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Le moi, le je, le soi et l'autre dans la litterature indienne.

RESUME--ABSTRACT--RESUMEN

Le moi le je le soi et l'autre dans la litterature indienne

Partant d'une lecture stylistique du plus celebre des romanciers indiens du XXe siecle, Nirmal Verma, cette etude vise a mettre les procedures d'indetermination et d'indefinition en regard avec ce que l'auteur lui-meme degage dans ses essais philosophiques comme fondements de la culture traditionnelle indienne -- les notions de soi, de temps, d'espace, de mythe. On tente aussi parallelement de mettre ces reflexions et ces pratiques d'artiste en regard avec la lecture qu'ont pu faire sociologues, anthropologues et psychanalystes de la societe indienne, tant classique que contemporaine, afin d'y reperer les marques d'affleurement du sujet. La question centrale est celle de la genese de la subjectivite en Inde et de son deploiement dans l'espace social contemporain.

Mots cles : Montaut, sujet de conscience, ethique de la relation, Nirmal Verma, temps present, interieur/exterieur, objectif/separe

The I, the Self and the Other in Indian Literature

Starting from a stylistic reading of the most celebrated Hindi contemporary novelists, Nirmal Verma, this paper aims at comparing the formal devices of indeterminacy and indefiniteness with what the author himself emphasizes in his philosophical essays as an important basis for Indian traditional culture -- the notions of self, time, space, myth. It is then attempted to compare these art reflections and practices with the reading of Indian society, both classical and contemporary, by sociologists, anthropologists and psychoanalysts, in order to find out where subject and subjectivity surface. The central question is the genesis of subjectivity in India and its mapping in the social contemporary space.

Keywords: Montaut, Subjectivity, Ethic of Relation, Present Time/Tense, Nirmal Verma, Interior/Exterior, Objective/Separate

El mi, el yo, el si-mismo y el otro en la literatura hindu

A partir de una lectura estilistica del mas celebre de los novelistas hindus dei siglo XX, Nirmal Verma, este estudio pretende mostrar los procedimientos de indeterminacion y de indefinicion frente a lo que el autor presenta en sus ensayos filosoficos como fundamentos de la cultura tradicional hindu -- las nociones de si-mismo, de tiempo, de espacio, de mito. En forma paralela tambien se trata de confrontar dichas reflexiones y practicas de artista con la lectura que pueden hacer sociologos, antropologos y sicoanalistas de la sociedad hindu, tanto clasica como contemporanea, con el fin de identificar las marcas de aparicion dei sujeto. La cuestion central es la genesis de la subjetividad en India y de su despliegue en el espacio social contemporaneo.

Palabras clave: Montaut, sujeto de consciencia, etica de la relacion, Nirmal Verma, tiempo presente, interior/exterior, objetivo/separado

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Si la critique litteraire occidentale a souvent fait appel dans les annees quatre-vingts a la psychanalyse pour comprendre l'oeuvre occidentale, et a l'anthropologie pour comprendre l'oeuvre << orientale >>--particulierement religieuse pour ce qui est du monde indien--c'est qu'elle se sentait en reste par rapport a la voix litteraire. Le texte, etranger surtout, continue a resister, et le discours culturaliste developpe recemment dans les universites n'est sans doute qu'une maniere de dire le malaise de la critique litteraire eurocentree. La frustration derneure car la lettre, c'est-a-dire la singularite textuelle, echappe. Quant a la critique litteraire indienne, elle se confond, dans son etat aujourd'hui le plus fecond, avec l'historiographie de la question coloniale (S. Kaviraj, S. Chandra, D. Chakrabarty) (1).

Quelle est la voix qui nous parle dans la litterature hindie et comment pouvons-nous l'entendre? Je prendrai ici un exemple choisi pour son caractere ostensiblement litteraire, plus encore que pour la recente sacralisation de son auteur, Nirmal Verma, ou les polemiques auxquelles son oeuvre a donne lieu en Inde. Avant d'etre eleve au statut d'ecrivain, voire de penseur national, N. Verma, dont la prose poetique a toujours ete favorablement saluee, a en effet ete critique pour son plagiat des thematiques et structures romanesques occidentales, particulierement avant 2000 (2).

La voix du roman : Un bonheur en lambeaux (3)

Je m'en souviendrai, se dit-il, je l'ecrirai dans mon journal : << Bitti etendait la lessive, dans la chambre il y avait une penombre d'un jaune indecis. Dairy etait assis, appuye au mur, il regardait Bitti, dehors. Et moi... >>

Il etait allonge sur son matelas. Que de fois n'avait-il pas joue ce jeu avec lui-meme--comme s'il regardait le monde de l'exterieur, le soir, le plafond, Bitti et Dairy, comme s'il ne les connaissait pas. C'est la premiere fois qu'il les voit. Le maitre de dessin disait en classe--regardez, ca, c'est une pomme. Cette pomme est posee sur la table. Regardez-la bien. Regardez-la bien, de tous vos yeux, bien en face--un regard vide, acere comme une aiguille, transpercait la pomme. Celle-ci commencait tout doucement a se desagreger dans l'air, s'evanouissait, et puis, et puis, tout a coup, il realisait: la pomme est la, sur la table, telle qu'en elle-meme; simplement il s'est detache, separe de la piece, des autres ecoliers, de la table et des chaises--et pour la premiere fois il regarde la pomme d'un regard neuf. Nue, pleine et entiere, complete, d'une telle completude qu'il en est comine epouvante, pas meme vraiment epouvante : simplement une inquietante etrangete se saisit de lui, comme si quelqu'un lui avait bande les yeux. << Monsieur le Maitre, aurait-il voulu dite, ce que vous voulez nous faire voir, c'est bien ca? >>.

Ca. Quelle chose? De quelle nature?

Cette soiree, cette terrasse de Bitti, les vetements claquant au vent, cette penombre, te miroitement liquide de la fievre qui grimpait, dans laquelle il s'abimait.

