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Las monjas indigenas de Corpus Christi en Nueva Espana. Etnicidad y espiritualidad en el siglo XVIII.

INTRODUCCION

Uno de los pocos escritos disponibles redactado por una monja indigena es el relato biografico de la fundacion de la abadia de Corpus Christi, el primer convento para mujeres indigenas en el Mexico colonial. El relato, el cual se atribuye al confesor de la autora, finaliza con un reporte impreciso de un evento misterioso. La escritora recuenta que el padre de una novicia espanola que habia sido aceptada en Corpus Christi, habia hecho preparaciones para asesinar a las monjas indigenas que vivian ahi. Habia colocado una escalera para trepar el muro del convento, y la noche en que planeaba entrar y asesinar a las monjas, alguien lo asesino en el lugar. La escritora concluye la anecdota apuntando que tanto ella como sus companeras monjas indigenas sufrian mucho mientras las monjas y novicias espanolas vivian entre ellas (1).

El episodio mencionado por la monja de Corpus Christi--que en 1724 se convirtio en el primer convento del Mexico colonial en aceptar mujeres indigenas como monjas--ilustra los conflictos raciales que existian al interior y en torno al convento. La existencia de Corpus Christi significo la oposicion de muchas personas que dudaban de la capacidad espiritual e intelectual de los indigenas. Algunas autoridades religiosas, con el respaldo de personas poderosas en la sociedad colonial, demostraron su oposicion al permitir el ingreso de monjas y novicias espanolas en el convento. Las monjas espanolas se enfrentaron a las monjas indigenas generando mayor tension en todos lados.

La tension, sin embargo, tuvo origen en un tendido debate sobre el mundo indigena en Nueva Espana y comenzo a emerger incluso antes de que Corpus Christi abriera sus puertas, cuando el convento para mujeres indigenas era apenas una posibilidad puesta a consideracion publica. Al mismo tiempo, diferentes facciones de las autoridades religiosas formularon y expresaron posiciones encontradas sobre la capacidad de que las mujeres indigenas se convirtiesen en monjas. El debate que tuvo lugar revela la importancia que lo etnico poseia para la poblacion espanola. Los espanoles propagaron su ideologia de jerarquia social, "que colocaba a los espanoles en la cima, castas (individuos con herencia de mezclas raciales) en el centro y los indigenas y africanos en la base", y organizaron la sociedad de acuerdo a ello (2). En opinion de los individuos que se oponian fervientemente a la apertura de los conventos para indigenas, lo que estaba en juego, era la legitimidad de la superioridad de los espanoles.

En el periodo colonial, la desigualdad etnica se fusiono con ideologias de genero. La apertura del primer convento para mujeres indigenas en la Ciudad de Mexico atrajo controversias sobre estas mujeres y expuso las cuestiones de genero de las creencias raciales. De acuerdo con Kristine Ibsen, durante el periodo colonial en la America espanola, "el hombre era asociado con el alma, el espiritu y la razon, mientras que la mujer se asociaba al cuerpo, la carnalidad y el pecado" (3). Ademas, las "cualidades" y la "naturaleza" de los pueblos indigenas eran parte del tema de debate, pues las mujeres indigenas experimentaban una doble alienacion por virtud de su sexo y la desigualdad etnica "desde cualquier lugar en la herencia espiritual, y en particular desde un punto tan elevado como lo era la profesion religiosa" (4).

En lo que sigue, analizo tres documentos que muestran la complejidad del debate racial y los conflictos que tuvieron lugar en el Mexico colonial como consecuencia de la apertura de Corpus Christi. Primero, examino el relato hagiografico de Catarina Tegakovita, una mujer indigena de Nueva Francia. El relato aparecio en Mexico, en una traduccion al espanol, como parte de la defensa de la espiritualidad de las mujeres indigenas. En segundo lugar, analizo dos capitulos de la vida de Sebastiana Josefa de la Santisima Trinidad, una monja que vivio entre las monjas indigenas en Corpus Christi. El sacerdote que escribio la biografia intento documentar una vida ejemplar, incluso cuando menciona, indirectamente, el conflicto etnico que fue provocado por la presencia de las monjas y novicias espanolas en el convento. Por ultimo, considero una parte del documento recientemente encontrado en los archivos de Corpus Christi. El manuscrito es un conjunto de relatos biograficos titulado Apuntes de algunas vidas de nuestras hermanas difuntas (Notes about the Lives of Some of our Deceased Sisters). Los relatos son producto de los ultimos tres distintos manuscritos, todos de autores anonimos. Ciertas pautas linguisticas parecen indicar que todos los escritos provienen de manos femeninas y que al menos uno de ellos es de mano indigena.

Para cada uno de los tres documentos, el analisis enfatizo las preocupaciones raciales, de genero y espirituales que movieron a los autores. Para concluir, senalo que la interaccion entre sexo y genero jugo un rol principal en la construccion de los argumentos de cada uno de los autores. La identidad y posicion de cada autor se vincularon estrechamente con el marco retorico que era empleado en el tratamiento de las cuestiones de espiritualidad y raza.

HISTORIOGRAFIA

En las ultimas decadas, se ha abierto una nueva brecha dentro de los estudios coloniales y comunmente llamada "escritos conventuales", de acuerdo con Katheleen Myers (5). Los primeros trabajos significativos, escritos en los 1960's y 1970's, acerca de las mujeres religiosas coinciden con la politica feminista y el interes de los academicos por escribir la historia de las mujeres (6). En los 1980's, los descubrimientos de los principales documentos escritos por mujeres prepararon un nuevo espacio para la investigacion y el analisis ahi donde las fronteras entre historia y literatura son difusas. Los estudios coloniales se han dirigido hacia la interdisciplinariedad academica. Importantes trabajos publicados en los 1990's como los de Jean Franco, Mujeres delineadas y Schlau, Arenal y Powell, Hermanas excepcionales, recogieron investigaciones previas sobre los escritos conventuales en el marco de los estudios literarios y enriquecieron el analisis del discurso con la contextualizacion historica. Myers senala que "una de las fuerzas directrices detras de las tendencias de ampliacion fue el impulso para descubrir y analizar nuevas fuentes que cuentan los relatos de personas sin voz en la literatura tradicional y los estudios historicos" (7).

