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Las distancias del creer: secularizacion, idolatria y el pensamiento del otro.

The Distances of Belief: Secularization, Idolatry, and the Thought of the Other

As distancias de crer: secularizacao, idolatria e o pensamento do outro

LA DISTANCIA

Pensar la secularizacion es pensar el recorrido de una distancia. Los polos de este movimiento pueden determinarse con relativa exactitud: la lejania del nihilismo, por un lado; la cercania de la idolatria, por el otro. El problema, sin embargo, reside en la correcta estimacion de la magnitud de la distancia y la direccion del recorrido. Si entendemos por secularizacion una "relacion de procedencia desde un nucleo de lo sagrado del que uno se ha alejado y, sin embargo, permanece activo, incluso en su version 'decaida', a terminos puramente mundanos" (Vattimo 1996, 11), podemos afirmar que secularizacion no significa abolicion de lo sagrado sino su particular modo de pervivencia en el mundo moderno. En algun lugar entre el vacio que queda tras la retirada de los dioses y la plenitud que trae la sobreabundancia de idolos se halla la unica experiencia religiosa autentica que puede brindar un mundo que se piensa secular.

Determinar la naturaleza de dicha experiencia excede el proposito de estas paginas; nos limitaremos a senalar un posible primer paso en esa direccion. Partimos, siguiendo a De Certeau, constatando un cierto desplazamiento de la sacramentalidad tras el cual la experiencia amorosa y la sexualidad intentan reemplazar la obediencia. Tan pronto la Iglesia deja de ser "la garantia social y cultural de habitar en el campo de la verdad" se rompen los vinculos de hermandad que hacian del otro un miembro mas de la comunidad. Se descubre entonces una "alteridad perturbadora e inaccesible" (Certeau 2006, 309) que demanda de nosotros un ejercicio de fe, que nos pide creer en ella. El amor y la sexualidad buscan, de forma infructuosa y efimera, volvernos a acercar a ese otro. No parece ser suficiente. Consumada la consabida muerte de Dios, el otro parece ser lo unico en que nos es posible creer. Sin duda, no es este el superhombre que Nietzsche aguardaba tras el ocaso de los idolos. Lejos estamos de aquel nuevo hombre que se haria cargo de su voluntad de poder y se daria a si mismo nuevos valores mas merecedores de tal nombre. Por el contrario, la necesidad de un acto de fe en todo acercamiento al otro pone en evidencia tanto nuestra necesidad como nuestra incapacidad de creer. Asi lo entendio Heidegger: no somos no creyentes porque Dios en cuanto Dios haya perdido su credibilidad ante nosotros, sino porque nosotros mismos hemos abandonado la posibilidad de creer en la medida en que ya no podemos buscar a Dios (Heidegger 2000, 198). Lo sagrado parece haberse replegado a una distancia tan vasta que ni siquiera el creer mas abnegado puede alcanzarlo. Lo unico que nos es dado es creer que creemos. O, de modo mas dramatico y vertiginoso, "creer a pesar de la creencia de que no se cree" (Marion 1993, 80).

Para el pensamiento antropologico, en cuanto pensamiento del otro, la distancia abierta por el alejamiento de lo sacro es condicion de posibilidad. En ello no se encuentra solo. De hecho, todas las llamadas "ciencias sociales" dependen desde su origen mismo de la creacion de "lo secular", es decir, de un campo de relaciones por completo inmanente, cuyo estudio y comprension no dependan de instancias trascendentes. Esto se suele olvidar: que no siempre hubo "lo secular". Se olvida que el saeculum, en la Edad Media, no era un espacio o un dominio; se trataba del lapso de tiempo que separa la caida del eschaton. Para convertirse en espacio independiente e inmanente lo secular debio privatizar, espiritualizar y trascendentalizar lo sagrado, al tiempo que reimaginaba la naturaleza, el hombre y la sociedad como elementos de una esfera de poder autonomo y formal (Milbank 1993, 9). Esto es bien sabido, y no es la historia que deseo contar. Mi interes es mas especifico. Mi pregunta es por el lugar que ha ocupado el creer en un pensamiento, el antropologico, que solo es posible gracias a la distancia abierta con la (pretendida) secularizacion del mundo y el consiguiente extranamiento del otro. La pregunta podria ser puesta en estas palabras: ?es necesario creer lo que el otro cree para comprenderlo? Asi formulada, la pregunta puede parecer ingenua: durante su corta historia la antropologia ha funcionado como si no fuese necesario compartir las creencias del otro para la produccion de saber etnografico. Aun mas, en repetidas ocasiones se ha hecho explicita una cierta necesidad de ignorar tales creencias, o por lo menos de suspenderlas, de ponerlas entre parentesis, si lo que se busca es alcanzar un saber mas fiel a la realidad.