Verma 2000a: 23-24

Quel est ce << ca >> dont le petit garcon apprenti voyant demande confirmation au maitre, quel est ce regard auquel il s'essaie la et qui va devenir pour lui le prerequis de la juste lecture du monde, et partant, de son ecriture? Lecture et ecriture du monde: si nous l'interpretons, ce monde, comme objectif (ce dont il semble etre question : la pomme, et les autres personnes et objets, dans l'encadre du flash back sur la lecon de choses), nous occidentalisons la representation du << monde >> en introduisant une opposition dedans/dehors, sujet/objet (4), que justement le regard regardant defait, et qui est dementie par toute la suite du texte. Ca : si nous l'interpretons comme le ca qui n'est pas le moi ni son surmoi, nous occidentalisons, encore une fois, la representation de la personne dont l'auteur a par ailleurs toujours nie la partition interne autant que sa partition d'avec les autres personnes et composantes du << monde exterieur >>. Quant a cette << inquietante etrangete >>, c'est cette fois la traduction qui deliberement occidentalise << l'etonnement/sideration comme etrange >>, dans une inversion ales choses puisqu'ici le deja vu est revu comme jamais vu. La traduction vise a orienter le lecteur vers ce point oo s'articulent la representation du sujet conscient et de l'inconscient du sujet, ce point crucial qui determine la loi de l'ecriture chez N. Verma--une reecriture hesitante de l'epouvante (5) devant ce qui est vu a neuf, toujours deja vu mais jamais vu; comme, ailleurs, a l'inverse, devant ce qui, une fois vu et rememore, en appelle dans l'acte de memoire a la memoire d'avant la memoire, au commencement d'avant le commencement, avec ces souvenirs qui, a force d'etre revecus, projettent le sujet dans l'espace egarant, la << nuit primordiale >> du << commencement d'avant le commencement >> (Verma 2003 [1974]: 51).

Cette petite sequence o?a le jeune garcon, Munnu, developpe une << seconde vue >> (6) propre a saisir l'ipseite des choses et des etres, peut trouver une justification narrative par la montee de la fievre recurrente dans le roman, comme ailleurs par l'ebriete (7), et aussi par la double vie que constitue le jeu theatral (8). Elle entre donc dans un schema matriciel, d'autant plus qu'elle est allegorique de l'acte d'ecriture, puisqu'il s'agit du cahier donne par la mere morte pour qu'il ecrive ce qu'il voit, averti que ce qu'il voit n'est pas toujours le vrai/le reel (9). Tout y tourne autour de la transformation qu'il faut operer pour bien voir, voir les choses dans leur verite. [I faut se detacher au point d'etre coupe de toutes les contingences--chaises, tables, autres ecoliers--au point que l'objet regarde se dissolve dans le vide. Mais cette dissolution est presentee en hindi comme celle du sujet qui regarde: le pronom renvoyant a la pomme poun-ait renvoyer au garcon (10), ambiguite favorisee par la ponctuation du passage, oo les tirets n'introduisant pas de pause demarcative nette remplacent souvent les points. Quant au regard, support de cette conversion de la vision, il est << droit >>, << acere >> et << vide >> en meme temps, ne pouvant que rappeler l'attention flottante, generant simultanement le flou (la encore surmarque par les procedures stylistiques d'approximation comme le suffixe--sa et les comparaisons modalisees, << comme si, on aurait dit >>) et le cisellement de l'objet isole. Attention flottante ou darshan, mot indien pour la vision, la voie, la philosophie, la contemplation religieuse? Il est aussi, ce regard, assorti d'un passage a l'imparfait detemporalise (tronque de la copule qui specifie le temps en hindi), temps-aspect de l'anti-saillance, ou mode epistemique de i'habitude arrachee a toute specificite temporelle. Modalite du non fini, cette conjugaison est chez N. Verma, morphologiquement et philosophiquement celle de l'in-fini.

La sequence qui dorme son titre au roman, Un bonheur en lambeaux (2000a), resume toutes ces particularites formelles et semantiques autour d'une question, qui reste sans reponse, celle de la reincarnation. Il s'agit, encore, d'un souvenir, la fete foraine d'Allahabad, oo les deux enfants se retrouvent suspendus dans la nuit, invisibles et oublies, au sommet de la grande roue que le forain a arretee sans les voir. Juste avant, Bitti avait pose la question du bonheur a la devineresse de l'attraction voisine, et la reponse avait ete donnee par la mise en spectacle du depouillement d'un nain, dont la bise du dehors et le souffle du ventilateur reduisent en haillons tous les vetements jusqu'a ce qu'il n'ait plus qu'un lambeau de tissu sur le dos. Suspendus dans le ciel glace, << transis dans la nuit l'un de l'autre >>, les deux enfants sont decrits comme dans un intermonde qui n'est ni en haut ni en bas, ni le jour ni la nuit, coupes du monde entier, au-dessus des lumieres de la ville et des maisons << oo ils avaient un jour habite, bien avant, dans une autre vie >> (Verma 2000a: 124). C'est dans ces conditions que Munnu demande a Bitti si elle croit a la reincarnation, et qu'elle lui repond de facon ambigue que meme dans leur vie presente, il arrive qu'on se quitte soi-meme pour devenir un autre.

Comment une personne pouvait-elle se quitter pour devenir quelqu'un d'autre, se demandait-il avec perplexite. Mais cette nuit-la, du haut du ciel et de la nuit, tout lui semblait vrai, impossible mais vrai, comme un jeu sous les arbres par une nuit de pleine lune, oh ce qui se voit n'existe pas, ce qui existe en realite ne se voit pas...

--Tu as vu le nain? dit-elle avec lenteur.

--Oui, pourquoi?

--C'est ca que je voudrais devenir.

Il se mit a rire, un peu effraye.

--Tu seras vetue de haillons?

Bitti se tourna vers lui.

--Ce n'etaient pas des haillons, c'etait le bonheur.

