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Le Goff. Balance critico de un legado.

Le Goff. Critical balance of a legacy.

Introduccion

Jacques Le Goff, nacido en Touloun, Francia, el 1 de enero de 1924, ha muerto en Paris el 1 de abril de 2014. La noticia recorrio el mundo con halagos que transforman al gran medievalista en procer. La falta de matices simplifica lo que se define por la complejidad, por los claroscuros del innovador. Pero el compromiso ideologico y divulgador de un diario no es el de la historiografia, que presupone balance critico. Este nos lleva a lo que se recoge de ese legado para continuar o para cambiar.

Esta herencia impone distinguir la novedad que rompe con una lineal carrera academica. Esa novedad es aqui una hipotesis que conviene enunciar desde ya: La Civilisation de l'Occident medieval, publicada en 1964, determino un antes y un despues en la produccion de Le Goff y en el medievalismo. Se empiezan a comprender sus alcances observando lo que antecede.

Preparacion y descarte

La primera obra a considerar es sobre mercaderes y banqueros de la Edad Media (Le Goff, 1956). No trata de mercados locales ni de pequenos artesanos, sino del gran mercader en una ciudad en la que ejercio influencia politica y cultural. La elaboracion refleja un estado de la especialidad: la revolucion comercial del siglo XI es vista como un desarrollo subito, imagen que hoy se cuestiona, porque mas alla de interpretaciones sobre causas y fuerzas impulsoras, se coincide en que hubo un primer despegue de la economia europea desde por lo menos principios del siglo I (1). Pero con abstraccion de este matiz, el encuadre general resiste airoso el paso del tiempo. Si en la epoca carolingia se ponian las bases del desarrollo, despues del ano mil con la extension de los cultivos y con nuevos procedimientos agrarios crecian los excedentes comercializables. Las ciudades renacieron y se amplio la division social del trabajo. En la descripcion de navios, ferias, asociaciones, tecnicas contables, contratos, y otros atributos generales del comercio, recoge Le Goff conocimientos del momento.

Conceptualmente se diferencia de Werner Sombart (1902), y caracteriza a estos mercaderes y banqueros como precapitalistas, en tanto predominaba el feudalismo. Es una caracterizacion que en verdad contradice la realidad de un agente cuyo objetivo era el redito monetario. En otros terminos, y siguiendo la conceptuacion marxista que Le Goff adopta en esta elaboracion, la formula que representa la actividad del comerciante medieval es D-M-D', es decir, dinero con el que se compran mercancias para obtener mas dinero (D+d=D'). En este punto Le Goff no logra ver la existencia precapitalista del capitalista que no generaba valor comprando fuerza de trabajo, sino que solo se apropiaba de valor en la compraventa a partir de un intercambio de no equivalentes.

En este punto Le Goff incurre en un error similar al de Sombart. Consiste en no diferenciar la logica del sistema feudal de la logica del capital que opera en los circuitos de circulacion externos al modo de produccion conectando productores y consumidores. Esto significa que el mercader establecia flujos economicos en una exterioridad interna al sistema, segun la concisa definicion de John Merrington (1982). Este aspecto no es un simple pormenor, porque va de la mano de otra afirmacion discutible. Sostiene Le Goff que el capital mercantil contribuyo a destruir las estructuras feudales, y pone como ejemplo la inversion monetaria en el campo de Italia y Flandes. En este punto su interpretacion marca un giro en relacion a lo que habia afirmado parrafos antes, y termina adjudicandole al gran mercader y banquero el rasgo de capitalista. El analisis presenta entonces fluctuaciones y razonamientos contradictorios. La afirmacion de que el intercambio tradicional de la Edad Media destruia al feudalismo convive mal con una evidencia: la secular simultaneidad del feudalismo tardio con el capital mercantil, que siguio operando en el mercado mediante intercambios de no equivalentes hasta que el capitalismo, como modo de produccion dominante, comenzo a imponer la disciplina de los precios, es decir, la ley del valor mercantil, hacia fines del siglo XVIII. Esto indica que el capital mercantil no destruyo el feudalismo, aun cuando agotaba sus energias succionando excedente.

No se mencionarian estas fluctuaciones si no se proyectaran a traves del tiempo, y no solo en la obra de Le Goff. Se las ve en un medievalismo frances que apela a imagenes smithianas de mercado (Bois, 1989) o a imagenes schumpeterianas de un senor feudal activo y emprendedor (Toubert, 1988), o que niega cualquier existencia precapitalista de las categorias del capitalismo (Guerreau, 2001).

Por otra parte la mezzadria italiana creaba una modernidad precoz, pero inmovilizaba el sistema productivo, y de hecho en la Toscana, area donde esta forma de arrendamiento predomino, no se origino una protoindustria rural (Epstein, 1986; Piccinni, 1987). En este marco deberia tambien revisarse el concepto que Le Goff recoge de Viktor Rutenburg (1985) sobre un capitalismo precoz en las grandes ciudades paneras de Italia. Alli en realidad se instituia la relacion social capitalista sin que se generara el sistema de produccion capitalista, en tanto los gremios impedian la reinversion productiva del capital y por lo tanto impedian el ciclo de crecimiento economico tipico del capitalismo. En otras palabras, se formaron las relaciones capitalistas pero no el modo de produccion capitalista.

En parte estas cuestiones marcan un estado de la comprension de los problemas en el medievalismo influenciado por la doctrina marxista en la primera parte de la posguerra, representada en la especialidad por autores como Kosminsky, Grauss, Rutenburg, en los que Le Goff se inspiro. En parte esto indica una exigua comprension de la teoria, rasgo que confirma lo que ni siquiera se planteo: las condiciones de la apropiacion de valor. En esas condiciones deberia haber estado, en primer plano, el funcionamiento imperfecto de la ley del valor mercantil, lo que remite a la ausencia de trabajo en su caracter abstracto general. Esta ultima cuestion si estuvo esbozada entre las inquietudes que Le Goff desarrollaria posteriormente, bajo la forma idealista de una ausencia conceptual, o sea, como inexistencia del concepto de trabajo, coincidiendo en esto con Georges Duby (1978) y Alain Guerreau (2001).

En el plano sociologico Le Goff supera su manejo de temas economicos. Siguiendo a Armando Sapori (1952), distingue entre el mercader y el artesano, diferencia que no todos tenian presente hace cuarenta o cincuenta ano (2). Esta distincion no fue ajena a las contradicciones sociales de la ultima etapa de la Edad Media con sus luchas del proletariado y tampoco fue ajena al poder politico de los grandes mercaderes.

Pero mas alla de estas cuestiones, este trabajo representa un paso adelante sobre las tesis de Pirenne (1910, 1927) entonces en vigencia, por lo menos en muchas partes. Entre otros aspectos la tesis de Pirenne quedaba superada por el planteo, hoy admitido, de que el comercio arabe no aislo a Europa del oriente. Asimismo defendio Le Goff la continuidad social de los altos burgueses en oposicion a Pirenne que hablo de nuevas capas burguesas ante cada etapa de la evolucion economica. Por ultimo, invita a reformular el origen de los burgueses. Toma distancia del mercader ambulante como germen del posterior gran mercader sedentario. Si bien no explayo el problema, tiene claro que en los origenes de esa actividad hubo fortunas feudales.

Esta pequena obra, aun con deficiencias, exhibe un elevado nivel de elaboracion para el momento en que se escribio. Tambien presenta anticipos de mas amplios desarrollos posteriores de Le Goff, como ser el uso testimonios literarios para captar actitudes y valores de los mercaderes. En la exposicion de la ideologia, la etica y los sentimientos religiosos del mercader, encontramos las partes mas creativas, que marcan la direccion de sus futuros trabajos. De la misma manera, los temas relacionados con la teoria economica fueron vias muertas que no recorreria, o por las que deambularia ocasionalmente sin direccion doctrinaria.

El segundo libro de esta etapa, Los intelectuales de la Edad Media, debe ser enmarcado en el momento de su publicacion, el ano 1957. La fecha convoca al inventario de lo que debe revisarse.

1. Si bien no es objeto de consideracion especifica, el encuadre del asunto implica considerar que los libros de epoca carolingia eran un bien mas economico que espiritual; tenian un objetivo penitencial y se convertian en un bien que se atesora, mas destinado a ser visto que leido. Es lo que presentara poco despues en la Civilisation ... Este concepto deberia revisarse, en parte porque sin excluir el caracter artistico que adquieren esos libros, y sin tampoco desechar el papel que tendran en el Renacimiento de los siglos XIV y XV (los humanistas los confundieron con los buscados textos de la Antiguedad), el periodo carolingio no fue neutro para la educacion de la elite. Se concentro en Aquisgran una masa critica de intelectuales, permitiendo que el pensamiento teologico y politico se desplegara en nuevas direcciones, como afirma Chris Wickham (2013: 504 y s.). Esta nueva valoracion del periodo carolingio reubica el aporte cultural del siglo XII, al que Le Goff le otorgo siempre el verdadero rol de renacimiento

2. La contribucion greco arabe esta tratada como una ayuda externa que irrumpe en Europa como si cayera en paracaidas, y a partir de esa irrupcion surgiria la cuestion de los universales. En contraposicion a esta imagen se debe decir que los filosofos de la segunda Edad Media se iluminaron en la traduccion de Boecio a la Introductio in Praedicamenta, comentario de Porfirio de las Categorias de Aristoteles, para consagrarse a la problematica del ser, y a partir de ese estudio, en gran parte autonomo aunque inspirado, buscaron las fuentes arabes (o sea, las traducciones del siriaco que habian realizado los arabes, ademas de sus propias elaboraciones). Esto significa que los nuevos estimulos no llegaron a Occidente sino que fueron buscados por los europeos a partir de pensamientos que habian desarrollado con autonomia.