Los academicos han emprendido intentos para recuperar las voces de las mujeres indigenas del periodo colonial --las personas sin voz en los estudios tradicionales previos--pero estos no han cubierto aun los documentos que daran acceso directo a las perspectivas de las mujeres indigenas. Trabajos individuales en el campo de los escritos conventuales han usado numerosos documentos acerca de monjas indigenas a fin de comprender y develar la historia de estas mujeres, sin la necesidad de relatos autobiograficos, asi como los estudiosos lo han hecho para el caso de las monjas criollas (8). Identificando los multiples filtros de genero y dominacion racial en los documentos escritos sobre mujeres indigenas, realizados por otros en lugar de ellas mismas, los estudiosos han esforzado por senalar la voz de los sin voz. Estos esfuerzos, sin embargo, han tenido exito limitado por lo que continuamos en la busqueda de pruebas esclarecedoras de la vida intelectual de las mujeres indigenas en el periodo colonial.

Las monjas indigenas de Corpus Christi eran letradas y expresaban sus propias visiones en los escritos, tal como lo hacian muchas otras mujeres en el Mexico colonial, dentro y fuera de los muros del convento. En la introduccion a Mujeres indigenas del Mexico temprano, Susan Schroeder argumenta que las monjas indigenas "sabian latin y algunas, definitivamente, sabian escribir, como lo demuestran sus peticiones, licencias y otros libros de archivo" (9). Ann Miriam Gallagher senala que las monjas indigenas "eran instruidas en la doctrina cristiana, todas podian leer latin para el Oficio Divino y todas habian alcanzado cierto dominio en las artes domesticas" (10). Sus escritos, sin embargo, no son faciles de encontrar ya que eran descuidados debido a prejuicios de genero y etnicos.

Hasta ahora, solo tenemos conocimiento de un manuscrito del convento de Corpus Christi, una serie de biografias anonimas sobre algunas monjas indigenas en el convento y otras acerca de las criollas fundadoras. El manuscrito fue publicado por Josefina Muriel en 1963, titulado Las indias caciques de Corpus Christi (The Noble Indian Women of Corpus Christi). El documento fue escrito en tercera persona y parece que fue elaborado por un sacerdote basandose en sus escritos sobre biografias o vidas, escritas por las monjas en el convento (11). No obstante, Muriel considera que fueron las monjas indigenas las que redactaron el manuscrito que ella encontro, aun cuando los estudiosos en ese campo, han comenzado a sugerir lo contrario mediante la descripcion de diferentes formas de la retorica usada por los sacerdotes en sus escritos y por las monjas en sus confesiones escritas o vidas (12). Ademas, los estudiosos han mostrado que los sacerdotes adaptaban los escritos de las monjas sin concederles ningun credito por su trabajo. Asuncion Lavrin menciona que el interes por realizar obras ejemplares y didacticas fue usado para justificar la apropiacion intelectual y la revelacion de los intercambios confidenciales en una relacion que se suponia era directa, personal y secreta (13). Jean Franco tambien estudia el proceso por medio del cual los escritos de las monjas pasaron de ser privados a publicos. La autora plantea que el lenguaje de la monja escritora tuvo que ser pulido con palabras por el sacerdote, ya que el lenguaje de las mujeres era considerado rustico. En consecuencia, generalmente los sacerdotes editaban las obras de las monjas (14). Primero, prueba que el manuscrito publicado en 1963 no fue escrito por las monjas si no que se produjo un descubrimiento reciente de los documentos originales en los archivos del convento. Estos importantes cambios en la busqueda contribuyen al cuerpo de trabajo que se ha formado sobre la materia.

Un numero considerable de estudios han seguido la busqueda inicial de Muriel sobre la fundacion de Corpus Christi. Asuncion Lavrin ha analizado los conflictos en el convento durante sus primeros anos asi como los conflictos raciales al interior del convento (15). Ann Miriam Gallagher escribio su tesis doctoral en 1972 acerca de los antecedentes familiares de las monjas indigenas de Corpus Christi y otro convento en Queretaro y tiene, tambien, un articulo sobre el mismo tema (16). Elisa Sampson publico un libro en el que analiza el debate que rodeo la fundacion del convento para mujeres indigenas y los diferentes tipos de imagenes que fueron construidas por estas mujeres (17). Mariselle Melendez escribio un articulo acerca de la identidad indigena plasmada en el manuscrito sobre las monjas de Corpus Christi, y Maria Justina Sarabia Viejo trata un tema similar empleando documentos del Archivo General de Indias en Sevilla (18). Todos estos trabajos han contribuido gratamente al conocimiento de uno de los mas importantes acontecimientos en Nueva Espana, la incorporacion de monjas indigenas en un convento.

Los conventos comenzaron a aparecer en la America espanola treinta anos despues de la conquista. Fray Juan de Zumarraga, el primer obispo de Nueva Espana, pidio a la Corona enviar monjas espanolas para establecer centros de vida cristiana entre la poblacion indigena de mujeres pero Carlos V se opuso a la idea pues consideraba que era muy pronto en el proceso de conquista (19). Como senala Estenssoro para el caso peruano, vias como el convento, a las cuales el autor integra la encomienda como base para la organizacion de la vida social y la transmision de nuevas nociones y valores, "subsistiran en los debates sobre de que modo debia constituirse la nueva sociedad [...], como verdaderas alternativas a gran escala" (20). Es decir, a partir y a traves del convento se fue concretando una sociedad regida por ordenes religiosas y despues por la autoridad del obispo con mando politico y judicial, inculcando a estas nobles indigenas la "policia cristiana". A pesar de que algunos de los primeros misionarios instruyeron a las jovenes indigenas en la fe catolica, los conventos fundados en los siglos XVI y XVII fueron para mujeres espanolas y criollas. Las autoridades de la Iglesia creian que las personas indigenas no comprenderian el significado de la vida monastica. Durante parte del periodo colonial temprano, limitaron a las mujeres indigenas al rol de sirvientas o donadas (21) en los conventos. Finalmente, en 1724, el virrey don Baltasar de Zuniga, marques de Valero, y las autoridades clericales establecieron el convento de Corpus Christi en la Ciudad de Mexico, un convento para mujeres nobles indigenas. Las autoridades clericales creian que la nobleza estaria mejor educada y preparada para la vida monastica que los demas indigenas. Ademas, las autoridades creian que habia un grupo grande de indigenas que querian profesar, asi que querian limitar el numero de candidatos. En 1737, el convento de Cosamaloapan, el segundo para mujeres indigenas, aparecio en Morelia y, en 1782, el convento de Nuestra Senora de los Angeles fue abierto en Oaxaca. Tempranamente en el siglo XIX, el marques de Castaniza, director de la escuela de formacion jesuita de Nuestra Senora de Guadalupe para jovenes indigenas, en la Ciudad de Mexico, lo transformo en convento. Este convento, en 1811, fue el primero en abrir para mujeres indigenas sin consideracion del origen de la etnia de la cual provenian.