Sa voix etait si legere qu'elle lui semblait dans la nuit comme un petale tombe d'un reve, qui se serait doucement pose sur sa main, fremissant dans l'ombre pale des etoiles--l'invitant a se pencher vers un lieu oo toutes ces annees s'envolaient comme des fragments inutiles...

Verma 2000a: 125

Si l'image du denuement, pousse jusqu'au denudement, est presentee comme le bonheur, on peut lire la sequence (le roman?) comme la banale allegorie du renoncement en tant que forme de vie survalorisee, d'autant plus que Bitti n'a qu'un poster dans sa petite chambre, celui de Mere Teresa, et que son amant Dairy a tout quitte pour rejoindre un temps les activistes qui se battaient pour les paysans pauvres du Bihar. Le dernier roman de N. Verma porte d'ailleurs un titre, Antim Aranya (La foret ultime, 2000c), qui, dans sa sanskritisation, fait allusion a l'espace ascetique de l'ascete quand il denoue ses liens avec l'espace social. Cependant, si on lit ce questionnement en entendant les procedures d'indetermination stylistiques, on est amene a le voir comme les meandres d'un cheminement, pour Munnu, vers cet << impossible mais vrai >> ora le << je >> est un autre, oo les apparences s'estompent pour faire place au reel (celui, dit le texte, qui ne se voit pas) et oo il lui est possible de voir en surplomb sa vie passee et presente (dernier paragraphe). Les conditions posees par le texte pour parvenir a cette vision passent par la mise en suspens (lieu atopique defini comme ni en haut ni en bas, ni jour ni nuit), le detachement du reste du monde (<< ils etaient coupes du monde >>), qui autorise une mise en jeu du familier, au sens litteral du faire comme si (on ne l'avait jamais vu), pour y voir le jamais encore vu, l'autre absolu, l'impossible, le vrai.

Quel est alors le << je >> ici a l'oeuvre, support de la vision << vraie >>, un << je >> emerge dans et par le travail d'ecriture vers la fin du roman, car ce roman, ecrit a la troisieme personne, sauf dialogues et journal intime, comporte quelques sequences narratives a la premiere personne, et une a la seconde personne, en un << il >> qui devient donc, par l'ecriture de ce qu'il voit, le << je >> de l'ecrivain (11)?

Un moi incertain : une societe sans individu, privee done du sens de I'histoire?

De la genese du << moi >> indien, la psychologie sociale donne une explication qui se distingue des commentaires de l'anthropologie du rite sans la contredire. Selon les psychanalystes Erik Erikson (1969) et Richard Lannoy (1971), la genese du sujet se fait en Inde traditionnelle dans un environnement hyper protege ou l'enfant n'est pas pousse a adopter des conduites d'autonomie et de responsabilite; un environnement oo il n'est pas confronte a une figure d'identification paternelle nettement definie, mais plutot a une pluralite de poles masculins--generalement moins valorises que le pole maternel--oo la distinction entre interieur et exterieur, c'est-a-dire la constitution du moi en tant que sujet coupe de ses objets, n'est jamais pleinement activee. Le role de l'objet restant joue par la mere pendant tres longtemps, de nombreuses fonctions du moi sont donc transferees a la mere, puis aux institutions sociales (caste, clan, etc.), qui definissent l'individu avec des regles minutieuses, des rites, des tabous, oo toutes les relations sont codees et oo chaque detail est pris en charge dans un ensemble cadenasse. D'oo l'inaptitude de l'ego adulte a se constituer en tant que << sujet separe >>--responsable, autonome, critique. Par contre, l'aspiration a la fusion dans le grand tout, propre a cet etat de narcissisme primaire, est socialement encouragee, voire encodee dans le scheme du renoncement.

Pour les anthropologues, la societe ancienne hindoue suppose un paradoxe--celui qui quitte l'espace social, le renoncant, est l'incarnation de son aspiration centrale. Caril vise a accomplir une liberation (moksa) qui est aussi au centre du systeme social : les positions de chacun et les devoirs qui en decoulent (dharma) sont entierement justifies par l'organisation des grands buts de l'homme (purusartha) dont la liberation est le plus eleve des quatre, surplombant les trois autres (kama le desir, en particulier erotique, artha la prosperite materielle, dharma le devoir rituel). Ce paradoxe, bien vu par Dumont (1979 [1966]), a ete interprete par Madeleine Biardeau comme la clef meme de l'hindouisme, le sage renoncant ou sadhou etant seul capable de concevoir et de dire le vrai, le reel, car il a << tue en lui toute trace d'ego empirique >> (Biardeau 1975" 143) (12). Le privilege qu'on peut accorder a la figure du renoncant des l'hindouisme classique a en outre ete survalorise par la grande poussee medievale de la religion de l'amour mystique, la bhakti, qui non seulement conteste l'orthodoxie brahmanique et le systeme des castes (13) mais propose au devot, le bhakta, un modele de participation a l'absolu par detachement des contingences sociales et transformation de son moi en celui de la divinite d'election ou en le fondant au principe cosmique (14).

Ni Erikson ni Lannoy ne portent de jugement negatif sur ce narcissisme primaire prolonge, qui trouve sa caution dans les religions populaires derivees de la bhakti. Mais un psychanalyste comme Sudhir Kakar (specialise dans la clientele urbaine et fortunee), auteur, entre autres, en 1978 d'une etude de l'enfance et de la societe indienne, porte sur ces comportements un jugement tres severe, allant jusqu'a parler de << sous-developpement du moi >>. Et jusqu'a ajouter, du moins dans le compte rendu que fait Naipaul d'un entretien avec lui en 1975: cette structure du moi, dans un monde qui change, est

[U]n luxe dangereux. Ce qui serait dans une autre societe considere comme tendance nevrotique, la propension a la passivite et au detachement, est une attitude valorisee dans la societe traditionnelle indienne et contribue a la deresponsabilisation et a la lethargie generales.