3. El alcance de la divergencia entre nominalismo y realismo deberia ser ubicada en su trascendencia filosofica general en relacion con las indagaciones ontologicas que, desde Platon y Aristoteles hasta Hegel y Marx han constituido una parte sustancial del pensamiento occidental. Estas referencias ubicarian la trascendencia del logos y el papel que esta forma del razonamiento tuvo la Edad Media en ese proceso. La escolastica no fue entonces solo una tecnica de razonamiento sino un momento capital que explica el origen del racionalismo occidental. Se vincula con esto el concepto de determinacion, punto en el que Le Goff se ha declarado no determinista, afirmacion que mas bien revela que identifica determinacion con causa. En este terreno se impone alguna correccion complementaria. Por ejemplo Abelardo no se ubicaria en un nominalismo moderado sino en un conceptualismo que lo emparenta con Aristoteles.

4. En varias ocasiones se senalo el anacronismo del termino intelectual para la Edad Media. Le Goff justifico su empleo diciendo que otros terminos ("universitarios", "teologos") eran inapropiados (Le Goff, 2003: 76). La eleccion residual es de por si endeble, y por ello cabria diferenciar. Empecemos por considerar que entre los intelectuales no deberia contarse al que se instruia para llegar a burocrata del principe o de la Iglesia, ya que para estos funcionarios la instruccion era un transito hacia el puesto (3). El que intervenia en mecanismos prefijados de gobierno se identificaba con la maquinaria inercial que integraba y que lo superaba, actuando como automata de la aplicacion del parrafo, segun formulo Weber (1980). Expresado de otra manera, regirse por el estudio y la reflexion sistematica es un atributo que delimita el tipo sociologico a conceptuar. Esto supone que el intelectual se niega como intelectual si, como burocrata, conspira contra el conocimiento libre, incluso porque debe abocarse a la resolucion de asuntos practicos inmediatos, urgencias que anulan la libre disquisicion porque constrinen a respetar normas que no puede modificar. Todo esto no descalifica necesariamente al funcionario, que observa la conducta de toda reproduccion. Pero esto no es todo, porque en la Edad Media se conocieron tambien a los intelectuales en el sentido moderno de la palabra. No se podria catalogar de otra manera a Pedro Abelardo o a Arnaldo de Brescia, que representan dos tipos distintos de intelectual, uno con mas vocacion por el estudio y el otro consagrado a la accion agitativa y organizadora.

Ahora bien, ?que es lo rescatable hoy en esta obra? Sin duda la relacion que se establece entre el desarrollo erudito y las condiciones sociologicas. Centrada en el arco temporal del siglo XII al XV, la atencion recae en la ciudad y en el escenario que en esta se creaba para el dialogo, para la disputatio, es decir, para la dialectica, que fue la forma que tomo la logica. Esto representa un cambio sustancial con respecto a tratados como los de Gilson (1965) o Vignaux (1954), concentrados en teorias autosuficientes como encadenamientos internos. El segundo aspecto es la relacion entre el movimiento y sus individualidades. Las desventuras de Abelardo muestran en un ser excepcional la sociologia promedio del intelectual. Tambien su dimension critica, como atestigua la condenatoria intransigencia del gran reaccionario del siglo XII, San Bernardo (la palabra reaccionario se emplea en el sentido de reaccion contra el cambio y el racionalismo). Le Goff logra asi que la biografia se amolde a la descripcion del movimiento explicandolo, de la misma manera en que ese movimiento general explica los avatares biograficos de Abelardo. En un estudio posterior, y como desenvolvimiento de este estudio, analiza el concepto de superbia, tan presente en Historia Calamitatum, a traves de la quaestio planteada por Sigerio de Brabante sobre si la modestia es virtud (Le Goff, 1977e). La respuesta es negativa. Mas alla de que en este punto debiera agregarse que la elaboracion de Sigerio se basa en Aristoteles, se impone subrayar la caracterizacion de Le Goff sobre que en este concepto esta representada la auto conciencia del intelectual. Este es un punto de importancia sobre el que debemos reparar, y que de hecho discute la concepcion de la Iglesia. Otro aspecto a destacar es que estamos ante una obra informada, aunque en ella la informacion no abruma; una escritura agil y elaboraciones bien conectadas otorgan el placer de la lectura. Con estos atributos Le Goff popularizo la concepcion, ya anticipada por otros investigadores, sobre un renacimiento del siglo XII que equilibra el peso del posterior Renacimiento italiano (4). Le Goff defendio siempre este punto de vista, que no es una cuestion menor si se tiene en cuenta la persistencia de un imaginario popular condenatorio de la cultura medieval.

La ruptura

Estos dos libros que se comentaron incluyen algunas constantes de la obra posterior de Le Goff (como la valoracion de las ideas o el nexo entre situacion social y procesos historicos), aunque tambien son su contrapunto a la luz de lo que alumbra en 1964. En ese ano aparece La Civilisation de l'Occident medieval, obra que impresiona por su amplitud de miras, su caracter innovador y su sabiduria, cualidades consagradas a la vida material y espiritual del hombre medieval. En un giro copernicano Le Goff deja de lado a los mercaderes e intelectuales de sus estudios previos.

Ahora le preocupan los valores que marcaron el comportamiento social, la concepcion del mundo del hombre medieval, lo que Weber llamo la Weltanschauung (Le Goff, 2003: 88). Con esta premisa, y por tratarse de una sociedad campesina, considera que burgueses e intelectuales son prescindibles. Una Edad Media que anticipaba el capitalismo y la modernidad deja paso a otra dominada por el primitivismo y el lento transcurrir del tiempo. Los cambios eran casi imperceptibles, y el periodo lo prolongaria hasta el siglo XIX a costa de relegar acontecimientos. Con ello desprecia la dinamica esencialmente politica de la Epoca Moderna con sus revoluciones, asi como desconoce los efectos de la conquista americana y de una herejia que se transformo en Iglesia. El sentido verdadero de esta larga inmovilidad esta en una historia que se transforma en antropologia historico (5). Esto condiciona a Le Goff, que cuando retoma temas como el comercio ya no se apoya en Marx ni en ninguna teoria economica sino en Polanyi (6).

Esta evolucion, que no fue individual sino colectiva, culmina con la publicacion del libro La Nouvelle Histoire, donde sus autores muestran que han sido, junto con los padres de Annales, protagonistas de la renovacion mas penetrante de la disciplina en el siglo XX. Director principal de esta obra fue Le Goff, acompanado por Jacques Revel y Roger Chartier (1978). Esa enciclopedia no dejo de irritar. Joseph Fontana (1982: 211) hablo despectivamente de los socios del club de Annales que se elogian los unos a otros y solo toman en cuenta lo que ellos hacen con el sencillo procedimiento de ignorar lo que otros hacen (7). Al enojo puede reemplazarlo la sorpresa. Cualquier historiador que no sea frances se desconcierta ante algunas ausencias. Por ejemplo, Guy Bois (1978) en su capitulo sobre marxismo e historia no menciona a los historiadores marxistas ingleses y Jean-Claude Schmitt (1978) en el suyo sobre marginales solo se refiere al estudio de rebeldes primitivos de Hobsbawm (en edicion francesa) (8). Tampoco figuran temas habituales en cualquier pais. Para citar solo una de esas omisiones, ningun apartado se consagra a la historia del movimiento obrero.

Estas observaciones expresan ademas de un contenido la coyuntura del grupo: las referencias galocentricas, la satisfaccion por los logros, el tono complacido y complaciente, entre otros atributos, indican el pinaculo del exito (o lo que sus autores veian como exito). Desde esa cumbre miremos los inicios marcados por la obra de Le Goff de 1964.

Con los nuevos temas se remozan entonces las aproximaciones metodologicas, visibles en la historia economica y social. No obstante esos logros, esta obra marca un cambio en el estudio de la subjetividad social. Veamos lo que implica y algunas de sus derivaciones.

Le Goff trabaja los textos y no desprecia la exegesis. Como indicaron alumnos y colaboradores que han seguido sus seminarios parisinos, la erudicion lo preservo de cualquier ligereza (Schmitt, 1998). Se muestra en La Civilisation de l'Occident medieval; alli desfilan San Agustin, Jordanes, San Jeronimo, Gregorio Magno, Zosimo, Ammiano Marcelino, Salviano, Casiodoro, Pacatus, Temistius, Gregorio de Tours, San Anselmo, Raul Glaber, Juan de Meung, el Gallus Anonymus, Bernardo de Chartres, Tomas de Aquino, Honorius Agustodunensis, Marco Polo, y muchos mas por el estilo.

Con estas aproximaciones se abren los problemas que atenderan los historiadores franceses (o los que dirigieron esa historiografia) en las siguientes decadas. Ante todo esta la forma de sentir y pensar de los actores de la historia, es decir, las mentalidades. Su papel es activo, incluso dominante. Por ejemplo, explican la inmovilidad tecnica y con ello Le Goff elude el determinismo economico que le atribuye al marxismo vulgar. En oposicion al positivismo y al marxismo (aun cuando se tomaban elementos de este ultimo), marcha hacia una fenomenologia de las estructuras mentales.

En ese entramado instala la cuestion del tiempo, o mas bien de los tiempos, que habia llevado a un primer plano Fernand Braudel (1958). Esa elaboracion famosa que impugnaba el transcurrir cronologico del positivismo, tuvo su traduccion medieval en Le Goff, aunque no en un sentido geografico (la casi inmovil geohistoria braudeliana), ni como coyunturas economicas (medidas por los precios) o como el tiempo muy corto de los acontecimientos, sino como tiempos de la actividad social. Descubre el tiempo de la naturaleza relacionado con la actividad agraria, que condiciona al tiempo militar y al liturgico; tambien habla de la aicizacion de este ultimo con la medicion mecanica de los relojes urbanos (que aparecieron a fines del siglo XIII), repitiendo un articulo justamente celebre publicado pocos anos antes (Le Goff, 1960).