CREENCIAS ETNICAS DE GENERO

Un convento para mujeres indigenas no fue permitido hasta 1724, por lo que la apertura del convento significo un cambio en la politica indigena y de genero en el ambito religioso. Investigaciones anteriores han mostrado que la transicion no fue ni sencilla ni inmediata y que a pesar del cambio de politica, algunos grupos continuaron luchando para restringir el acceso de las mujeres indigenas solo a papeles serviles. El ingreso de mujeres indigenas en el convento fue, en realidad, parte de una continua negociacion entre la nobleza indigena, los sacerdotes y las autoridades coloniales. La negociacion no termino cuando el convento abrio sus puertas sino que continuo e hizo participes a las monjas indigenas. El primer convento se penso inicialmente solo para miembros de la nobleza indigena, quienes mantuvieron una posicion especial de poder, particularmente durante los primeros anos de la Colonia. Permitieron que los espanoles interactuaran con el resto de la poblacion indigena, cumpliendo los macehuales el papel de intermediarios entre los colonizadores y los colonizados. En su posicion de intermediarios, poseian privilegios que los distinguian del resto de los indigenas pero no alcanzaban el mismo estatus social y economico que los espanoles. La nobleza indigena fue racialmente inferior a los espanoles, tanto en la sociedad colonial como en la jerarquia religiosa.

A los hombres de la nobleza indigena se les permitio participar antes que a las mujeres indigenas nobles, en la vida religiosa. No obstante, no lo hicieron en un monasterio en si mismo. La nobleza indigena pudo aprender practicas cristianas devotas, asi como a aprender a leer y escribir en latin, nahuatl y espanol. Louis Burkhart menciona que el Colegio de Santa Cruz de Santiago Tlatelolco, fundado en 1536 por los franciscanos, tenia como su objetivo principal un "programa educativo para formar asistentes que pudieran ayudar a los frailes con las herramientas de lenguaje que necesitaban para atraer al resto de la poblacion nativa" (22). De hecho, como explica Burkhart, la preparacion dada en el Colegio de Santa Cruz se convirtio en una herramienta de poder de la nobleza indigena pues, no solo aprendieron a hablar latin y espanol, ademas del nahuatl, si no que tambien "habian sido educados para razonar bajo los principios occidentales asi como bajo los principios logicos nahua a la vez que podian construir argumentos a la manera de occidente asi como con las artes retoricas Nahua" (23). Inicialmente, los frailes franciscanos pensaron en preparar a los indigenas para el sacerdocio pero se retractaron "no porque dudasen de su capacidad intelectual sino porque fueron dotados con sensualidad" (24).

Durante los primeros siglos de conquista espiritual y evangelizacion, el convento de Corpus Christi permitio el ingreso de los hombres indigenas para que asumieran tareas de sacerdocio aunque las mujeres indigenas fueron restringidas para incorporarse a similares tareas. Habia conventos que aceptaban a las jovenes indigenas para recibir educacion y aprender acerca del cristianismo pero aun no podian convertirse en monjas. Cuando las autoridades de la Iglesia tuvieron que dar una razon por la cual se oponian a que las mujeres indigenas se convirtiesen en monjas, argumentaron que el problema era su sensualidad, la cual habia sido atribuida previamente a los hombres indigenas. Asuncion Lavrin concluye que "el feo monstruo de doble cabeza de la ineptitud intelectual e incontinencia sexual que habia retrasado el proceso de aceptacion de los hombres indigenas en el clero, volvio a servir de argumento para obstaculizar el proceso para las mujeres" (25). Allan Greer sostiene que "de acuerdo con sus detractores, las indias carecian de una virtud indispensable: constancia. Posiblemente los votos de pobreza y obediencia no eran una dificultad para las humildes mujeres nativas; el verdadero problema era el voto de castidad" (26). Cuando el debate, acerca de la capacidad de las mujeres indigenas para convertirse en monjas, se profundizo entre el clero regular (27); los franciscanos, agustinos y dominicos juzgaron que el convento para mujeres indigenas era necesario pues muchas de esas mujeres habian demostrado su capacidad para la vida religiosa en los conventos para espanolas y criollas (28). Los jesuitas, aunque no todos, se opusieron a los conventos para indigenas.

En medio del debate sobre al capacidad de las mujeres nativas para convertirse en monjas, aparecio un documento que argumentaba a favor de ella. En 1724, para contrarrestar la campana negativa en contra del nuevo convento, Juan de Urtassum publico un relato hagiografico acerca de las mujeres indigenas de Nueva Francia, titulado La gracia triunfante en la vida de Cathalina Tegakovita (29). El relato original fue de la autoria de Francisco Colonec y traducido del frances por el jesuita Juan de Urtassum. La traduccion aparecio en tres volumenes en la Nueva Espana. En el primero, Juan Ignacio de Castorena, quien fue vicario general de las Indias, escribio un Parecer en el que defendia la capacidad de las mujeres indigenas para convertirse en monjas. La segunda parte de esta biografia de Catharina, tiene la forma de relato hagiografico, y la ultima parte consiste en varios pequenos relatos de mujeres indigenas que se sabia habian tenido vidas ejemplares. En relacion con el debate de la desigualdad etnica de Corpus Crhisti, la primera y ultima parte de la version en espanol de La gracia triunfante son los mas importantes. El relato hagiografico de Catharina aparece solo como vida ejemplar de una indigena que ayudaba con los deberes de Urtassum y Castorena. El relato traducido de Catharina fue el resultado del esfuerzo de dos hombres por presentar evidencia convincente de que las mujeres indigenas podian ser castas y puras. Ellos definieron la espiritualidad que las mujeres indigenas necesitaban para ingresar al convento en terminos de castidad, pureza y templanza.