Naipaul 1989 [1976]: 69-71

Naipaul critique de facon tres acerbe ce qu'il interprete comme un deni de realite, responsable de la << maladie sociale indienne >>, une lethargie et une acceptation passive de l'injustice, un repli obsessionnel sur la meditation et le renoncement au moi, qui se cristallise a ses yeux dans un << defaut de vision >> corollaire du<< sous-developpement du moi >>. Apres An Area of Darkness (Naipaul 1964) a la fin de la periode Nehru, le second livre de Naipaul sur Vinde, A Wounded Civilization (1976), apres l'etat d'urgence impose par madame Gandhi, denonce sur tout un chapitre un << defaut de vision >>, qui empeche d'acceder au regard critique, a la notion d'individu responsable, au sens de l'histoire, lequel serait remplace en Inde par le sens du sacre, comme celui de la responsabilite l'est par le sens de la hierarchie, le tout confluant dans la manie de la celebration et la transformation en symbole et formules vides de tout ce qui releve de l'action concrete.

Bien avant sa rencontre avec le psychanalyste Kakar, Naipaul (1964: 56) denonce la confusion entre monde interieur et exterieur, a l'origine du repli sur soi et de la confusion de valeurs qui fait qu'en Inde on ne voit pas la realite exterieure. On ne voit pas la misere et la salete, le sordide--par exemple les centaines de silhouettes accroupies en train de defequer le long des rails, ou dans des endroits publics, celebre passage de l'ouvrage, repris d'ailleurs par Kristeva (1980) dans son Essai sur l'abjection. Les images de la misere ne peuvent pas etre insupportables parce que << ca n'existe pas >>, continue Naipaul, frappe par la capacite des Indiens << de caste >> a scotomiser ces images, a en denier l'existence, et de tous les Indiens en general a les voir sans les voir.

Analysant le regard de Gandhi qui, lui, voit ces choses et les met au centre de son discours, avec le service social et la dignite du travail, notamment celui du vidangeur, alors que le travail physique est traditionnellement meprise (autre signe de deni de la realite concrete), Naipaul y voit un regard typiquement colonial et occidental: si Gandhi peut voir, c'est parce que son detour par l'Angleterre et l'Afrique du Sud lui ont appris le regard critique, et qu'il revient en Inde en etranger, avec la distance critique de l'exterieur.

Par ailleurs, la tentation de l'isolation (voir le chapitre << Every man is an island >>), et du retrait--legitimee par les grands textes de la culture classique, y compris par la philosophie de l'action << desinteressee >> que popularise la Gita (15)--est pour Naipaul un correlat de la << mentalite medievale >>: tout est

[P]ercu comme une continuite, dans une conception de l'Inde comme totalite homogene, les faits historiques susceptibles d'alterer cette vision etant supprimes, le sens de l'histoire ne pouvant donc passe developper.

Naipaul 1989 [1964]: 144

La notion de responsabilite individuelle, centrale pour une democratie reelle, est vouee a l'inexistence par la vitalite du sentiment de caste, de purete, de groupe, qui sous tend la constitution du sujet indien en non-individu.

Un je/moi solidaire du <<self>>, un self solidaire de l'autre et des objets

On pourrait voir les romans de N. Verma comme de parfaits exemples de ce sous-developpement du moi, avec leurs personnages systematiquement non adultes, enfants, adolescents ou vieillards, et leur labilite generalisee. Les essais de l'ecrivain cependant -- dont un recueil Bharat aur Yurop (1991), L'Inde et l'Europe, a ete traduit en anglais (2000b) -- donnent une autre explication de cette indetermination (16).

Nombre des essais de N. Verma reviennent sur la distinction classique entre le moi et le << soi >> -- distinction qui a donne lieu aux radicalisations bien connues et a juste titre soulignees par Naipaul, sur la denegation du moi au principe du detachement, du retrait, de la devalorisation des accomplissements dans le monde, de la passion du spirituel, etc. N. Verma, qui conserve une certaine opposition radicale entre <<je>> a l'occidentale et <<je>> indien, n'epouse pas pour autant les simplifications ordinaires et ne condamne pas tout simplement le <<je>>. Ce qu'il en denonce, c'est la forme etroite, qu'il assimile a la conception occidentale du sujet synonyme a ses yeux d'individu. Pour lui en effet, comme pour la tradition hindoue la plus classique, dont Hulin (1978) degage les diverses speculations sur la notion de moi, le <<je>> est a la fois le moi (aham: ego), dont derive le terme ahamkar, << orgueil >>, << vanite >>, et le soi (atman), sa forme elargie : atman, un autre nom de l'absolu, a cote de brahman (nom neutre et sans accent), dans la tradition, n'est donc pas en opposition avec aham, mais en est une extension. Comment? La forme aham du moi s'elargit en atman, dit N. Verma, au point de

[C]omprendre sur le meme plan la nature, les animaux, les etres humains, les arbres et les rivieres, l'histoire et la societe. Cette forme superieure du moi qu'est l'atman exclut l'opposition duelle parce qu'elle procede du principe supreme qui fonde l'univers, englobant dono en un tout le monde phenomenal immanent et la transcendance ou absolu et faisant l'autre consubstantiel au moi (17).

Verma 1995 : 74

L'univers de l'ego (aham), insiste l'auteur a plusieurs reprises, est celui de l'individu, vyakti, terme qui pour lui releve des unites segmentees et qu'il associe au mot ikai (unite) en tant que partie coupee des autres et du tout (18). Quant a l'univers des relations entre les formes elargies du <<je>> qu'est l'atman, c'est celui de l'humain, manusya, terme qui en hindi comme en sanskrit derive de Manu, l'homme qui fonde la societe en en edictant la loi. Etre humain, chez N. Venna comme dans la culture traditionnelle, correspond donc a etre en termes d'equivalence et de connexion (19) avec chaque composante de l'univers qui du coup passe du statut d'unite discrete a celui d'appartenance a un tout indivis, ce tout n'admettant pas de centre hierarchisant. C'est aussi ne pas etre mentalement cloisonne en strates distinctes, comme celle du ca, du moi et du surmoi (id, ego, super-ego), mais garder copresents esprit, ame et corps de facon indivise en l'homme lui-meme, microcosme de la creation.