Un calculado eclecticismo se acomoda a las necesidades de la exposicion. Se lo ve en la concepcion sobre el feudalismo y la feudalidad. Por un lado es explicito el impacto de la tesis de Duby (1953) sobre la region del Macon. Duby dio alli el primer envite para el concepto de mutacion feudal, y Le Goff acepta que la implantacion del sistema feudal fue relativamente tardia. Tambien se advierte la influencia de Marc Bloch (1939-1940), en especial sus dos edades feudales. Junto a estas nociones de corte economico y social, sorprende el retrato institucional de Francois Ganshof (1944) sobre una feudalidad definida por el homenaje y el feudo.

La medula del estudio esta en los discursos eclesiasticos, que obviamente deben ser examinados con alguna clave preceptiva que inmunice del candor positivista (9). Esto tendra ilustres continuadores. Asi lo hara por ejemplo Georges Duby (1978) para desenmascarar en los escritos de Gerard de Cambrai y de Adalberon de Laon el significado recondito de la imagen trifuncional de la sociedad, y coincide con Le Goff sobre la omision del concepto de trabajo. Como el filosofo que apela al texto basico, el medievalista se afana por el suyo porque en el se le revelara la esencia buscada. Le Goff lo establece en la literatura clerical y religiosa, la que, en su opinion es una fuente de primer orden para el historiador de las mentalidades (Le Goff, 1977d). Esta premisa, que acompana practicamente todas sus elaboraciones, tiene como efecto el predominio de la religiosidad en las representaciones, ya que el pensamiento casi no tendria otra forma de expresarse (On pourrait presque definir une mentalite medievale par l'impossibilite a s'exprimer en dehors de references religieuses). Esta inevitable consecuencia de la eleccion del discurso es tambien un prerrequisito, ya que importa concentrarse en una zona bien delimitada para aprehender el instrumental (l'outillage) mental: vocabulario, cuadros de pensamiento, normas. Estamos ante la absorbente centralidad del texto que instala el metodo estructural. Pareciera que el historiador que lo aplica reproduce al teorico que hacia 1960 busco en Das Kapital la filosofia en funcionamiento que su autor no formulo (o la filosofia en acto no explicitada que habia aparecido como potencia en 1845). Esa matriz althusseriana, especulativamente aprehensible en lo que se dijo, en lo que no se dijo o en lo que se dijo a medias, tuvo un equivalente en el no concepto de trabajo alto medieval, tanto cuando se lo desdibujo teologicamente en sufrimiento penitencial como en su omision sistematica.

Estamos frente al concepto estructuralista de mentalidad, es decir, a la parte rutinaria, impersonal y automatizada del comportamiento, opuesta a la historia de la cultura, de lo creativo y lo original. Esa nouvelle historiographie impone, segun Andre Vauchez (1974), la relectura de documentos en una aproximacion estructural que impugna el acercamiento fenomenologico. En correspondencia con esto se aprecian dos nucleos (cfr. Le Goff, 1977b). Uno de ellos lo establece un objeto de estudio prescrito por la vocacion de trascender lo que se considera el nivel superior, en verdad superficial, de la historia de las ideas, y alcanzar ese universo constituido por ideas deformadas, automatismos psiquicos, supervivencias y despojos, nociones vagas no pronunciadas y deseos no conscientes, nebulosas mentales e incoherencias, que no obstante ello estan ordenadas en pseudo logicas. El recurso imita en la exploracion de la subjetividad a la dicotomia acontecimiento y estructura del analisis socioeconomico. En este punto se llega al concepto de estructuras inconscientes del espiritu, que plantea un paralelismo con las categorias aprioristicas del entendimiento de Kant, situando al cientifico social en una compania filosofica que no disgustaba a Claude Levi-Strauss, el verdadero padre de la criatura, como Le Goff ha reconocido.

El segundo nucleo esta en la dificultad de definir una problematica y una metodologia clara, lo que se debe a la novedad de la cuestion, o lo que es lo mismo, a las dificultades que entrana el paso de una historia tradicional de lo evidente a una nouvelle histoire de lo oculto. Para el medievalista, fuera de lo que proporciona la doctrina cristiana, los sistemas de valores estan implicitos y debe reconstruirlos a traves de los textos. Asi por ejemplo, sobre el trabajo en la Edad Media, o mas bien, sobre el silencio de los documentos acerca del trabajo y de los trabajadores, algo ya significativo de una mentalidad, y los cambios posteriores que se sucedieron, el plan de Le Goff se organiza alrededor de grupos de textos. Postula que entre los siglos V y VIII las actitudes se aprehenden en las reglas monasticas y en la literatura hagiografica, ya que en el unico sector donde el trabajo fue objeto de problema psicologico y teorico fue el eclesiastico. Entre los siglos VIII y X debe darse prioridad a los textos juridicos, literarios e iconograficos, porque fue en el llamado renacimiento carolingio en que el trabajo tuvo una cierta promocion. A partir del siglo XI la mentalidad sobre el trabajo se apoya en una ideologia mas o menos consciente que se expresa en sistemas de valor, como el de la ideologia social tripartita (oratores, bellatores, laboratores). Con la comparacion de textos procura detectar persistencias y modificaciones, es decir, lo que corresponde a la tradicion y a las innovaciones en cada ordenamiento mental.

Derivaciones criticas

Ahora debemos preguntarnos si en esta obra se logran aprehender los comportamientos y las ideas sociales. Algunas cuestiones alimentan la duda.

El primer aspecto es que Le Goff no usa documentacion de archivo (compraventas, donaciones, reclamos), escrituras en las que pueden aprehenderse muchos aspectos de la vida rural desde el siglo XI en adelante que la literatura o el tratado doctrinal no contemplan. Veamos ejemplos sobre esto, empezando con la coleccion documental del monasterio de Sahagun (junto al archivo catedralicio de Leon constituye la coleccion mas rica de documentos leoneses para los siglos X a XII).

Un conflicto por la utilizacion de las aguas nos habla de la oposicion de los campesinos al monasterio, y con ello conocemos sobre la pesca en la alimentacion popular y sobre los molinos hidraulicos del senorio (10). Tambien revela esa escritura la separacion y la rivalidad entre aldeas cercanas con distintas dependencias senoriales, la actuacion de lideres comunales, sus negociaciones y enfrentamientos, e incluso nos permite escuchar a los aldeanos, aun cuando sabemos que sus palabras eran recogidas por el mediador letrado. Otro documento de la misma coleccion diplomatica muestra la violenta reaccion de una familia campesina ante los clerigos que llegaron a su domus para alimentarse (11). Con ella se muestra la solidaridad familiar ante la agresion del senor. Tanto un caso como el otro son acontecimientos que no entran en el lento ritmo estructural de la cultura del pueblo pero que dicen mucho sobre su contenido. De la misma manera, si la Iglesia obligaba a observar el modelo de familia nuclear, solo la compulsa de escrituras en las que la familia o las viudas con sus hijos se mencionan en donaciones o ventas nos revelan en que grado se cumplian las disposiciones. Esto permite superar la oscuridad indicada por Le Goff sobre una familia campesina mal conocida porque no tuvo expresion juridica propia. Los Documentos de Santa Maria de Otero de las Duenas por su parte, en el que se contienen muchos juicios, nos permiten comprender aspectos de la vida cotidiana no contemplados en las normas; entre ellos una sexualidad relativamente libre, dificil de disciplinar de acuerdo al precepto eclesiastico. Y estan en lo cierto Le Goff y sus discipulos al afirmar que los gestos pueden decir muchas cosas sobre la sociedad. Pero para captar el discurso gestual de los explotados debemos salir de los registros eruditos que hablan de lo que debia ser para llegar a la documentacion (incluida la juridica) que revela algo de lo que realmente era el discurso critico del comportamiento. Sabremos entonces que los campesinos se negaban a ir a la serna alegando no haber oido el pregon, caminaban lentamente hacia el lugar de la faena y realizaban mal el trabajo (12). Si estos documentos, que solo se dan aqui como ejemplo, sirven para detectar dificultades de la vida real de los siglos IX a XIII, en las dos centurias que le siguen y en los principios de la primera modernidad, esas fuentes se multiplican. Tenemos entonces repertorios muy completos sobre procesos judiciales con declaraciones de testigos en los cuales se nos presenta el comportamiento social, asi como tenemos reglamentaciones de aldeas. Una vez mas, muchas de esas conductas corresponden a distintas formas de oposicion a los senores: cosechar de noche y a escondidas para no pagar el diezmo, trasladarse de termino cuando llegaba el recaudador, permanecer excomulgado sin inquietarse, rehuir el casamiento para no cumplir con el censo por hogar, son practicas que no se ven en textos eruditos (Astarita, 2005). Sobre automatismos algunos escritos nos brindan situaciones de interes que revelan la interiorizacion de algunos conceptos bien distintos a los que se leen en elaboraciones doctas. A titulo de ejemplo puede citarse que a fines del siglo XV, los campesinos de Fuente el Carnero atacaron a los monjes de Valparaiso al grito de "mueran, mueran los traidores, putos, erejes", y ademas pronunciaron "otras palabras muy feas e injuriosas" (13). Algo similar puede senalarse para el periodo de los siglos V a VIII. En esa temprana Edad Media no tenemos archivos senoriales, pero si tenemos, ademas de hagiografias y reglas monasticas, una inmensa legislacion que leida en clave de historia social nos aproxima a las poblaciones. Por ejemplo, las denuncias sobre esclavos fugitivos visigodos o burgundios, sobre bandolerismo, y sobre sublevaciones de servi en Italia, muestran movimientos y condiciones ineludibles para un cuadro de transformaciones (14).