Dado que el mayor argumento de desacuerdo era la falta de castidad entre las mujeres indigenas, Castorena intenta apaciguar el debate en la primera aparte del libro: "la razon parece convincente, como es evidente, con base en las Escrituras y Padres en quienes el Espiritu Santo dicto con su pluma de sabio: nadie puede ser puro si Dios no lo hace casto. Debemos el regalo a su misericordia" (30). En este parrafo, Castorena argumenta que para ser casto se requiere el favor de Dios. De acuerdo con el, si Dios concede ese favor a los hombres y mujeres religiosas en todas partes del mundo entonces, el no negaria ese favor a las mujeres indigenas. Sostiene que la castidad o templanza no proviene de los humanos sino de un favor divino y que un grupo o genero de cualquier condicion social no puede ser excluido de la voluntad de Dios.

En el tercer apartado de la apologia, Castorena pasa a analizar las criticas y razones dadas en oposicion a la fundacion de Corpus Christi. Contra la idea de que las personas indigenas no podian comprender el significado de la vida monastica religiosa, Castorena dice "?me pregunto si es que ellos no tienen la habilidad para apartarse de la ignorancia de nuestros santos misterios e ir en conocimiento de ellos? Entonces, ?por que no habrian de tener la habilidad para comprender los misterios y las obligaciones de ser cristiano para el conocimiento de los preceptos del Evangelio?" (31). Castorena argumenta que las personas indigenas eran capaces de comprender los misterios del cristianismo y convertirse en cristianos, y que esa misma capacidad les permitia comprender los deberes de la vida monastica. Durante el tiempo de debate, las mujeres indigenas a las que se referian habian sido cristianas por generaciones. No habia mucha posibilidad de que hubiera una falsa catolica entre ella, segun Castorena.

La segunda parte de La gracia triunfante presenta la vida de Catharina Tegakovita, una india iriqua (32). La principal virtud de Catharina era su pureza. Sus padres intentaron convencerla de que se casara pero ella se rehuso porque su amor a la pureza era mas fuerte. La hagiografia menciona que su pueblo la persiguio hasta que ella dejo el poblado. Despues de su partida, ella tomo su primer voto: el voto de castidad. La narracion, en el estilo de un relato hagiografico, resalta particularmente los sufrimientos y penas que Catharina soporto con alegria y paciencia. La vida de Catharina Tegakovita fue un pretexto para escribir, extensivamente y con precision los ejemplos acerca de las virtudes de las mujeres indigenas. La tercera parte, que comienza con el capitulo seis, inicia con la siguiente explicacion: "aqui una breve noticia de la vida ejemplar de algunas de las indigenas de esta Nueva Espana y, en particular, de la castidad con que profesan y con la que se mantuvieron hasta su bendita muerte" (33).

Urtassum incluye en la ultima parte del volumen, pequenas narrativas acerca de las vidas de varias mujeres indigenas que vivieron en castidad. Los casos de vidas indigenas ejemplares que Urtassum ofrece en La gracia triunfante fueron tomadas de otros textos, tal vez las mas reconocidas sean las de Petronila de la Concepcion y Francisca de San Miguel, que son incluidas en Paraiso occidental, escrito por don Carlos de Siguenza y Gongora. Ninguna de estas mujeres indigenas fueron monjas ya que no se les concedio ese privilegio. Asi como Catharina, eran mujeres que vivian de acuerdo al modelo de perfeccion fundado en hagiografias y que se apegaron al voto secreto de perpetua virginidad. Magdalena de Patzcuaro, por ejemplo, tuvo experiencias similares a las de Catharina. Estaba enferma y ofrecio su voto de castidad a cambio de su recuperacion. Despues, sus padres trataron de hacer que se casara pero ella se nego debido a su voto. "Ella concluyo su plegaria haciendo un voto de perpetua virginidad para el Santo hijo [de Maria], proponiendo en virtud y a imitacion suya, preservar su cuerpo puro y sin mancha el resto de su vida" (34).

El libro entonces, no solo demuestra que habia mujeres indigenas que eran dignas de ser monjas ya que podian permanecer castas durante sus vidas enteras, si no tambien que formaron parte central del debate sobre la desigualdad etnica en el que los defensores del convento buscaron cambiar la imagen de las mujeres indigenas y las retrataron como castas, como cualquier otra mujer religiosa. La gracia triunfante fue una pieza de literatura religiosa que desafio las creencias y prejuicios de genero que los hombres religiosos tenian sobre las mujeres indigenas. A traves de la obra de dos autores jesuitas fue posible presentar una nueva imagen de las mujeres e influenciar la fundacion del primer convento para mujeres indigenas.