Il y a donc au principe de l'opposition qu'est amene a faire N. Verma entre societes individualistes (occidentales) et societe indienne (ou, dit-il, << traditionnelle >>), une difference dans ce qui ronde la maniere de voir (le moi, clive ou integre, de l'Occident, ou le aham/atman indivis), mais cette difference elle-meme se traduit dans un registre qui exclut pour lui l'opposition (entre aham et atman). Alors qu'en choisissant de definir le << je >> par sa forme restreinte (moi) l'occidental se contraint a l'opposition (20), l'indien traditionnel n'a pas a combattre sonego: il a simplement a passer sans heurt de sa forme reduite a sa forme elargie, si l'on peut dite.

Des lors qu'on quitte l'univers egocentre ou domine par les categories de la conscience historique et de la raison objective, dit N. Verma,

[O]n a soudain l'impression de sortir du monde des unites discretes et d'aborder celui des relations. Toutes les creatures, tous les vivants, y sont tisses l'un a l'autre et comme enchevetres, dans la reciprocite de l'interdependance, et ce, non seulement des creatures douees de souffle vital, mais aussi bien de celles qui, vues de l'exterieur, ont l'air inanime. Dans te monde de l'interrelation, les objets sont lies aux hommes, l'homme a l'arbre, l'arbre a l'animal, l'animal a la foret, et la foret au ciel, a la pluie, a l'air. Une creation vivante, animee, qui respire et palpite a chaque seconde, une creation integrale qui tire sa completude d'elle-meme, qui contient en elle l'homme, mais, et c'est capital, oo l'homme n'est pas le centre de la creation, superieur a tout et mesure de tout. Il n'existe qu'en tant que relationnel, lie a tous les autres crees, et dans sa relationalite, il cesse d'etre une unite isolee, un individu tel que nous l'avons jusqu'a present concu. Au contraire, il acquiert sa completude exactement comme les autres vivants dans leur relationalite; et, de meme que l'homme (manusya) n'est pas le support de la creation, de meme le support de l'homme n'est pas l'individu (vyakti).

Verma 1995:25-26

De cela decoule aussi une grande difference entre les manieres de concevoir l'humanisme, selon qu'il procede des droits de l'individu ou de I'interrelation de l'etre humain (manusya) a l'ensemble de son habitat, naturel et sacre autant qu'humain et animal (21).

Le detachement: coupure ou non separation?

Si le je-vyakti (l'individu) n'est pas valorise dans ce type de societe, ce n'est que dans une vision reductrice du je, vision elle-meme issue de la superposition des traductions coloniales de termes comme aham et atman, vyakti ou manusya (22). La traduction en termes d'opposition duelle transforme la voie de atman en fuite dans le retrait et passivite du desengagement, associations ordinaires de la << spiritualite >> indienne.

Mais si on adopte la vision << indienne >> de l'humain rendu a la ductilite generale, non hierarchisee, de l'univers, au-dela des limitations de l'individu, alors le detachement -- et sa figure exemplaire qu'est le renoncant -- n'est un symbole de fuite dans le spirituel que partiellement. De meme, l'opposition qu'on fait spontanement en Occident entre detachement (coupe du monde) et interrelation releve largement d'un effet de traduction" il est clair que dans l'extrait supra la personne est coupee du monde, et en meme temps et a travers cette separation meme, en empathie avec les objets du monde -- comme l'est le devot dans la religion devotionnelle, a la fois detache et << non-separate >>. Dans ses essais, N. Verma emploie deux mots pour caracteriser le mode de perception du << detache >> (23): les adjectifs nirvaiyaktik et tatasth et les noms correspondants nirvaiyaktitva et tatasthata. Le premier mot est derive par prefixation negative de vyakti, individu: le << desindividue >> est donc celui qui a depasse les limitations, sociales ou psychologiques, de l'ego (abato) et le centrage sur le sujet personnel en tant qu'unite discrete, depasse aussi la notion meme de limite distinctive dans la perception du monde. Parvenir a la << desindividuation >> revient donc a participer de cet atman diffus qui constitue l'univers en un tout indivis: un tout, ou une completude (sampurnta), dont les elements n'existent que dans leur interconnexion dynamique et qui se caracterise par sa ductilite et non par sa capacite a articuler des composants et des plans hierarchises. Le second mot, tatasthta, souvent traduit par << indifference, impartialite >>, derive du mot qui signifie << berge, rive, plage >> (tat: etre << indifferent >> veut dire etre sur le bord, sur la ligne de separation entre terre et mer, sur la limite qui divise deux espaces, et donc n'etre ni ici ni la, etre a la fois ici et la, au-dela ou en deca de la division. Ce en quoi le detachement s'avere synonyme de non separation, terme recurrent dans les diverses traditions mystiques, de la bhakti au soufisme. Le sadhou enfin, traduit par << renoncant >>, est etymologiquement celui qui s'accomplit et se parfait, sur la meme base que les Siddha, les accomplis, ou la sadhna, les pratiques de perfectionnement de soi du devot (ascese, adoration, effort soutenu en vue d'une realisation : aucune traduction n'en rend vraiment compte). Le regard demande dans la lecon de voir est un regard sidhi, de la meme base morphologique (direct, droit), mais aussi charge de toutes les connotations de base. C'est ce regard qui ouvre sur la vision, darshan, laquelle est aussi voie philosophique, contemplation mystique et partage du caractere divin de la divinite contemplee. Et le yogi, le modele du renoncant (Shiva etant le yogi supreme), c'est le praticien de yuj, base verbale qui signifie << unir, joindre >>.