Lo mencionado no esta en Le Goff. Tampoco estan los fueros o cartas de poblacion que proliferaron desde el siglo XI y que brindan muchas noticias sobre el pueblo. En consecuencia en su obra no aparece el enfrentamiento del campesino con su senor, lucha que hasta el siglo XIV no tuvo casi expresiones politicas abiertas sino combates pequenos, a veces a traves de actitudes cotidianas de rechazo. Esto nos lleva a decir que el vecino del comun tenia sus propias pautas, y filtraba con criterio selectivo lo que le transmitia el cura parroquial. Este ultimo, era un deficiente enlace de la cultura del pueblo con la cultura erudita, y ademas era ampliamente resistido segun informa algun inspector diocesano 15. Por todo esto el subalterno asimilaba a su modo algunas porciones del mensaje eclesiastico, otras las ignoraba, y otras las rechazaba ostensiblemente. Se menciono ya el no pago del diezmo, una de las tantas actitudes muy significativas si se tiene en cuenta que en los sermones la Iglesia repetia que el diezmo no se le daba a ella sino a Dios o a san Pedro (Le Goff, 2004: 55). Por el contrario, entre las proposiciones eclesiasticas que si se tomaron en cuenta estuvo seguramente el concepto del infierno como lo revelan las donaciones pro anima. En definitiva, lo que esos textos eruditos dejan de lado, o tratan de manera parca y ocasional, es el sentir de los subalternos y su movimiento social entendido como estrategia de vida. Esto se traduce en problemas de representacion historiografica sobre los alcances de un concepto o de una conducta.

Por ejemplo, en la Edad Media existia, como se expresa en La Civilisation de l'Occident medieval, el concepto de unanimidad no democratica, bajo la premisa de que aquello que atane a todos debe ser aprobado por todos (quod omnes tangit debet ab omnibus approbari). Le Goff fundamenta la vigencia de este criterio en decretistas y canonistas. Esta premisa constituyo en efecto, un distintivo del parlamentarismo medieval que los historiadores de las instituciones han tratado de manera recurrente. Pero lo que estaba en la doctrina no necesariamente estaba en la practica social, o estaba de otra manera, y la unica manera de saber algo sobre esto es recurrir a distintas fuentes para cotejar. En ellas efectivamente encontramos situaciones en las que se presionaba para lograr la unanimidad; eran circunstancias de lucha social. Veamos algun ejemplo rapido de esto.

Entre 1110 y fines de 1116 se desarrollo una amplia lucha de los burgueses de Sahagun contra su abad. Fue una de las tantas revoluciones comunales de la Edad Media. Prescindiendo ahora de la controvertida cuestion sobre la trascendencia historica de esas revoluciones, en las cronicas que las relatan hay muchos elementos muy utiles para el historiador de las mentalidades. Entre ellas, el que ahora atrae nuestra atencion, el de la unanimidad. Es asi como sabemos que los artesanos de Sahagun tomaban las maderas del monte senorial, y si alguien los reprobaba advertian que su cabeza "cortaremos o quebrantaremos" (16). Cuando la reina sanciono a los mas violentos, diferenciandolos de los ricos y principales, explicaba que ninguno de estos ultimos se animaba a decir una palabra para contradecirlos (17). Estas noticias informan de que se trataba de constituir un bloque de lucha sin grietas, y para ello recurrian al concepto de unanimidad. En la Historia Compostelana se amplia el repertorio de metodos con que los insurrectos sellaban ese dispositivo. Uno era la obligacion de prometer fidelidad al movimiento, un recurso nada desdenable si se recuerda que el juramento era un acto de cuidado para personas cuyos equivocos terrenales hipotecaban su existencia en el mas alla; otros eran reclutados mediante obsequios o recompensas, y a los que con esas manipulaciones no se los arrastraba, eran aprisionados con amenazas en las redes de los conspiradores (18) e intimidados con la destruccion de sus casas y la apropiacion de bienes (19). Amedrentar y sobornar la voluntad de otro podia ser un solo acto: en Santiago de Compostela los complices se juntaban para deliberar, y a ellos se les anadian clerigos y pueblo, en parte con amenazas, en parte con gratificaciones (20). A los partidarios del obispo no les quedaba mas que ocultarse o guardar un juicioso mutismo (21) Es lo mismo que harian los ciompi florentinos de 1378, y con esa presion inducian forzadamente a determinadas conductas, de lo cual surgia una mezcolanza en la que algunos actuaban per forza, otros per paura piu che per amore, y otros voluntariamente (22).

Todo esto confirma que el concepto de unanimidad que Le Goff atribuye al hombre medieval en general, efectivamente era tomado por el pueblo bajo, pero este lo empleaba a su manera, como arma de lucha, en un sentido que el tratadista erudito no previo. Se ilumina asi la prehistoria de la coaccion jacobina, que no se devela como un invento burgues sino como una apropiacion burguesa de un repertorio contra cultural que se ensayaba desde las profundidades de los tiempos, con lo cual se enriquece el concepto de larga duracion en tanto concepto atravesado por situaciones de clase. La vigilancia entre el pueblo, la severidad ante cualquier desviacion que se opusiera al conjunto, el terror que inmovilizaba al remiso, la organizacion radicalmente horizontal en fraternidades, la condena del despreocupado, el limite impreciso que separaba a este ultimo del sospechoso, y la definicion del enemigo en una logica binaria y excluyente como todo el que no participaba del mismo universo social que Dios avalo, fueron comportamientos que reaparecian en cada lucha premoderna de las clases. Esa busqueda de unanimidad tenia como presupuesto convertir al que no combatia con los insurrectos, o no apoyaba su lucha, en antagonista, lo cual implicaba una lectura que hacia homogenea una realidad en dos planos, sin matices. Los mismos enemigos declarados eran en ocasiones sometidos a la presion coactiva, y se los obligaba bajo amenaza de muerte a jurar fidelidad a movimientos que por naturaleza les eran por completo impropios y sobre los cuales solo disimulaban su hostilidad cuando no tenian otra opcion. La Cronica anonima de la insurreccion de 1381 de los campesinos ingleses da cuenta de esto (23).

Ninguna de estas cuestiones aparece en La Civilisation de l'Occident medieval cuando se habla de la unanimidad. El problema esta ante todo en las fuentes: los tratadistas nos explican el concepto pero no dicen nada acerca de su adopcion social. A estos ejemplos se le podrian agregar otros.

Le Goff sostiene que habia una creencia generalizada en el diablo, que se presentaba en distintas ocasiones apoderandose de las personas, asi como tambien se creia en los angeles, permanentes intermediarios entre las personas y Dios (cada uno tendria su angel guardian). La creencia popular en el diablo aparece efectivamente atestiguada. Por ejemplo, uno de los autores de las Cronicas de Sahagun le atribuye a los burgueses sublevados expresiones que delatan esa creencia (aunque cabe tambien pensar que era una forma de injuria sin mas connotaciones). Esto puede relacionarse con la declaracion post obitum que con cierta frecuencia presentan las escrituras de donacion hechas pro timendum

infernum. Ahora bien, si es posible admitir que el diablo estaba en la mentalidad de la gente del burgo, la presencia de los angeles en esa mentalidad deberia ser probada a traves de algun testimonio. Mientras esto no suceda, es pertinente abrir un parentesis para la incertidumbre. Esta diferencia entre lo que pensaban los letrados y lo que creian los no letrados puede multiplicarse con referencia a otras escalas sociales. La religiosidad de los milites, por ejemplo, no era la religiosidad de los eclesiasticos. Es un aspecto que Weber ya habia advertido. En los reyes barbaros que se cristianizaron, en Glaber, o en testimonios tardios, los guerreros especularon siempre en terminos de eficacia militar, es decir, para ellos Dios era el dios que les daba la victoria (24).

El tipo de fuentes que utiliza Le Goff en su obra sobre la civilizacion medieval fue una constante. En anos posteriores estudio los exempla, relatos con contenido moral para uso de los predicadores, con los cuales podemos saber que es lo que se pretendia inculcar pero no sabemos cual era la asimilacion de ese mensaje por el receptor. Otra vez estamos ante un texto que dice mucho mas sobre la ideologia de una parte de la elite que sobre las ideas de los campesinos o los artesanos. Tomar los exempla destinados al pueblo como testimonio de la mentalidad popular es errado, con prescindencia de que se privilegien las anecdotas para uso de los predicadores. Para ilustrar con una situacion concreta: era habitual que se hablara de la funcion complementaria de los tres ordenes. Esa representacion ideologica estaba destinada a convocar a la armonia social, y no faltaron los historiadores que creyeron que el mensaje fue efectivamente aceptado por el campesino. Entre ellos puede mencionarse a Rodney Hilton, mencion significativa por tratarse de un eminente investigador de las luchas del campesinado medieval. Segun Hilton, el campesino habia interiorizado los valores de la clase dominante adoptando de hecho la categoria de consenso, entendida como coparticipacion en representaciones que inducen a una adhesion de voluntades (25). Pero en esta muy extendida interpretacion de los medievalistas no se considera la posibilidad de que el receptor reformulara el mensaje que se le transmitio y convirtiera esa unidad armoniosa en oposicion binaria (los labradores mantenian a los que luchaban y oraban). Es lo que muestra el campesino cuando se rastrean sus conductas en los documentos. Indiquemos por otra parte que Georges Duby, que como se anticipo ya tambien apelo en su estudio sobre los tres ordenes a la literatura eclesiastica erudita, era consciente de las limitaciones de sus fuentes. Afirmaba que veia la historia medieval "a traves de los ojos de los intelectuales al servicio de la clase dominante" (Duby, 1993).