Se impone otra pregunta mas fundamental: ?es posible comprender algo que no se comparte? Retorno al desplazamiento de la sacramentalidad que advierte De Certeau. Con respecto a la liturgia en un mundo secular, se permite decir: "La liturgia se estetiza. Deja de ser cierta (pensable) y eficaz (operatoria), pero puede ser bella, como una fiesta, como un canto, como un silencio, como un efimero extasis de comunicacion colectiva" (Certeau 2006, 309). El servicio publico deja de serlo para convertirse en estimulo de "experiencias privadas".

Otro tanto podria decirse del saber etnografico: al no compartir las experiencias del otro del que pretende hablar, corre el riesgo de estetizarlo. (1) No se trata de un juicio peyorativo. Estetizar al otro no es por necesidad un acto reprochable (aunque frecuentemente lo sea); es, ante todo, hacer de el objeto de un cierto tipo de conocimiento. Simplemente se constata lo siguiente: al mantener al otro a distancia suficiente para neutralizar tanto sus creencias como las del etnografo, aquello que hace de lo vivido algo cierto y eficaz para cada individuo es pasado por alto, por ser considerado perteneciente a una "vida interior" que se estima inaccesible o irrelevante. El intento de acceder a esta interioridad es reprochado como sintoma de "psicologismo". El quehacer de la etnografia, al hacer del otro un enigma indescifrable en terminos "cientificos", es decir, como objeto de un cierto tipo de conocimiento, no estaria sino replicando en clave propia la imposibilidad de creer que nos ha legado el retiro de lo divino. No solo no podemos creer lo que el otro cree sino que no podemos creer que el otro crea.

Pero vamos demasiado rapido. A pesar de no ser un tema que suela ocupar al etnografo, el creer esta inscrito en el corazon de la disciplina desde muy temprano. Debemos entonces volver la mirada a esas primeras formulaciones y preguntarnos como el problema del creer ha determinado la historia de un saber que necesita del otro. Lo que sigue, por tanto, es una breve genealogia del problema del creer, desde la mirada antropologica, una vez el mundo se ha secularizado y el otro se ha convertido en realidad estetica. A lo largo de este recorrido la cuestion de la distancia nos servira de guia. La meta es abrir la posibilidad de medir con mayor precision la distancia que nos separa de lo divino.

ORIGENES

Es necesario delimitar el problema desde un principio. Hay algo de caracteristicamente "cristiano" en el acto de creer; algo, por necesidad, que seria propio de la tradicion de las religiones del Libro. Muchas religiones estan basadas primariamente en un hacer: acatar la Ley, llevar a cabo ciertos rituales, abstenerse de incurrir en practicas prohibidas, por ejemplo. (2) Esto no quiere decir que otras religiones carezcan del concepto de creer; tan solo que, de tenerlo, este es secundario con respecto a otros elementos (Stringer 1996). Para el cristianismo, por el contrario, creer esta en la raiz de toda definicion de lo que es "ser cristiano". Incluso podria afirmarse, como lo sugiere Foucault, que una vida "verdaderamente cristiana" consiste en la constante manifestacion explicita de las creencias personales (Foucault 1997, 208). Esta herencia cristiana es determinante en el modo en que el problema del creer forma parte de los origenes del pensamiento antropologico. Asi, al definir cultura como "el todo que abarca conocimiento, creencias, arte, moral, ley y costumbres", Edward Tylor (quien provenia de una familia de cuaqueros) clasifico el creer como uno de los elementos que conforman la "esfera intelectual" de toda sociedad (Tylor 1974, 1). Segun Tylor, los elementos intelectuales de una cultura son causa de sus elementos materiales. Esta perspectiva intelectualista explica por que Tylor pudo definir la religion como "la creencia en seres sobrenaturales [spiritual beings]". En esta simple frase, lo divino --lo sobrenatural-- ha quedado irremediablemente ligado al acto de creer.