La culture comme empathie et non comme (auto) representation objectivee et historicisee: une autre maniere d'habiter temps et espace

Dans cet espace d'interrelationalite oo rien n'est un centre organisateur et ora le mouvement n'est pas lineaire, ce qu'on voit ne s'inscrit ni dans un cadre objective qui le demarque du je regardant, ni dans une temporalite teleonomique organisee a partir d'un commencement. N. Verma oppose a ce titre ce qu'il considere comme la philosophie occidentale (l'idealisme classique) et ce qu'il appelle la vision traditionnelle. La premiere voit le corps comme une fenetre, cadre grace auquel l'ame peut voir le monde connaissable; a l'inverse, dans la vision indienne:

La fenetre est le monde comme elle est aussi l'ame, dont le corps ne se distingue pas. Et donc, quand je regarde par la fenetre le meme paysage inchange d'arbres, de rivieres, d'animaux que mes ancetres ont vu des siecles avant moi, je ne suis pas un simple spectateur d'un <<environnement>>, je suis dans et non a l'exterieur de ce que je vois, j'en fais partie, j'en suis indifferencie, et ce sentiment d'empathie me fait un avec le temps et avec le monde. Il y a une relation interne qui m'unit a tous les composants comme elle unit les composants entre eux, et cette unite spirituelle (ekatma) entre celui qui regarde (drasta) et le regarde (drishya) est un plus sur garant de vitalite et de sympathie ou d'empathie (atmiyata) que la fragmentation en segments distincts imposee par la vision occidentale entre homme et paysage (24).

Verma 1995: 72

Avec la colonisation, le cadre d'une fenetre est venu s'interposer entre moi et le monde, m'imposer la separation d'avec le passe et l'univers:

Mais un moment est venu pour I'Indien -- il y a deux siecles -- oo l'Inde a ete exposee a l'Occident, avec la domination anglaise, qui a commence a interferer sur notre mode de vie. Ce fut un moment d'une importance cruciale pour l'histoire de l'Inde, oo le cours naturel et inconscient de notre vie se vit imposer une definition sur des criteres historiques. La consequence la plus dramatique de la colonisation ne fui pas tant dans notre esclavage economique et politique que dans l'historicisation de notre conscience qui pour la premiere fois se trouvait confrontee au tribunal du passe, du present et de l'avenir [...]. Ce processus de distorsion qui affecte I'intimite de la conscience indienne a recemment pris des proportions effrayantes du fait du developpement aveugle du progres industriel. La classe industrielle qui le controle en effet n'a cure de proteger un mode de vie si peu en accord avec les ambitions du progres et de I'expansion commerciale. La est la raison principale du malaise dans la civilisation dans l'Inde moderne; alors que nous avons conserve nos mythes, les rites et les croyances propres aux rythmes quotidiens de la vie traditionnelle, nous ne sommes pas parvenus a conserver une relation vivante et dynamique avec te tissu, et ce qui en reste dans notre ere industrielle est de plus en plus flou, deforme, perverti.

Verma 1995: 145 et sqq. (25)

Il est ainsi venu transformer en une autorepresentation objectivee le sentiment diffus et plus ou moins inconscient d'appartenance a une culture, diffus et non articule (non dicible) mais neanmoins identifiable comme mon << identite >> (Verma 1995: 70). Mon identite, la oo (litteralement en hindi) je me reconnais et on me reconnait (pahacan), c'est ce lien d'indivision avec mon habitat, dont la traduction par << environnement >>, meme si on l'etend au sacre, en deforme le sens en faisant de l'individu un centre qui arbitre le monde.

La conception traditionnelle indienne va ainsi a l'encontre des cadres spatiotemporels supposes necessaires a la narration comme au jugement, car elle met en question la notion meme de categorie, de limite distinctive et de frontiere, theme qui revient avec insistance dans l'ensemble de l'oeuvre << philosophique >> de Verma, notamment dans l'essai sur le temps et la creation qui ouvre le recueil de 1995. Si la colonisation est pour lui la rupture supreme et unique, c'est qu'elle a substitue a un sentiment diffus d'appartenance empathique a la civilisation indienne une conception objective, historique, fondee sur des categories spatiotemporelles objectivees. Elle a transforme cet etre avec dans l'indivision de l'ame (ekatma) en un mode de connaissance formate sur la maitrise du monde exterieur et non sur l'humble participation commune de toutes les composantes du monde, tout en gardant le meme mot, sanskriti << civilisation, culture >>. Sanskriti -- comme sanskrit qui designe la langue (de la base verbale << faire >> KR, prefixe de sam-, ensemble, avec) - renvoie aux perfectionnements de soi. Pour la langue, c'est ce qui est bien fait, qui tient bien ensemble; pour l'ethos, c'est ce qui fait de moi un manus_h_ya. Sanskriti ne correspond donc pas a un corpus passe, monumental ou immateriel, sur lequel se fonder et comprendre son histoire : le passe y est contemporain du present et du futur.

Les societes spontanement traditionnelles n'ont nul besoin du passe. Mon sentiment d'appartenance a la culture indienne ne reside pas dans le simple fait d'appartenir a un segment de l'espace habitable qu'on appelle Inde mais aussi de vivre dans un temps tout englobant qui m'est integralement contemporain. Ce que j'heritais etait precisement cela que j'habitais: les images dont se souvient tout lndien pour trouver un sens a sa vie sont toujours celles de son habitat present (26).