Con esto no se quiere decir que Le Goff haya desconocido las diferencias sociales. Pero ese reconocimiento fue mas proclamado que ejercitado en la investigacion, y eso se debe a que solo podia superar el escollo recurriendo a documentos que nunca utilizo. El problema se ve tambien en otras elaboraciones. Asi por ejemplo, su estudio sobre el nacimiento del purgatorio esta basado en fuentes eruditas.

Le Goff sostiene que el concepto de purgatorio surgio a fines del siglo XII (posiblemente entre 1170 y 1180), y se difundio en la centuria siguiente. Considera que este descubrimiento, o esta invencion, supuso un cambio profundo en la actitud hacia la muerte y hacia el otro mundo. Implico una triple creacion espacial, entre el cielo y el infierno, entre el bien y el mal, y entre el juicio individual en el momento de morir y el juicio final de la resurreccion. Esto se relacionaba, desde el punto de vista psicologico y moral con nuevos criterios individualistas en la epoca de la confesion, el pecado y la penitencia. Una vez mas, el asunto se presenta como un cambio en la representacion medieval del otro mundo, es decir, en terminos de representacion general colectiva. La tesis es densa y con momentos analiticos brillantes, aunque ha sido objeto de observaciones criticas alineadas con una matriz conceptual que se defiende en esta revision.

Aaron Gurevich (1990: 148 y s.) indica que Le Goff elabora su tesis en base a la literatura teologica, mientras que en otro tipo de literatura, de caracter popular, aparece una imagen del purgatorio mas temprana, desde comienzos de la Edad Media, aun cuando no fuera en forma nitida. La conclusion de Gurevich es que antes de su aprobacion oficial el purgatorio estaba presente como concepto, aun cuando no habia aparecido el termino, como lugar de expiacion y no solo de castigo, en tanto era necesario para creer en una esperanza de salvacion. Por lo tanto seria incorrecto atribuir la iniciativa de esta estructura mental a los escolasticos. Agrega que el cambio en la posicion oficial con respecto al mas alla es dificil de explicar, como hace Le Goff, por el desarrollo de la vida intelectual durante el crecimiento de las ciudades. Con relacion a esto habria que notar la presion de la masa sobre el clero para que el hombre tuviera una oportunidad de salvacion. En definitiva, segun Gurevich la historia del purgatorio debe verse en relacion con la historia de la cultura popular y no solo en el contexto de la cultura de los intelectuales.

Los resultados de su estudio los aplico Le Goff (1986) para el estudio de la usura, o mas bien, para establecer las condiciones ideologicas en las que actuaba el usurero. Una vez mas hizo girar su demostracion alrededor de lo que la Iglesia planteaba, pero esos textos no dicen que asimilaban de ese planteo los usureros. Es realmente algo dificil de indagar; una via posible de acceso esta en los testamentos, aunque son testimonios mas tardios.

En definitiva, en todos estos procedimientos se le otorga a la Iglesia una centralidad incontestable, lo que a su vez se relaciona con caracterizar a esta institucion como institucion total. El concepto fue elevado a maxima del estudio medieval por Alain Guerreau (2001), discipulo de Le Goff. Es posible que en esto haya ejercido su influjo Emile Durkheim (autoridad muy respetada por los miembros de la escuela), que definio a la religion como un sistema de creencias y practicas que unen a la comunidad llamada Iglesia (26). Es tambien posible que esta influencia se haya dado tambien a traves de la doctrina de Durkheim sobre cohesion social en sociedades premodernas, aunque el medievalista reemplaza la solidaridad mecanica por la integracion consciente dada por la Iglesia. Si eso fue asi, se pasa por alto que Durkheim penso sobre una sociedad "elemental" de clanes, muy diferente a la sociedad dividida en clases estamentales del Medioevo. Esto remite al cuestionable concepto de primitivismo medieval.

El discurso como objeto

Las limitaciones emergen. En la exclusiva valoracion metodologica de la palabra eclesiastica esta la imposibilidad de enterarse lo que pensaban los desprovistos de discurso escrito y lo que eran objetivamente las personas por su actividad en los mecanismos de reproduccion y no reproduccion social, independientemente de lo que decian de si mismos o de sus iguales. Contrariamente, la observacion de las practicas sociales a traves de fuentes como las citadas si puede aproximarnos al menos al fondo subjetivo de los actores. No todo era (ni es) discurso, como tampoco sabemos lo que alguien es por lo que dice ser. El campesino que defendio su casa ante los monjes que llegaron a comerle su esfuerzo, o el menestral que arranco periodicamente el fruto prohibido del bosque, eran personas con un concepto de las injusticias del senor, de si mismos, y de sus enemigos, del que no dan cuenta las impresiones que de ellos tenia el poder. El observador moderno puede registrar todo esto como integridad contradictoria de ideas y concluir en que el mundo del trabajo renunciaba, en determinados momentos, con la lucha de clases, a sostener a los dominantes. En lo que hace al terreno metodologico que se discute, esas ideas, sentimientos, valores, esas mentalidades, no pueden captarse de una imagen de la imagen hecha por los dominantes. El historiador puede devolverles a esos personajes el orgullo de ser ellos mismos, que era tambien el orgullo de no ser eclesiasticos (jactancia que los cronistas de la epoca apuntaron estremecidos); este es un ideal de "la historia desde abajo" que aqui se rescata protegiendonos de la tirania populista que todo aplebeya.

El problema surge entonces cuando se contrasta el metodo estructuralista centrado en el discurso con lo que no esta en el plano discursivo aun cuando estaba en la realidad social. Tambien cuando se comprueba que algo no esta en el discurso porque no estaba en la realidad del momento. Esto se ve en la extrana inexistencia medieval del concepto trabajo: el secreto no radica en alguna insuficiencia de la reflexion sino en la ausencia (relativa) de trabajo abstracto, y aun en ciertas condiciones, de trabajo en su forma acabadamente concreta, ausencia que el vacio conceptual de la Edad Media refleja (Astarita, 1992). Subyace en esta formulacion la certeza de que el trabajo es, en la consideracion de las ciencias sociales, una nocion historica social y no fisiologica (Rubin, 1982). Esto obliga a reinstalar el laboratorio teorico, es decir, a sacarlo de la alquimia del discurso (lo que implica salir de la esfera del sujeto y de la abstraccion que lo presupone) para dirigirlo a la quimica cientifica de la situacion donde el pensamiento discursivo se generaba y se realizaba materialmente objetivandose. Dicho de otra manera, el analisis de los textos no necesariamente debe eliminarse en el metodo que va hacia la practica real; solo se lo desplaza del centro de gravedad para alcanzar otra dimension historica problematica. De esta manera la praxis humana discursiva y no discursiva llega a la sistematizacion metodica.

Manifestado esto, no puede ignorarse que Le Goff pasa del texto a la realidad economica y social que este expresa. Pero advirtamos que es una realidad que sobrevuela la alocucion sin resolverla, porque en verdad todo se juega en la interseccion de palabras (27). Ese plano real que se invoca para volatilizarse de inmediato sin efecto analitico, se constata en el discernimiento singular que se postula para cualquier categoria a investigar (el trabajo o la profesion). El desacuerdo subraya que mas que una percepcion historica general hubo muchas aprehensiones especificas y diferenciadas, y si en alguna oportunidad hallamos una coincidencia colectiva, es posible que estemos ante un desierto, ante una ausencia externa a la subjetividad. Para decir lo mismo didacticamente: un mistico abstraido en Dios se habra sobresaltado consternado ante el mismo juglar que el publico admiraba divertido. No hubo un concepto de juglar unico compartido por todos en cualquier momento de la Edad Media, ni todos hablaban de este especimen social con identico lenguaje. Y el mismo juglar tenia un concepto de si mismo, de su pericia en el entretenimiento, que podia ser tan elevada como la que tuvo el intelectual de su persona y de su desempeno, cuestion que se reflejo en la superbia. De la misma forma ese juglar se sobrepuso a la descalificacion de la Iglesia (que no obstante cambio su actitud ante la necesidad de sus predicadores), y por consiguiente, la disputa por el concepto del oficio pasa a componer la lucha social. Si el miembro de la clase de poder trataba de arrancarle a ese actor su identidad, su autoestima, como trato de sacarsela a otras personas del pueblo, lo menos que puede hacer el historiador es no ser complice del despojo.

Estos entendimientos multiples de una multiplicidad de tipos sociales no se facilitan con un seguimiento de textos eruditos, metodo que posiblemente tenga su parte de responsabilidad en la construccion dicotomica que han realizado Le Goff y sus discipulos de culturas de elite clerical y folclorica de masas, oposicion que es insuficiente para la variedad de situaciones concretas que incluye las intermedias (?donde se ubica al iletrado cura de aldea en esa clasificacion?) (28). Al respecto deberia agregarse que cualquier otro ordenamiento en dos partes adolece de la misma insuficiencia de no dar cuenta de matices, y en consecuencia solo pueden adoptarse como esquema para dilucidar alguna situacion (29). El inconveniente esta cuando se cree que el esquema construido es la aprehension del pasado integral. Tambien pudo suceder que todos los hombres medievales (o casi todos) coincidieran en algun concepto o en un no concepto. Asi por ejemplo, si en la plena Edad Media nadie (o casi nadie) apreciaba el quehacer humano con abstraccion de su forma concreta, significa que ese trabajo abstracto estaba en el limite de su inexistencia real, y su omision no era mera privacion discursiva, siendo tal vez solo aprehendido el fenomeno por un dificil proceso epistemico.