Las consecuencias de tal definicion pueden identificarse tan temprano como en La rama dorada. James Frazer (quien fue educado en la fe presbiteriana) tambien distingue el aspecto intelectual de la religion, de sus manifestaciones practicas, esto es, diferencia la creencia en poderes superiores, de las tentativas de invocarlos o apaciguarlos. Pero Frazer da un paso mas al sostener que la creencia debe necesariamente preceder a la practica, ya que primero debemos creer en la existencia de un ser sobrenatural antes de intentar complacerlo (Frazer 1995). De esto se desprende que, dado que las acciones se derivan del creer, al etnografo le es posible utilizar las practicas "religiosas" como la clave para desentranar la creencia que les da forma. Algunos anos despues, Emile Durkheim se encargaria de invertir y complicar esta relacion. Durkheim (quien crecio en un entorno judio) retiene los aspectos conceptuales y mentalistas de la religion definidos por Tylor, pero los transforma en elementos de representaciones colectivas a traves de las cuales la sociedad adquiere conocimiento del mundo. Ya que dichas representaciones anteceden toda existencia individual, las creencias no pueden sino derivar de la experiencia ritual. Dicho de otro modo, creer no es tanto un "estado interior" como un hecho social. Antes que tratarse de contenidos psicologicos o intelectuales, las creencias son uno de los mas importantes medios por los que la sociedad se representa a si misma para sus miembros (Durkheim 2003). El enfasis recae entonces sobre la nocion de "sistemas de creencia", que se caracterizan por su casi total coherencia, por su prioridad sobre el individuo, y porque el espacio para el disenso es reducido a expresion de anomia.

Los estudios de Evans-Pritchard (quien se convirtio al catolicismo hacia el final de su carrera) sobre brujeria entre los Azande y religion entre los Nuer son un bello ejemplo de reconstruccion de sistemas de creencia. En el primer caso, su proposito fue demostrar que las creencias aparentemente "irracionales" de los Azande obedecen a una logica que tiene sentido en sus propios terminos, y mas especificamente, que la brujeria es una practica que busca arreglarselas con el infortunio (Evans-Pritchard 1976). El analisis emprendido por Evans-Pritchard supone que las creencias deben ser entendidas como hechos sociales, no teologicos. La tarea del etnografo consiste en rastrear las relaciones entre creencias, y entre creencias y otros hechos sociales. El "contenido religioso" especifico de cualquier creencia es dejado fuera de consideracion en la medida en que el etnografo no esta en posicion de declararlo "falso" o "verdadero". Victor Turner (quien tambien se convertiria al catolicismo) fue mas lejos. Turner sugiere que "la religion no esta determinada por nada distinto a ella misma", y, en consecuencia, no puede ser reducida a ningun tipo de explicacion etnografica. En consecuencia, todo intento academico de explicar fenomenos "religiosos" (como el del creer) tan solo termina destruyendo "aquello que hiere y amenaza su autosuficiencia" (Turner 1962, 92). Detras de estas declaraciones se esconde una presuposicion que Turner comparte de cierto modo con Evans-Pritchard: que el creer ocupa un lugar privilegiado para la comprension de la experiencia religiosa, es decir, que la "vida interior" del antropologo es la clave para descifrar la "vida interior" de los otros, pero que, por ello mismo, el saber que pueda desprenderse de tal relacion no pertenece al ambito de la antropologia. En otras palabras, en este punto el antropologo ha dejado de serlo. Por ello no deberia sorprender que, cerca del final de su estudio de la religion Nuer, Evans-Pritchard confiese que "en este punto el teologo toma el lugar del antropologo", como si no hubiese otra via hacia la comprension del verdadero significado de cualquier fenomeno religioso. (3)

En brusco contraste, Clifford Geertz asume una posicion bastante distante frente a la esfera de lo religioso, ya que no considera las creencias del antropologo de especial interes, en gran medida porque su obra equipara los sistemas de creencia a sistemas simbolicos. Geertz enfatiza que el antropologo debe distinguir entre el creer "en medio del ritual" y el creer como producto de "la reflexion acerca de tal experiencia" (Geertz 1973, 79). Esta distincion es crucial para Geertz, pues le permite demostrar que las creencias religiosas no son meras "inducciones desde la experiencia" o manifestaciones exteriores de una interioridad inalcanzable, sino expresiones de la previa aceptacion de una autoridad externa al individuo (Geertz 1973, 74). De ahi la importancia del ritual. Las creencias adquieren intensidad [vividness]unicamente en el contexto del ritual, puesto que es dentro del universo simbolico que les da forma y razon de ser donde encuentran pleno sentido. El mundo simbolico preexiste a todo acto de creer y dicho mundo se abre paso a traves de la autoridad ritual hacia cada psique individual. Encontramos entonces que Geertz arriba a una concepcion del creer bastante cercana a la propuesta por Durkheim: las creencias no agotan la dimension de lo sagrado y, por tanto, no es necesario compartirlas para entenderlas desde un punto de vista etnografico. Para ello deberia ser suficiente reducirlas y describirlas como fenomenos simbolicos y sociales.