EL SUFRIMIENTO COMO ESPIRITUALIDAD

Otro ejemplo de literatura religiosa que forma parte del debate racial es la Vida de la venerable Madre Sor Sebastiana Josepha de la SS. Trinidad (35). El argumento de esta obra es mas sutil que el presentado en La gracia triunfante y la propuesta del autor difiere de la de Urtassum y Castorena. En realidad, esta "vida" no busco una contribucion directa al debate aunque si contiene un capitulo que habla sobre las tensiones raciales causadas por la presencia de monjas espanolas en el convento para monjas indigenas. La "vida" mostro que las percepciones predominantes sobre las mujeres indigenas no cambiaron completamente en el escenario colonial y que los conflictos entre razas continuaron incluso despues de la fundacion del convento. La "vida" de Sor Sebastiana Josepha es particularmente importante ya que se trata de una de las criollas aceptadas en el convento de Corpus Christi. La "vida" escrita por una de sus confesores, esta basada en cartas y relatos espirituales que ella escribio. Por esta razon, el contenido de la "vida" es importante, no solo porque fue tomado de los escritos de Sebastiana sino tambien por la posicion que el sacerdote toma en el conflicto, ya que reescribio las experiencias de la monja, dejando al lector con una version modificada de lo que Sebastiana realmente escribio. El capitulo catorce de la "vida" describe el ingreso de Sebastiana a Corpus Christi y, el capitulo quince explica brevemente su estancia en el convento y su desalojo de este.

Fray Joseph Valdes expreso su tristeza por la partida del convento de Sebastiana, presentando a Corpus Christi y las monjas como un lugar de perfeccion y virtud. El es afable con las monjas indigenas y no expresa oposicion por la expulsion de Sebastiana del convento. La combinacion de lealtades, tanto a las monjas indigenas como espanolas, es sorprendente. Fray Joseph narra el desafortunado capitulo de la vida de Sebastiana en Corpus Christi sin apreciaciones negativas de las monjas indigenas.

Fray Joseph comienza el capitulo elogiando al convento: "el convento, considero es, religioso, penitente, austero y ejemplar de las nobles religiosas de Corpus Christi en donde viven para el cielo y mueren para el mundo; las caciques que vienen de todo el reino como candidas palomas volando a su nido y real palomar" (36). Fray Joseph, enumera en el primer parrafo las multiples virtudes del convento y enfatiza el noble caracter de sus moradoras. Sugiere que las monjas indigenas alcanzaron la perfeccion debido a la austera y disciplinada vida que llevaban. Recuenta que Sebastiana trato de ajustarse a su austero modo de vida. Fray Joseph prosigue senalando que es mas admirable ser "el sexo debil" y practicar penitencias y mortificaciones a sus cuerpos mientras viven felices y caminando con facilidad. El tema de la castidad no figura en su descripcion de la espiritualidad de las mujeres indigenas. En su lugar, el sufrimiento y la mortificacion son los elementos clave en su narrativa.

Sebastiana tomo el velo en el convento de Corpus Christi. Ella no tenia dinero para pagar la dote para ingresar en ningun convento pero tenia un benefactor que pago para que ella fuese una monja. En ese convento le concedieron unicamente el velo blanco y su aspiracion era practicar como una monja de velo negro. Mediante otro intercesor, el marques de Salvatierra, Sebastiana ingreso en Corpus Christi. "El Comisario General habia otorgado licencia, no sin la resistencia y disgusto de las monjas ya que no querian aceptar espanolas. Al final, con la intercesion de varias personas y la persuasion de los prelados, aceptaron, en ese momento, tres y entre ellas a nuestra venerable Sebastiana, acerca de cuya virtud habian escuchado mucho" (37).

Fueron mas que un par de personas que se oponian a mantener el caracter indigena de Corpus Christi, a pesar de que habia sido establecido por real cedula. La admision de espanolas en Corpus Christi origino gran confusion (38), pero poco se sabe de la reaccion de las monjas indigenas respecto de la entrada de las espanolas al convento. Uno de los relatos biograficos incluido en los Apuntes, da voz a una de las monjas que vio en peligro a su convento de perderse en el gobierno espanol, como habia sucedido en el convento de Santa Clara en Queretaro, donde aceptaron a la hija de un cacique, Diego de Tapia, como monja. El era el principal benefactor del convento y su sola peticion basto para ver a su hija como monja de velo negro. Su intencion era hacer que ese convento aceptara mujeres indigenas, pero ninguna mujer indigena fue aceptada y permanecio como un convento para criollas (39). En la "vida" de fray Joseph se menciona este hecho: "y volviendo a lo que paso con su desalojo, es importante recordar que habiendose fundado este convento con la finalidad de recibir unicamente indigenas nobles y no queriendo recibir espanolas porque estaban [las indigenas] temerosas de quedar sin este convento, tal como habian perdido otro" (40).

En el relato biografico de los Apuntes, la escritora toma como objetivo de su narracion algunos episodios de la vida de Sor Petra de San Francisco, una de las monjas fundadoras y primera abadesa de Corpus Christi. Sor Petra era una monja criolla que procedia del convento de San Juan de la Penitencia y era, de acuerdo con esta biografa, muy amable con las monjas y novicias indigenas. La escritora anonima no se limita a relatar la vida y virtud de Sor Petra, incluso aprovecha la oportunidad de escribir y ser leida por una autoridad eclesiastica por relatar la verdadera version de los conflictos en corpus Christi. La escritora emplea un estilo calido y coloquial. Ella escribe como si estuviera hablando con el lector, quien en este caso es Vuestra Paternidad, seguramente el confesor de las monjas en ese momento. En ese estilo, ella ofrece la siguiente imagen de Sor Petra: "ella nos castigaria por nuestro bien y si estuvieramos llorando nos acariciaria y nos diria: Ya termino mi nina. Ella castigaria mas a nuestro esposo y haria cosas peores a su majestad" (41). En esta anecdota, la narradora relata que Sor Petra castigaria severamente a las monjas del convento si estas cometiesen un error y luego les hablaria con amor. Ella les daria otra oportunidad de comportarse apropiadamente pero el narrador sugiere que por lo general errarian de nuevo y recibirian reprimendas de Sor Petra. La leccion que Sor Petra queria inculcarles era que sus sufrimientos no podian sobrepasar los pesares de Jesus. La idea del sufrimiento como elemento esencial de la espiritualidad, que era parte de la vida, se menciona en las ensenanzas de Sor Petra.