Lo que se acaba de decir se conecta con otra cuestion. Se trata de que en este metodo que ve al lenguaje como contrasena del pensamiento subyace un axioma sobre el que justificadamente advirtio Bronislaw Malinowski (30):
   No hay nada mas peligroso que imaginar que el lenguaje es un
   proceso que discurre paralelamente al proceso mental,
   correspondiendose exactamente con el, y que la funcion del lenguaje
   es la de reflejar o duplicar la realidad mental del hombre en un
   flujo secundario de equivalentes verbales.


En consecuencia, no siempre el mismo termino empleado por individuos de la misma situacion socio profesional y consagrados a las mismas cuestiones designan las mismas cosas. La historiografia del concepto ensena sobre el yerro que deviene de una exegesis lineal de los terminos.

Otro aspecto es que esa religiosidad es analizada solo en terminos antropologicos. El acercamiento responde al supuesto primitivismo medieval; de ello deriva que esa religiosidad cristiana era en sustancia la misma religiosidad que estudian los antropologos en las llamadas sociedades primitivas. En consecuencia, el cristianismo medieval no tendria ningun punto de contacto con el actual.

Para ver esta proposicion prescindamos de matices. Hagamos abstraccion de la diferencia entre una religiosidad signada por ritos propiciatorios, en la cultura campesina, y sus diferencias con la interiorizacion religiosa del siglo XI (lo que Le Goff llamo la subjetivizacion religiosa). Tambien prescindamos de las ya indicadas diferenciaciones sectoriales en el tema, para quedarnos con la matriz descarnada que nos lleva a la esencia problematica. Esta se resume en que la religiosidad cristiana medieval no nos pone, como indico John van Engen, ante una situacion folclorica indoeuropea pura compuesta solo de magos y hechiceros, y no se logra en consecuencia una representacion adecuada reduciendose a la antropologia 31 La no conversion, en el sentido de no transformacion intensa de la persona (se trataba de una sociedad de bautizados mas que de cristianos) 32, planteo que no desaparecia el paganismo, y como dijo Oronzo Giordano, "se puede pensar en una superposicion de zonas sacras, en una acumulacion de entidades culturales diversas siempre confrontadas, muchas veces en conflicto mas o menos latente, con la mediacion de un lenguaje frecuentemente identico" (Giordano, 1983: 20). Es el criterio que tambien condenso Gurevich, cuando dijo que las creencias heredadas y el cristianismo representaban dos aspectos sincronicos de la conciencia social popular (Gurevich, 1990: 80).

En suma, el analisis de Le Goff no atane a la mentalidad del hombre medieval en general, sino a un colectivo especifico, el eclesiastico.

Volveremos sobre esto.

Estructuralismo y marxismo

Le Goff se encargo en reiteradas oportunidades de marcar su distancia con lo que llamo el marxismo vulgar. No es dificil disentir con la vulgaridad en cualquiera de sus rotulos, pero no es necesaria esa degradacion para notar diferencias entre el estructuralismo que Le Goff expresa y Marx. El tema interesa porque, como dice Bronislaw Geremek (1997: 84), Le Goff y Duby han estado siempre bajo una cierta influencia del marxismo. Un influjo que no dejo de ser un problema para Le Goff y lo persiguio siempre: si en su primer trabajo pretendia que el materialismo historico fuera su base teorica, en obras posteriores esa influencia aparecia para rapidamente esfumarse, presencia espectral siempre escoltada por proclamas antidogmaticas, excusas y distancias. Por momentos mas que un influjo el marxismo parece ser un trastorno psicologico. Empecemos por notar convergencias para despues desplazarnos a las cuestiones que separan.

En primer lugar la mentalidad como objeto de estudio permitio que el historiador atendiera los multiformes valores y concepciones de los colectivos sociales. La palabra mentalidad, y el metodo que esta asociado a su misma indole, colaboraron para que se abandonara la mas tradicional historia positivista, o sea, la mala historia de las ideas. En este punto hay un camino paralelo con recorridos marxistas desde Antonio Gramsci a Edward Palmer Thompson

En segundo lugar el analisis de Le Goff y del estructuralismo frances coincide con el materialismo historico en la intencion de desplazarse mas alla de las ideas, porque detras de lo que se expresa abiertamente subyacen atributos a revelar. Ese descubrimiento de la Moyen Age des profondeurs que le preocupo a Le Goff, se realiza sobre tendencias masivas.

En tercer termino, esas tesis estructuralistas se conectan con el concepto de alienacion de Marx, aunque en las limitaciones de esta similitud se fundamentan las diferencias. Veamos esto.

La creacion que limita al hombre creador (en el sentido de una objetividad que se le impone como fuerza que lo condiciona), surge, segun el autor estructuralista, de un rosario de practicas: lenguaje, costumbres, codigos de comportamiento, rituales religiosos e instituciones sociales (Hutton, 1981: 237 y s.). En la repeticion del topico se profesa el credo del enunciado integro sin advertir que se eluden tres connotaciones analiticamente cardinales desde el punto de vista del materialismo historico.

Una es la actividad principal que cualquier persona realiza (excepto en la ficcion de La Dolce Vita): el trabajo. Otra es que ese trabajo lo realizaban determinadas clases y estamentos. De nuevo, en cuanto nos sumergimos en la historia real, ese gigantesco "Hombre Medieval", un compendio marmoreo tallado por "analistas" franceses con companeros de causa, se disuelve en muchos hombres de carne y hueso distribuidos por grupos sociales que debieron ganarse la vida o aprovecharse de lo que otros hacian para ganarsela. La tercera se refiere a que el concepto de alienacion de Marx no da cuenta de la objetivacion en si, sino de una forma especifica de objetivacion. Conviene aclarar que la objetivacion no es en absoluto negativa para la realizacion humana; todo lo contrario, permite que el sujeto creador se contemple en su pensamiento materializado, y ello lo condiciona positivamente haciendolo mas plenamente humano, como un inmodesto dueno de si mismo. Por el contrario, la objetivacion en la religion y en el capitalismo es la creacion humana de una fuerza que deshumaniza, que serviliza negando los atributos humanos. Esto incluye su aspecto dialecticamente contradictorio. Repitamos que en la base de esto, de lo que escarnece y libera, esta el trabajo fisico e intelectual, el olvido de los analistas franceses que es justamente el centro del materialismo historico.

En esto se manifiesta una tension que gira alrededor del concepto de totalidad, segun se la ve en las obras de Le Goff y de otros miembros del estructuralismo de los Annales. Por un lado esa totalidad se presenta como una sumatoria de factores interdependientes que se exponen desde un punto de vista fenomenologico, o sea, los fenomenos son expuestos en la forma en que se presentan ante el observador que los registra, es decir, como si estuvieran alineados en una ecuacion. Por otro lado esa totalidad es en ocasiones trascendida para buscar determinaciones estructurales. En este procedimiento abstractivo hay una convergencia con el materialismo historico, en la medida en que hay una aproximacion al concepto de totalidad como esencia. Pero por lo menos en dos aspectos esa esencia se diferencia de la que plantea la tradicion marxista: 1) en esta ultima el trabajo, como dijimos, constituye el centro de su ontologia, lo que se traduce en el concepto de determinacion economica, o sea de determinacion por las condiciones materiales de reproduccion social; 2) el analisis que abstrae elementos de la totalidad se integra en el marxismo a la explicacion del todo (aun a riesgo de extravios mecanicistas). En Le Goff por el contrario el trabajo no ocupa ese lugar central, y cuando vuelve del proceso abstractivo al todo esa totalidad es vista fenomenologicamente, compuesta por factores en equivalencia. La esencia es en su tratamiento esencia de fenomenos acotados; la determinacion se rige por este criterio. Pongamos un ejemplo.

En el estudio sobre la usura Le Goff presenta al discurso moral de la Iglesia frenando o impidiendo la actividad del usurero; el cambio doctrinario por el contrario la habilito. En este caso pues, la ideologia habria sido determinante, y el determinismo economico se niega en el cuadro explicativo a costa de ignorar el incremento del capital dinero producido por la ampliacion del comercio y el necesario avance de los financistas cristianos sobre el capital usurario judio (cuestion que apenas se menciona).

En consecuencia, el bagaje de conceptos sobre la totalidad y de preconceptos sobre el materialismo historico debio influir para que el historiador "estructuralmente" prefijado se conformara con analizar, a la usanza nominalista, el termino trabajo sin asentarlo como praxis real transformadora en el listado de actividades humanas. Por consiguiente, en su exploracion de los textos falto el principio nuclear de la objetivacion de todo pensamiento, y esa ausencia clausura el examen de la dialectica historicamente cambiante entre sujeto y objeto en su unidad contradictoria, en su construccion mutuamente condicionada. Aqui radica otro meollo de la divergencia metodologica entre el metodo estructuralista de la mentalidad y el materialismo historico, que por otra parte guia el estudio de la historia como proceso y no como genealogia. Al respecto no suele repararse en que gran parte del primer volumen de Das Kapital de Marx es sobre la apropiacion de saber humano como resultado del desarrollo capitalista, o para explicarlo mejor, es un discurrir sobre la progresiva negacion de las facultades racionales del proletariado como requisito de la racionalizacion productiva a medida que el trabajo muerto dominaba el trabajo vivo. Ese despojamiento precondiciona la emancipacion social: el que creo el capitalismo con su trabajo puede destruirlo. Este es un punto central del materialismo historico, pero sabemos que (salvo alguna excepcion) los historiadores ligados a Annales no se preocuparon por las revoluciones (ni en la historia ni en la politica), y cuando trataron esos temas fue para contradecir el caracter transformador profundo de las revoluciones. Es otra diferencia sustancial.