Verma 1995 : 70

Nimlal Verma revient sur i'inaptitude a separer le passe riu present et du futur, trair typique de ce que d'aucuns considerent comme conscience mythique, dans un passage consacre a la relation entre temps, mythe et realite (1995: 186-195). Il y critique la vision d'un temps vectorise du passe vers le futur qui valorise le changement (nomme progres), pour lui opposer un processus naturel, sans commencecommei fin, qu'il compare a une roue au mouvement infini. L'intrication du passe et du futur dans un present sans fin, representation qui est aussi celle de Gandhi, ne signifie pas que les categories temporelles distinctives n'existent pas, mais qu'elles ne se distribuent pas sur un axe allant d'un commencement a une fin: leur mouvement se situe dans une fluidite globale, mouvement (gati) qu'on pourrait voir aussi bien comme une pause et oo il n'y a plus de difference entre mobilite et immobilite. La roue qui le symbolise (et a la meme etymologie que le rouet de Gandhi) est fixe dans son moyeu et bouge dans sa circonference. Loin d'etre un reve, un jeu, ou l'apanage des populations prehistoriques, cette conscience du temps -- celle-la meme de la nature -- caracterise toute l'humanite, passee et presente, dit N. Verma, mais a ete largement efface et refoulee par la conscience du temps historique. Refoulee mais non annihilee, elle reste enfouie dans l'intimite du moi, ou du ca, comme une memoire evoquant le subconscient freudien (27), oo la memoire proustienne qui condense dans le present eternel du temps retrouve le flot des evenements passes. Car c'est l'art qui dans les societes sans mythes remplit plus ou moins le role du mythe dans les societes traditionnelles.

Vus a cette lumiere, les particularites stylistiques des romans de N. Verma, depourvus de tous les mots savants des essais, dont je viens de commenter quelques-uns, prennent un autre sens: l'effilochement de l'intrigue, sans veritable commencement ni fin, comme le suremploi des imparfaits detemporalises sont en rapport avec une perception du temps particuliere. La creation par les descriptions de ce << flou impressionniste >> dont l'auteur a ete loue ou blame vise aussi a mettre le lecteur dans cette attention flottante oo s'elabore le voir vrai. En privilegiant les personnages qui representent l'envers de l'acteur responsable et adulte, en organisant la progression narrative par vagues d' affects plutot que par enchainement de peripeties, sa petite musique donne une voix litteraire a ce qu'Ashis Nandy (1980) a appele << l'esprit non colonise >>. Cet esprit refuse la vision du monde centre sur la superiorite du masculin sur le feminin, de l'adulte sur l'enfant, du rationnel sur l'affectif, de l'homme sur la nature; s'il est aujourd'hui domine par l'esprit colonise (qui a le point de vue inverse en ces domaines, la culture occidentale y restant un centre organisateur), il n'a pas disparu. L'art moderne pour N. Verma, comme l'Indien moderne, est irremediablement divise, portant en lui le douloureux conflit entre son appartenance traditionnelle a sa culture traditionnelle et sa << modernite >> de colonise puis de postcolonise, une quasi schizophrenie dont N. Verma voit une image emblematique dans le Bharat Bhavan de Bhopal, musee qui met face a face l'art tribal et l'art avant-gardiste indiens. L'ecriture romanesque, faisant de l'exploration de la memoire une entreprise, non pas a remonter le temps, mais a rejoindre la conscience du temps absolu, est une maniere de resorber cette schize, comme le montre la scene de la mort du petit chien Guinny, extraite de l'autre grand roman de N. Verma, Le toit de tole rouge:

Et cette voix troublante, qui venait du tunnel, oo se melaient menace, insistance, seduction, et quelque chose que je ne reconnus pas alors, mais que j'identifiai des annees plus tard en fouillant dans mes souvenirs -- une compassion sans limite, inhumaine, qui n'est ni de l'apitoiement ni de la douleur -- qui ne tient a rien ni a personne, qui est quelque part entre mourir et tuer, une tempete de sable qui se leve, qui s'arrete ...

[...] Je revois encore la scene, je peux m'en souvenir, me la repeter. Guinny etait descendue jusqu'aux rails et s'etait arretee, les pattes comme paralysees ... Elle leva la tete en direction du tunnel, d'oo venait cette voix qui l'attirait irresistiblement -- Guinny, Guinny, Guinny ! Elle etait dans un etat second, fascinee par la gueule obscure du tunnel, remuant les oreilles, fouettant les rails de la queue ... Qui etait-ce ? Qui pouvait bien l'appeler de l'autre cote du tunnel?

Et moi j'etais debout, incapable de bouger, hypnotisee, vide, comme si cette voix etait un appel du destin qui liait mes jambes aux pattes de Guinny. Et ni mes jambes ni ses pattes ne pouvaient bouger d'un millimetre. Puis il me sembla que quelqu'un criait, un hurlement monte des entrailles de l'etre ... Et je realisai avec stupeur que te cri, c'etait le mien, que j'entendais de l'exterieur, comme s'il se dechirait lui-meme. Bien qu'a present il n'y eut plus aucun bruit, rien que l'eclat du soleil, qui illuminait jusqu'aux sommets lointains, et le silence, ce silence infini du ciel dans la montagne, rien que l'eclair du train, surgi du tunnel dans un fracas assourdissant, le grondement des roues, la locomotive qui crachait son epaisse fumee, comme si le tunnel avait vomi de son sein un serpent geant qui sifflait. Puis le train disparut de l'autre cote de la montagne dans un eclair aveuglant ... Ne laissant rien derriere lui, juste un mouvement immobile, oo il n'y a ni temps, ni mort, ni nuit, ni jour, juste une vie qui court entre les rails, une boule de laine, l'eclat d'une demie lune au vent, tachee de sang, qui n'est pas un souvenir, le souvenir d'avant qu'on se souvienne, et qui est devenu pour moi le reve d'une nuit ancienne, un reve auquel je revenais souvent, dans lequel je m'installais, attendais: la gueule beante du tunnel, d'abord la fumee, puis le bruit des roues, puis cet appel troublant de derriere les buissons, Guinny, Guinny... qui se changeait lentement en un chuchotement mourant.

Verma 2003 [1974] : 50-51

Cette scene, oo s'elabore la reecriture d'un evenement traumatique, donne bien a entendre le travail d'ecriture comme une mise en mots de cette memoire d'avant le temps oriente, et s'entend particulierement dans la reecriture des evenements traumatiques, comme la mort de la petite chienne Guinny. Le present d'eternite (et non narratif) y alterne avec l'imparfait detemporalise pour amener l'adolescente a cette nuit essentielle, premiere, nuit dans laquelle le personnage de ce roman a la troisieme personne se decouvre << je >>, tout en s'absorbant dans un au-dela, ou en deca, du moi desubjective.