Cuando la biografa concluye el relato de la vida de Sor Petra, continua con la redaccion de los conflictos entre los mundos indigenas y criollos en el convento. La escritora puntualiza que las monjas fundadoras--todas ellas criollas--no fueron las unicas que causaron problemas a las monjas indigenas sino las monjas que el padre Navarrete admitio en el convento despues de la muerte de Sor Petra. La biografa refiere directamente el conflicto etnico, a diferencia de fray Joseph en la "vida". Fray Joseph refiere solo la necesidad de que Sebastiana abandonara Corpus Christi ya que nunca estuvo destinado a las monjas criollas y, que las monjas indigenas temian perder el caracter indigena de su convento; el nunca aborda los problemas entre los dos grupos sociales. La narradora de la vida de Sor Petra en los Apuntes, en contraste, con mayor cercania, relata las preocupaciones raciales y la espiritualidad.

En los documentos coloniales, la relacion entre sexo y genero es muy clara. Comparando el estilo de fray Joseph y el de la biografa anonima de los Apuntes, podemos encontrar obvias distinciones relacionadas con el sexo del escritor. Varios criticos han estudiado los diferentes estilos de las "vidas" escritas por hombre y aquellas escritas por mujeres. Por ejemplo, Kathryn McKnight argumenta que los hombres que redactaron "vidas", usualmente no indican la relacion confesional como base de su contexto, revelan pequenos conflictos internos y revelan poco de sus posturas. Ademas, los escritos fueron destinados claramente a la publicacion, lo que marca una gran diferencia entre la produccion escrita de hombres y mujeres (42). La ultima caracteristica puede ser considerada simbolica de la diferencia de los espacios publicos y privados que hombres y mujeres ocupaban. La "vida" escrita por una monja, como peticion del confesor, pertenecia a la esfera privada, e incluso, cuando circulaba entre los sacerdotes para ser publicada, pasaba por la revision editorial del confesor. Los textos escritos por hombres podrian haber estado formados con el proposito de ser publicados, y podrian haber elegido entre una variedad de generos, muchos de los cuales estaban prohibidos para las mujeres. El estilo de las "vidas" expuesto en los Apuntes difiere de forma importante del de Las indias caciques de Corpus Christi de Josefina Muriel. Como mencione anteriormente, la biografa de los Apuntes estaba en posicion de combinar comentarios espirituales o un estilo hagiografico con la discusion sobre la desigualdad etnica con herramientas que no serian parte de un relato hagiografico. Las "vidas" en el manuscrito publicado por Muriel son claramente hagiograficas, su estilo es rigido y formulado y su lenguaje es pulido y sofisticado. Evidentemente, los textos fueron escritos con el proposito de ser publicados y lo mas probable es que hayan sido escritos por sacerdotes. Todas las obras son compuestas para retratar vidas ejemplares, modelos a seguir por los lectores. Con los Apuntes en la mano, podemos comparar los dos conjuntos de textos y encontrar diferencias en estilo y contenido que nos permite creer que los Apuntes fueron la base para los manuscritos publicados por Muriel. Ademas, encontramos pautas linguisticas que nos hacen saber que el escritor o escritores fueron monjas indigenas.

Es dificil afirmar que todos los biografos fueron mujeres indigenas, pero si podemos asegurar que la obra acerca de Sor Petra lo fue, debido al contenido de su relato. Por ejemplo, lo relata al describir el verdadero conflicto entre las monjas espanolas y las indigenas: "y nuestro padre, incluso cuando dicen que nuestras madres fundadoras crearon una guerra, no fue asi, no fue hasta que nuestra madre cerro sus ojos que el padre Navarrete nos envio otras cuatro monjas del convento de San Juan y otras tres novicias, pero dos de las que llegaron de San Juan fueron las que hicieron la guerra" (43). La autora explica que estas dos criollas acusaban constantemente a las monjas indigenas, ante el padre Navarrete, de actuar con irregularidades. Debido a las acusaciones de esas dos monjas, Navarrete castigaria a las monjas indigenas y les quitaria sus velos. La autora expone el padre tambien queria forzar a las monjas indigenas a votar para que las novicias espanolas se convirtieran en monjas del convento. Navarrete, por lo que sabemos de este relato y del de fray Joseph, no estaba convencido de que las monjas indigenas debiesen vivir en un convento sin monjas criollas. Asuncion Lavrin ha analizado una carta del Comisario General Navarrete en la que admite que el tenia una baja opinion respecto de la capacidad de las indigenas para controlar en cualquier sentido o gobernarse ellas mismas (44).

Las monjas, sin embargo, no aceptaron lo que Navarrete solicitaba pues, de acuerdo con la autora, "la postura del beneficiario del convento era que el convento era solo para indigenas." La autora plantea que las mujeres indigenas tenian que soportar la dificil situacion originada por la presencia de las monjas y novicias espanolas hasta que Dios permitiera la llegada de una cedula real y la bula papal que expulsara a las monjas y novicias del convento. Sus comentarios sugieren que las monjas indigenas no eran solo concientes de que el conflicto al interior del convento era resultado una diferencia etnica, sino que tambien sabian que habia personas que respaldaban su causa fuera de los muros del convento. La biografa concluye su narracion diciendo que la historia relatada al inicio del trabajo, concluye "al final, nuestro padre Navarrete se detuvo. Fue mucho, mucho lo que sufrimos" (45).

Su reporte acerca del sufrimiento causado por las monjas y novicias espanolas en el convento es breve, aunque es suficiente para aportar mas informacion acerca de la vida de las monjas indigenas en el convento. La mayor parte de la informacion plasmada en este relato, fue o borrada o modificada cuando el padre edito el texto y lo reescribio como hagiografia, que fue incluida en el grupo de textos publicados por Josefina Muriel. Lo que sabemos, es que las monjas indigenas fueron un factor activo en los debates y conflictos etnicos que tuvieron lugar en Corpus Christi, en este caso, permitiendo que otros sacerdotes conocieran sus sufrimientos y problemas para afirmar su origen etnico en uno de los pocos foros accesibles a ellas.