Lo que perdura de una obra

De este recorrido critico se deduce que Le Goff no analizo la mentalidad del hombre medieval. Tampoco la ideologia y la mentalidad de la clase de poder, que era una diarquia (concepto de Hintze, 1968). Cada uno de sus sectores, el laico y el eclesiastico, tenia su logica estamental, que comprendia sus propios valores eticos, sus normas de comportamiento, su constitucion psiquica, los ordenamientos juridicos particulares, la ideologia, las concepciones religiosas, etc. La Iglesia no fue pues la institucion universal de la Edad Media sino la institucion que pretendio controlar y dirigir todo sin nunca alcanzar su objetivo.

Esto define el aporte de Le Goff. Ante todo se condensa en el estudio de la mentalidad y la ideologia de la parte sacerdotal de la clase de poder. Su estudio de automatismos y valores de los miembros altos de la Iglesia se toca o se fusiona con el analisis de las ideas que el grupo manejaba con clarividencia conceptual (nivel en el que afloraban las lecturas y los ejercicios de su educacion), sin caer por eso en el examen de sistemas doctrinarios o tendencias artisticas que son el objeto tradicional de la historia de la literatura, del arte o de la filosofia. De manera secundaria incursiono en la mentalidad caballeresca, como enseguida pasaremos a ver.

En ese terreno del estudio de textos (y especialmente los eclesiasticos) adquiere todo su valor el procedimiento de Le Goff. A ello se une el analisis de la arquitectura, la escultura y la pintura, dando un cuadro abigarrado y docto que informa sobre practicas, sensibilidades y pensamientos colectivos. La luz que colma la catedral gotica nos transporta al Pseudo Dionisio, de la misma manera que la luz que apenas se filtra en la iglesia romanica aisla del mundo profano para construir la elitista antesala del paraiso. Su exploracion de las imagenes constituye de por si una obra admirable. En la realizacion de las ideas, en su objetivacion, descubre experiencias de vida especificas de cada micro mundo (era muy distinto el entorno de un benedictino y el de un franciscano predicador); aqui entran a tallar los factores que le aseguran a las elaboraciones de Le Goff una larga permanencia historiografica.

Al observar la sucesion de sus obras se ve como perfilo temas desde algunas lineas maestras. Por ejemplo, el enfoque institucional del homenaje feudal que realiza en La civilisation de l'Occident medieval revela un estadio particular del examen. El acto central por el cual anudaban relaciones los miembros de la clase dominante, que en 1964 veia a traves de las formas institucionales (investidura, obligaciones de auxilium et coinsilium, etc.) y del cual solo se hacia una referencia vaga a la gestualidad, lo retoma mas tarde para interpretarlo con parametros antropologicos. En un articulo de excepcional calidad, el homenaje que habia evocado descriptivamente una legion de historiadores es puesto bajo examen para develar lo que esos antecesores no vieron. En las partes del acto desmenuzado localiza los gestos que indicaban el establecimiento de una alianza, la formacion del parentesco y el intercambio de dones (servicio de vasallaje e investidura del feudo). Se detiene en el osculum o en el immixtio manuum para descubrir su rol en ese simbolismo, o mejor, su papel en un momento del acto, ya fuera para corregir la desigualdad inicial de un gesto o para sancionar la entrada en una familia a traves de un parentesco artificial. En ese momento esta su significado con relacion al acto total, con lo cual el detalle se mantiene en una tension gnoseologicamente fructifera con la totalidad.

Esta secuencia, desde el institucionalismo a la antropologia, muestra al historiador que anuncia intuiciones para despues desarrollarlas. Una evolucion analoga se dio en el estudio sobre los codigos de las vestimentas, que tambien fue una derivacion de proposiciones presentes en La Civilization de l'Occident medieval. Si en esta obra la iconografia le permite observar actitudes o formas de pensar, posteriormente registraria en textos literarios la funcion semiotica de las vestimentas del caballero (Le Goff y Vidal-Naquet, 1975; Le Goff, 1982). Transmitian la condicion social y el poder, y en tanto lenguaje no verbal, el analisis se conecta con Pierre Francastel (1961), que llamo la atencion sobre sistemas de comunicacion del pasado basados en la vista y el oido, o con Roland Barthes (1957) que propuso no investigar las vestimentas como piezas individuales sino como partes de un sistema. Significativamente, estos autores publicaron sus pensamientos en Annales, lo que confirma sus endogenas fuentes de inspiracion.

Desde otro punto de vista, ese tipo de escenarios minusculos (en los que toman relieve los detalles) nos llevan de la historia total expuesta en La Civilisation ... a las proximidades de la histoire en miettes. Sin embargo Le Goff no concluye esa tendencia hacia l'emiettement, ya que todos sus investigaciones lejos de ser caminos en si mismos mantienen algun nexo con el proceso de totalidad.

Tambien debe destacarse la historia economica y social que se muestra en La Civilisation... El estudio entonces innovador de los polenes fosiles, (polinologia), de los restos vegetales (dendrologia) o la utilizacion de la fotografia aerea se unen a los auxilios clasicos de la epigrafia, la paleografia y la diplomatica. En lo que se refiere a esas tecnicas que valorizan lo que no esta en el documento, Le Goff recoge aportes del medievalismo. Elabora en base a un manejo solvente de la bibliografia que se traduce en la exploracion de las estructuras materiales, o sea, en la historia economica y social que ocupa una parte significativa de la obra. Refleja obsesiones del momento historiografico. Una de ellas es la demografia, variable en la que hace descansar el crecimiento economico. Tambien le preocupan los instrumentos de trabajo y las practicas rurales, el paisaje agrario y sus transformaciones a medida que avanzaban los frentes de roturacion. La iconografia le permite estar al tanto de la vida cotidiana. En la representacion de los doce meses del ano ve las ocupaciones rurales. El tapiz de Bayeux le hace saber que el rastrillo era un instrumento de fines del siglo XI. El cuadro economico incluye la explotacion y las formas de renta. Asi por ejemplo, indica que la explotacion feudal llevaba a vivir al borde del limite alimentario, un concepto cercano al de nivel fisiologico minimo de Witold Kula (1974), autor que por otra parte influyo en esos anos en la historiografia europea sobre sociedades precapitalistas 33. Es saludable recordar esto cuando hoy no falta el asno que asimila la renta feudal a un alquiler convenido entre agentes economicos en igualdad de condiciones. En la demografia entra en juego el concepto de tierras marginales, enunciado por Michael Postan en 1950 (Postan, 1981), esquema que apoyaria la explicacion estandar sobre los ciclos seculares de crecimiento y decrecimiento en epoca medieval y moderna (Bois, 1976, y Le Roy Ladurie, 1966). Utiliza los aportes mas destacados de ese entonces: los mencionados Postan y Hilton, a los que se agrega Kosminsky para la historia economica y social inglesa, Sapori, Luzzato y Cipolla para Italia, y asi de seguido, sin desconocer a los mejores medievalistas de las universidades argentinas: Sanchez Albornoz, Romero y Pastor de Togneri 34. Esto habla de la sabia amplitud de sus busquedas bibliograficas. Tambien de una apertura que incluyo a los paises de Europa oriental 35.

Con abstraccion de pormenores, se alcanzaba entonces la interpretacion basica sobre desarrollo economico y social para el periodo que abarca entre los siglo XI y XIII. El libro refleja muy acertadamente ese estadio todavia actual de la investigacion; es un aspecto que debe subrayarse, en tanto la orientacion posterior de Le Goff hizo que se relegara a un injustificado lugar subsidiario este aporte. Sobre el periodo anterior del Medioevo la obra necesitaria revisarse, ya que los avances de la arqueologia para la temprana Edad Media (entre los siglos V y VIII) cambiaron perspectivas. Chris Wickham (2005) refleja esos cambios al mismo tiempo que impulsa un nuevo entendimiento 36.

No menos importante es destacar que alli hay una renovacion de la historia general. No la entiende como suma de partes al estilo arcaico de Lacarra y Regla (1978), es decir, como sucesion de compartimientos estancos (historia politica, mas historia economica, mas historia institucional, etc.), sino como una integracion solidaria de partes. La categoria clave seria la interrelacion de factores. Al cabo de los anos Jerome Baschet (2009) retomo el analisis de la civilizacion medieval, con un mayor enfasis en los modos de produccion, comparaciones con el feudalismo americano, empleo de la iconografia y un concepto del conflicto como regulador homeostatico. Este ultimo ensayo mide los cambios que en la linea de Le Goff hizo parte de la historiografia francesa. No es nuestro tema, y solo se menciona esta contribucion para indicar la vigencia del libro que fue objeto central de esta resena.

El balance de Le Goff, por rapido que sea, no puede eludir otras dos particularidades. La primera es que toda su produccion fue publicada en libros accesibles para un publico medianamente culto y no especializado. En esta orientacion influyo la demanda editorial que surgio en los anos 1950 y 1960 de una historia masiva, que llevo a obras que no tienen una logica universitaria (Le Goff, 2003: 66). La segunda caracteristica es que Le Goff preparo y/o animo muchos congresos o eventos colectivos, constituyendose en un organizador de la disciplina. Algunos de esos eventos, como el dedicado a las herejias, son memorables (Le Goff (ed.) 1962). Otros sancionaron un cambio de la historiografia francesa. Los tomos de Faire l'Histoire, publicados por Le Goff y Nora, 1974, indican el abandono de la historia economica y social para dar paso a la etnologia. Poco tiempo despues, en 1977, ese paso se afirmaria en una reunion internacional sobre la cencerrada en la que participaron nombres tan notables como Natalie Zemon Davis, E. P. Thompson, y Carlo Ginzburg. Los organizadores fueron Le Goff y Schmitt (1981). Se podrian agregar otros muchos empenos del mismo tipo que Le Goff dirigio o animo en primera fila en una actividad realmente asombrosa.