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Annie Montaut

INALCO -- Pole Langues et Civilisations

Structure et Dynamique des Langues -- SeDyL

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94801 Villejuif cedex

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(1.) Alors qu'elle est toujours prise, en tant que discipline specialisee, entre la volonte de critique sociale (appelee de ses voeux par l'ecole du << nouveau roman >> hindi), et les traditions anterieures, de classement dans les diverses ecoles. Nombre d'auteurs se plaignent du reste de l'absence de veritable critique litteraire. Des trois historiographes cites, voir en particulier The Unhappy Consciousness (Kaviraj 1998), The Oppressive Present (Chandra 1992), et Provincializing Europe (Chakrabarty 2000).

(2.) Dans la critique at, tant indienne qu'occidentale, dont on trouvera le detail dans Montaut (2006).

(3.) Verma (2000a).

(4.) Ce << et moi >> qui bascule au << il >> apres les points de suspension, hors journal, sans etre hors narration.

(5.) Suffixee en hindi de l'approximatif/comparant--sa.

(6.) Une autre vue du meme.

(7.) Le voir double, longuement commente, instaure un entre-deux, comme la comparaison approximative, les contours de l'objet s'estompant dans leur dedoublement, qui force a chercher le vrai dans l'entre-deux de ce qui se voit.

(8.) La cousine Bitti et ses amis font en effet du theatre amateur, Ils montent une piece de Strindberg. Le roman se finit sur cette piece, et le dedoublement de l'acteur constitue pour le garconnet une fascination toujours renouvelee.

(9.) Cahier dedicace ainsi par sa mere : << Write what you see, but what you see may not be right >>.

(10.) Quand j'ai pose la question a l'auteur, sa reponse a ete: << c'est la pomme, je crois, mais finalement ca pourrait etre le petit garcon >>.

(11.) Il ecrit te qu'il voit, et dans ce voir son << il >> se transforme lentement en << je >> (Verma 2000a: 86).

(12.) << Les religieux qui renoncent au monde poussent une telle conception [celle qui consiste a attribuer a tout acte une consequence et donc a determiner le flux perpetuel, samsara, des renaissances et des re-morts dans l'engrenage du karman] jusqu'a ses ultimes consequences >> (Biardeau 1975: 143). Le renoncant ne sort pas du monde << pour reconnaitre son individualite mais au contraire [...] pour degager son atman de tout trait individualise et le fondre dans le Brahman >> (ibid.). Voir egalement Biardeau (1970 : 30-31).

(13.) Oo l'on voit bien que la pretendue << froideur >> des societes primitives n'en suppose pas moins une certaine deformabilite, les changements, partois tres profonds, y operant par subversion et non par ruptures radicales.

(14.) Bhakti, religion devotionnelle, et bhakta << devot >>, viennent de la base verbale bhanj, << partager >>. La chose partagee, celle qui departage en segmentant (vibhajan << la partition >>, vibhakli << le cas grammatical >>) est aussi celle qui unit quand on partage la meme essence (le bhakta procede de la nature divine, et s'y fond dans la pratique du bhajan le << chant devotionnel >>.

(15.) Le resultat de l'action ne compte pas, il faut agir selon la position que vous assigne votre karma.

(16.) Les citations qui suivent sont empruntees a un recueil ulterieur plus complet de 1995 et traduites du hindi (voir Verma 1995).

(17.) Ce qui ne revient pas exactement a dite, comme il est commun depuis quelques decennies, que le sujet est la traversee du discours des autres ou qu'il est en relation dialogique avec l'autre (Verma 1995: 22-25, 13).

(18.) Vyakti signifie etymologiquement << visible, manifeste >>, << oint >> (de vi-anj).

(19.) Ce qui ne veut pas dire en rapport de fusion, comme le signale d'emblee Biardeau (1975) dans son commentaire sur la nature de l'atman.

(20.) Soit par negation de son propre moi qui conduit a l'auto-annihilation et au nihilisme, soit par conflit avec le moi d'autrui, par conflit avec la societe et le monde naturel.

(21.) Ce qui explique le discredit de la notion d'humanisme dans certains courants critiques, visant en fait l'interpretation occidentale du concept.

(22.) Citant Coomaraswamy, N. Verma designe ces notions cruciales (<< seminal concepts >>) comme <<intraduisibles >>, ajoutant que leur traduction anglaise a souvent engendre de graves malentendus (Verma 2000b: 72-73).

(23.) Les pratiques de detachement sont institutionnalisees dans les deux derniers stades de la vie ou ashrama, le stade eremitique, vanaspratha, et le stade du detachement ultime visant a la liberation, moksa (ou mukti).

(24.) Les mots pour dire cette empathie sont bien plus parlants dans I'original qu'en traduction: atmiyata est derive du terme atma << ame >> (a l'origine aussi du reflechi), drasta << spectateur >> et drishya << spectacle, chose vue >> sont derives de la racine verbale darsh qui fournit le terme darshan << acre de voir >>, traduit par << vision >>, << contemplation >> ou << philosophie >>; acte, en tait, fondamental dans la pratique quotidienne du devot, et maniere classique de representer les rapports entre sujet, objet et acte.

(25.) Je souligne.

(26.) D'oo la faible pertinence des emotions du patriotisme et des symboles du nationalisme, continue le texte.

(27.) On pense plutot du reste au sentiment oceanique, que Freud (2010 [1929]) associe aussi a l'art et au mythe dans Malaise dans la civilisation.
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Author:Montaut, Annie
Publication:Anthropologie et Societes
Article Type:Critical essay
Geographic Code:9INDI
Date:Sep 1, 2010
Words:8522
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