CONSIDERACIONES FINALES

Los materiales examinados en este trabajo, permiten evidenciar que las mujeres indigenas requerian dos importantes nociones y valores considerados como cualidades para el periodo: castidad y sufrimiento, para poder ser monjas. La formacion del autor influyo en los argumentos plasmados en sus relatos. Los dos jesuitas, Juan de Urtassum y Juan Ignacio de Castorena, centraron su atencion en la virtud de castidad la cual, era requisito de la vida monastica. La "vida", aunque tambien formada por un hombre, estaba basada en los escritos de Sebastiana. Ese texto y la obra biografica de la monja indigena resaltan la virtud del sufrimiento. Para los hombres, la cuestion mas importante era el control de la sexualidad de las indigenas. Para las mujeres en el convento, la mayor preocupacion era apreciar su sufrimiento y reconocer una semejanza con su ultima autoridad espiritual, Jesus, tal cual como Sor Petra enseno a las mujeres indigenas.

Estos tres textos son ventanas a traves de las cuales podemos apreciar las negociaciones sociales y de genero, que permitieron la fundacion de Corpus Christi. Las ideologias de genero y el debate sobre la desigualdad etnica fueron elementos importantes superpuestos en los argumentos de los textos, pero cada uno de los autores tomo diferentes enfoques. Para Sebastiana y fray Joseph, la cuestion del origen etnico no era tan importante como para las monjas indigenas, quienes eran afectadas directamente por ello. Las monjas indigenas escribieron su obra con un lector especifico en mente, un hombre, seguramente un confesor, quien cumplia importantes papeles, entre ellos el de desahogo y consuelo personal y guia no solamente espiritual. En consecuencia, una poderosa relacion guio la produccion de este texto en particular, incluso en el texto emerge un ejemplo de una monja sin temor que denuncio las injusticias cometidas por el padre Navarrete y elogio su gran sufrimiento y el de sus hermanas. En la primera parte de la obra, en la que escribe acerca de Sor Petra, pareciera que la monja obedece a la peticion del confesor o la abadesa para escribir sobre sus hermanas que habian muerto. En la ultima parte de la obra, en la que aborda el conflicto racial en el convento, podemos reconocer una voz anonima, la voz de quien queria ser escuchada. La biografa queria hacer saber a los lectores del conflicto en Corpus Christi y los sujetos implicados. Ella queria hacer saber que las monjas espanolas habian causado sufrimiento a las monjas indigenas. Al final, las mujeres indigenas recibirian la recompensa por sus sufrimientos. Las monjas y novicias espanolas dejaron el convento y las mujeres indigenas permanecieron en un convento propio.

Llama la atencion que estos relatos traducen un proceso de conversion de mujeres e hijas nobles indigenas mediante voces angelicales y la conducta irreprochable de beatas indias, como tambien una mision pedagogica de la necesidad de la educacion hispana para bien de mujeres indigenas, es decir, ser un instrumento de catequizacion y a su vez, que adquirieran las aptitudes necesarias para cumplir cristianamente su papel.

Recibido: 05 de noviembre de 2013

Aprobado: 14 de enero de 2014

(1) Apuntes de algunas vidas de nuestras hermanas difuntas, Mexico, Archivo del convento de Corpus Christi. Monasterio autonomo de las Clarisas de Corpus Christi, Mexico.

(2) R. Douglas Cope, Los limites de la dominacion racial, sociedad plebeya la ciudad colonial de Mexico, 1660-1720 (Madison: imprenta de la Universidad de Wisconsin, 1994), 4.

(3) Kristine Ibsen, Autobiografia espiritual de las mujeres en la America colonial espanola (Gainesville: imprenta de la Universidad de Florida, 1999), 1.

(4) Elisa Sampson Vera Tudela, "La transformacion de una monja en cacique: de la vida de los santos a la vida indigena en la America espanola", en Genero e Historia 9 (1997): 181.

(5) Katheleen Ann Myers, "Cruzando fronteras: delimitacion del campo de la escritura religiosa femenina en la America latina colonial", Revista America Latina Colonial 9 (2000): 151.

(6) Josefina Muriel, Las indias caciques de Corpus Christi (Mexico: UNAM, 1963); Asuncion Lavrin, La vida religiosa de las mujeres en el siglo XVIII (tesis doctoral, Universidad de Harvard, 1963); Ann Miriam Gallagther, La herencia familiar de las monjas de dos 'Monasterios' en el Mexico colonial: Santa Clara, Queretaro; y Corpus Christi en la Ciudad de Mexico, 1724-1822 (PhD diss., Universidad Catolica de America, 1972).

(7) Myers, "Cruzando fronteras ...", 153.

(8) Criollo refiere a la persona de ascendencia espanola nacido en Mexico. Vease por ejemplo, Katheleen A. Myers y Amanda Powell, Un pais salvaje fuera del jardin, los periodicos espirituales de una monja en el Mexico colonial (Bloomington e Indianapolis: Imprenta de la Universidad de Indiana, 1999) y Kathryn Joy McKnigth, La mistica de Tunja, los escritos de la Madre Castillo 1671-1742 (Amherst: Imprenta de la Universidad de Massachusetts, 1997).

(9) Susan Schroeder, Stephanie Wood y Robert Haskett, (eds.), Mujeres indigenas del Mexico temprano (Norman y London: Imprenta de la Universidad de Oklahoma, 1997), 9.

(10) Ann Miriam Gallagher, "Las monjas indigenas del monasterio de Corpus Christi de la Ciudad de Mexico, 1724-1821", en Asuncion Lavrin, (ed.), Mujeres latino americanas, perspectivas historicas, (Westport y London: Imprenta Greenwood, 1978), 163.

(11) El genero de la naturaleza o "naturaleza espiritual" aparecio en dos diferentes formas. Podia ser una autobiografia confesional o una biografia hagiografica; la primera era generalmente escrita por la monja a su confesor, y la segunda podria haber sido escrita por una monja sobre una o mas monjas en el convento o bien, por un sacerdote sobre una monja o monjas.

(12) Vease, por ejemplo, Katheleen A. Myers, "La triada mistica en el discurso de las monjas coloniales mexicanas: Divino Creador, Escriba Visionario y Mediador Clerical", Revista historica de la America latina colonial num. 6 (1997): 479-524; Asuncion Lavrin, "La vida femenina como experiencia: biografia y hagiografia en Hispanoamerica colonial", en Revista historica de la America latina colonial num. 2 (1993): 27-51.