Por todo esto su nombre perdurara en un lugar de honor del medievalismo.

Notas

(1) Un estado general sobre el tema puede advertirse en el coloquio, Croissance agricole du Haut Moyen Age. Chronologie, modalites, geographie, Flaran, 1988, en el cual todos los participantes coincidieron en que hubo crecimiento antes del siglo XI; la divergencia que genero debate fue sobre si ese crecimiento era causado por el dominio senorial o por la propiedad campesina libre.

(2) Para citar un ejemplo, los indiferenciaban especialistas como Garcia de Valdeavellano (1969) y Reyna Pastor de Togneri (1973) desde posiciones teoricas contrapuestas (el primero se inscribe en una doctrina liberal institucionalista, la segunda en el materialismo historico)

(3) El objetivo de la gran mayoria de los estudiantes de las universidades del siglo XIII era meramente practico, es decir, conseguir un empleo seguro y lucrativo (Cobban, 1971: 30).

(4) Un pionero fue Charles Holmes Haskins en 1927. Se oponia al estudio de Jacob Burckhardt, publicado en 1860, que contraponia el Renacimiento italiano a una oscura Edad Media (concepto que proviene de Petrarca y sus continuadores) (Ver, Burckhardt, 1968). Haskins desde el incio de su obra afirma: "The great Renaissance was not so unique or so decisive as has been supposed" (Haskins, 1955: 5). Luego se agregaron a la valorizacion del siglo XII autores como Huizinga, 1960: 157 y s., Vignaux, 1954 y Gilson, 1965. En 1943 Gustave Cohen publicaba un libro, centrado en la historia cultural desde el ano 1050, con el significativo titulo de La grande clarte du Moyen-.Age. (Cohen, 1943)

(5) En 1973-1974 el seminario que dicta Le Goff en "L'Ecole Pratique des Hautes Etudes" pasa a llamarse "Anthropologie culturelle de l'Occident medieval" y al ano siguiente "Anthropologie historique de l'Occident medieval".

(6) Despues de 1970 en la revista de los Annales se cambia la orientacion anti Levi-Staruss, que Fernand Braudel habia impulsado y se inclina hacia la antropologia. Ver, Le Goff, 1991. Sobre la importancia de Polanyi, ver Le Goff, 1986.

(7) Otra critica que abarca a Braudel en, Dosse (1987).

(8) Otros actores principales del camabio fueron Emmanuel Le Roy Ladurie en historia Moderna y Francois Furet en revolucion francesa.

(9) Ver sobre el estructuralismo y la autonomia del lenguaje, Bourdieu 1991: 52.

(10) Documentos deSahagun, No. 1266, ano 1139 y No. 1313, ano 1152.

(11) Documentos de Sahagun, No. 915, ano 1093

(12) Documentos de las instituciones, p. 81; Fuero general de Navarra, lib. 3, tit. 18; Documentos de San Miguel de Escalada, No. 103, fuero del ano 1173, tit. 11.

(13) Documentos de Nuestra Senora de Valparaiso, No. 303, ano 1491.

(14) Lex visigothorum, IX (Ant.), 1, 5; 1, 6; 1, 9, 14. idem, IX, 1, 21. Bandolerismo, idem, 1, 19. Leges burgundionum, Liber Constitutionum VI, XX. Tambien, Bonnassie (1993).

(15) Visita a la diocesis de Segovia, testimonio del siglo XV, en el cual se nota un amplio repertorio de condenas aldeanas a los curas del pueblo, llegando en ocasiones a la agresion fisica. Curas que por otra parte apenas sabian decir la misa.

(16) Cronicas de Sahagun, cap. 35.

(17) Cronicas de Sahagun, cap. 72.

(18) Historia Compostelan, col. 1011.

(19) Historia Compostelan, col. 1023.

(20) Historia Compostelan, col. 1022: "partim minis, partim muneribus".

(21) Historia Compostelan, col. 1011; col. 1023.

(22) Alamanno Acciaioli, Cronica, p. 25.

(23) Anonimalle Chronicle, p. 138: "et en alaunt devers Loundres encontrerent diverses gentz de la ley et XII chivalers de nostre seignur le roy, et les pristrent et les firent iurere as eux pur les mayntenere ou autrement ils deveroien estre decolles".

(24) Weber, 1986; Gregorio de Tours, Historia, prologo, col. 241-242, lib. 2, cap. 3, lib. 3; De Jong, 2001: 132 y s; Glaber, Historias, IV, II, 5; Barthelemy, 2005: 77 y s.

(25) Hilton, 1978: 14, a pesar de que en ciertas circunstancias el campesino pudo haber desarrollado una conciencia de clase; idem, p. 16: "... the ruling ideas of medieval peasants seem to have been the ideas of the rulers of society as transmited to them in innumerable sermons about the duties and the characteristic sins of the various orders of society".

(26) Durkheim, 1937: 65: "Une religion est un systeme solidaire de croyances et de pratiques relatives a des choses sacrees, c'est-a-dire separees, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une memecommunaute morale, appelee Eglise, tous ceux qui y adherent.".

(27) Ver, Le Goff, 1977c : 135 y s., asi por ejemplo, sobre el menosprecio del trabajo agrario y del campesino en la alta Edad Media, su explicacion revolotea alrededor de las representaciones: herencias ideologicas, condicion juridica del servus, regresion del realismo social, avance del universo simbolico, percepcion del campesino como clase peligrosa, etc.

(28) Es una objecion formulada por, Watkins (2004: 142); cree que en gran medida estas clasificaciones nacieron de que Le Goff y sus discipulos absorbieron el lenguaje de sus fuentes: sermones, penitenciales y textos de derecho canonico. Todos estos escritos tenian un objetivo didactico y realizaban un rigido contraste entre ideales de la Iglesia y las malas practicas de la sociedad.

(29) Por ejemplo Watkins, 2004: 145, en lugar de la division de cultura de elite versus cultura popular toma el criterio de Burke de una gran tradicion, que se dio a traves de modos literarios en escuelas y universidades, y una pequena tradicion, que era localmente variada y mantenida por medios orales a traves de gente iletrada en las comunidades locales. Estas dos tradiciones no estaban hermeticamente selladas, y esta divisoria no puede ser aplicada tal cual a la epoca medieval. Por ejemplo, no habia una distincion rigida entre cultura oral y escrita; fragmentos de la cultura escrita eran hechos accesibles al campesino a raves de la predicacion. Por lo tanto, toma el modelo de las dos tradiciones de Burke, pero agrega que todos los miembros de la sociedad participaban en ambas en mayor o menor grado. Ver Burke, 1991.

(30) Citado en Firth, 1977: 137.

(31) Van Engen, 1986: 537 y s., contraposicion con Le Goff y su discipulo Schmitt. Asi por ejemplo este ultimo autor no desconoce formalmente la incidencia del cristianismo; ver al respecto, Schmitt, 1984: 127, pero el cristianismo es en este importante analisis solamente contexto, decorado del protagonismo antropologico. Notemos que una exotica sociedad para el estudio de antropologos historiadores, como postula parte del medievalismo, presupone un Renacimiento mitico al estilo de Buckhardt o Voltaire, concepto rechazado de plano por Le Goff como hemos visto, o el encantamiento con la Edad Media del romanticismo, o, peor aun, las opiniones mas vulgares sobre una oscura irracionalidad medieval (criterio rechazado hoy por todos los historiadores). Ver sobre algunas de estas cuestiones, Freedman y Spiegel, 1998: 693.

(32) Es un concepto de, Bligny, 1983: 31.

(33) Witold Kula habia dado clases en 1963-1964 en L'ecole Pratique des Hautes Etudes, en Paris; ya se conocian parte de sus tesis expuestas en Kula, 1960.

(34) No es indiferente agregar que Le Goff tuvo siempre en alta consideracion el aporte de Jose Luis Romero. Lo muestran sus citaciones, el prologo que escribio a Crisis y orden del mundo feudo burgues (Romero, 1980), reportajes o consejos a discipulos. Segun Alain Guerreau (comunicacion personal), Le Goff le recomendo calurosamente que para el estudio de la Iglesia leyera La revolucion burguesa en el mundo feudal (Romero, 1967). En muchos aspectos La revolucion burguesa ... tiene significativos puntos de contacto con La Civilisation de l'Occident medieval de Le Goff: vocacion por el analisis de totalidad, interaccion de factores, apelacion a testimonios literarios o de doctrina, interes por la subjetividad, etc. Este paralelismo no muestra influencias directas, y de hecho Romero exhibe una mayor sensibilidad por el cambio historico que Le Goff.

(35) Fue una politica dirigida. Asi Le Goff fue enviado por Fernand Braudel a Polonia en 1959, para profundizar el dialogo con los historiadores polacos a partir de los cambios que se habian realizado desde 1956. Ver, Le Goff ' 2002. Sobre la influencia de Annales en Polonia ver, Geremek, 1997.

(36) Tambien deberian revisarse conceptos como el que expone Le Goff, Le Goff, 1977b: 119, donde habla de "la quasi disparition du travail specialise" entre los siglos V y VIII.

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Recibido: 10-06-2014

Aceptado: 13-06-2014 Publicado: 15-07-2014

Carlos Astarita

Universidad Nacional de La Plata; Universidad de Buenos Aires

Argentina

carlos.astarita@gmail.com
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Author:Astarita, Carlos
Publication:Sociedades Precapitalistas
Date:Jun 1, 2014
Words:16053
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