(13) Lavrin, "La vida femenina", 31.

(14) Jean Franco, Las conspiradoras: la representacion de la mujer en Mexico, traduccion de Mercedes Cordoba (Mexico: El Colegio de Mexico/ FCE, 1994), 37.

(15) Josefina Muriel, Conventos de monjas en la Nueva Espana (Mexico: Editorial Jus, 1995); Lavrin, "Vida religiosa ...". La argumentacion de Lavrin trata de los conflictos que tuvieron lugar en Corpus Christi entre algunas de las monjas espanolas fundadoras y las monjas indigenas. Despues, fray Pedro de Navarrete, Comisario general de la orden Franciscana, ingreso mas novicias espanolas al convento. La autora menciona una carta en la que Sor Maria Teresa de San Jose, mientras era abadesa, escribio al Consejo de Indias pidiendo la expulsion de tres novicias espanolas. Asuncion Lavrin, "Esposas indigenas de Cristo: creando nuevos espacios para las mujeres indigenas en Nueva Espana", Estudios Mexicanos 15, num. 2 (1999): 225- 60.

(16) Ann Miriam Gallagher, "Las monjas indigenas", 150-166; Gallagher, "La herencia familiar", en una entrevista telefonica que realice con Ann M. Gallagher, me compartio una experiencia fantastica que tuvo mientras vivia con las monjas en Corpus Christi cuando realizaba su investigacion. Ella tuvo acceso completo a ese archivo (que habian traslado a otro convento) y uso los registros y libros de entradas que le dieron la informacion que necesitaba.

(17) Elisa Sampson Vera Tudela, Angeles coloniales: Narrativas de genero y espiritualidad en Mexico 1580-1750 (Austin: Imprenta de la Universidad de Texas, 2000).

(18) Mariselle Melendez, "El perfil economico de la identidad racial en los Apuntes de las indias caciques del convento de Corpus Christi", Revista de Critica Literaria Latinoamericana num. 46 (1997): 115-133; Maria Justina Sarabia Viejo, "La Concepcion y Corpus Christi. Raza y vida conventual femenina en Mexico, siglo XVIII", en Clara Garcia Ayluardo y Manuel Ramos Medina (eds.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, (Mexico: INAH, UIA, CONDUMEX, 1997), 179-192.

(19) Lavrin, "Vida religiosa ...", 29.

(20) Juan Caros Estenssoro, Del paganismo a la santidad: La incorporacion de los Indios del Peru al Catolicismo (1532- 1795) (Peru, Pontificia Universidad Catolica del Peru, 1998), 44.

(21) Donadas fueron mujeres laicas que vivian en el convento, principalmente por razones educativas.

(22) Louis M. Burkhart, Miercoles santo: un drama Nahua de principios del Mexico colonial (Philadelphia: Imprenta de la Universidad de Pensylvania, 1996), 57.

(23) Ibid., 59.

(24) Ibid., 60.

(25) Lavrin, "Esposas indigenas de Cristo ...", 244.

(26) Allan Greer, "Virgen de Iroquois: la historia de Catherine Tekakwitha en la Nueva Francia y Nueva Espana", en Allan Greer y Jodi Bilinkoff (eds.), Santos coloniales: el descubrimiento del Santo en las Americas, (New York y London: Routledge, 2003), 235-50. Aunque las mujeres indigenas aqui descritas eran nobles, ocupaban una posicion inferior que las espanolas en la jerarquia social y consideradas por lo tanto "humildes". Ademas, las nobles indigenas no eran necesariamente ricas, su nobleza se debia a la pureza de sangre y su herencia.

(27) Un clero que habia sido, tras la decision de Trento en 1574, limitado en cuanto a su jurisdiccion sobre seglares ni curas de almas bajo la direccion de la autoridad del obispo.

(28) Antonio Rubial, "La exaltacion de los humillados. Indios y santidad en las ciudades novohispanas del siglo XVIII", Actas del III Congreso Internacional de Mediadores Culturales. Ciudades mestizas, intercambios y continuidades en la expansion continental, siglos XVI-XIX (Mexico: CONDUMEX/ INAH, 2000).

(29) La gracia triunfante en la vida de Catharina Tegakovita, india Iroquesa, y en las de otras, asi de su Nacion, como de esta Nueva Espana, (Nendeforth La gracia triunfante), Mexico ano de 1724, Biblioteca Nacional, Sala mexicana.

(30) La gracia triunfante, Parecer.

(31) Idem.

(32) Urtassum localiza la provincia de los Iroquois en el borde de Nuevo Mexico. Tambien senala que nunca fueron conquistados por los franceses.

(33) La gracia triunfante, 211.

(34) Ibid., 217.

(35) Vida de la venerable madre Sor Sebastiana Josepha de la SS. Trinidad, religiosa de Coro, y Velo negro en el sagrado Convento de San Juan de la Penitencia de Reliogiosas Clarisas de esta Ciudad de Mexico, [Henceforth Vida] Mexico ano de 1765, Biblioteca Nacional, Sala mexicana.

(36) Vida, 100.

(37) Ibid., 102.

(38) Lavrin, "Vida religiosa ..."; Muriel, Conventos de monjas ...; Sarabia Viejo, "La Concepcion y Corpus Christi ...".

(39) Vease a Gallagher, "La herencia familiar ...".

(40) Vida, 108.

(41) Apuntes, 7-8.

(42) McKnight, El misterio de Tunja, 56-57.

(43) Apuntes, 9.

(44) Lavrin, "Vida religiosa ...", 30.

(45) Apuntes, 10.

Rodrigo Nunez Arancibia, Doctor en Ciencia Social. Profesor-investigador tiempo completo del Cuerpo Academico de Historia de Mexico y de la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolas de Hidalgo. SNI--nivel I y miembro sistema PROMEP. E.-mail: rnuneza@yahoo.com
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Author:Nunez Arancibia, Rodrigo
Publication:Tiempo historico
Date:Dec 1, 2013
Words:8530
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