EL PROBLEMA DEL CREER

Estos primeros acercamientos de la antropologia al creer se apoyan en el supuesto de que la capacidad de creer es un rasgo universal de la humanidad: aunque es innegable que los sistemas de creencia difieren entre si, esto no quiere decir que haya grupos humanos sin religion o religiones sin creencias. El problema consiste, por tanto, en explicar dicha variedad. Por ello, la antropologia se ha tropezado con el problema del creer principalmente como parte de la tarea de traduccion intercultural. El problema ha sido persistente: cuando los antropologos atribuyen creencias a miembros de otras culturas (el otro por excelencia), ?estan asumiendo que una categoria "psicologica" que comparte un gran numero de lenguas occidentales debe ser tratada como una capacidad que puede ser atribuida a todo ser humano? La cuestion reviste especial interes puesto que ha sido ligada a preguntas acerca de la universalidad de la razon o de la corporalidad humana. Incluso si se acepta que creer es una capacidad compartida de modo universal, aun queda por resolver el problema de la naturaleza de las creencias: ?se trata de expresiones de una racionalidad comun o efectos de disposiciones corporales compartidas (Crandall 2004; Das 1998; Recanati 1997)?

Sin embargo, las dificultades de pensar el creer no son solamente de indole epistemologica. Existen dilemas eticos y metodologicos cuando se trata de dar cuenta de las creencias del otro (Hahn 1973; Ward 2006). Estos dilemas reintroducen el problema de la distancia en una nueva escala. Katherine Ewing plantea que en el acercamiento al creer del otro se corre el riesgo de borrar la distancia entre antropologo e informante. Sin importar si el primero comparte o no las creencias del segundo, es necesario preguntarse: ?como hacerse cargo de las creencias ajenas sin caer en una suerte de "ateismo reductor" (Ewing 1994, 572)? Hablar de ateismo, no obstante, no parecer ser la forma mas afortunada de plantear el problema. El termino agnosticismo es mas preciso, si tenemos en cuenta que una respuesta como la de Geertz busca preservar la distancia adecuada frente a "las vidas interiores de los nativos": el etnografo debe encontrar el balance entre estar "dentro" y estar "fuera" (Geertz 1976, 223). No se trataria de una ausencia de fe sino de su suspension en aras del saber etnografico.

Es asi como el problema del creer se convierte en el problema de como comprender algo que no es compartido, o que lo es solo parcialmente, y sobre lo cual no estamos en posicion de emitir juicios de valor ni de conocimiento (Engelke 2002). Hay mas: existe la posibilidad de que el informante sepa algo de la condicion humana que sea valido para el investigador. Siempre sera posible que las creencias del otro puedan ensenarnos algo (Ewing 1994; Harding 1987). Esto es, existe la posibilidad de que la distancia se borre hasta el punto de la identificacion. Siempre podemos sucumbir a la necesidad de creerle al otro, de creer en el otro. Pero, entonces, habria que concluir, estariamos abandonando las reglas del conocer.

PRESCINDENCIA DEL CREER

Hasta aca solo obstaculos. ?Son la herencia cristiana del creer y su version moderna y "decaida" suficientes para explicar las dificultades? Tal vez quepa ser mas precisos. Talal Asad, por ejemplo, acusa --pienso que justificadamente-- a pensadores como Geertz y Evans-Pritchard de dar prioridad al creer como "estado mental", antes que como actividad constitutiva del mundo (Asad 1993, 43). Y esto no a pesar, sino precisamente en razon de sus intentos de hacer de la creencia un fenomeno social. En este sentido, se trataria de teorias "modernas", pues suponen la imposibilidad de comprender lo religioso en sus propios terminos. Cabe recordar que tanto Geertz como Evans-Pritchard ejercen un acto de traduccion del creer con el fin de hacer de este objeto posible para el pensamiento etnografico: lo convierten en fenomeno simbolico, el primero; en hecho social, el segundo. Acerca de lo propiamente "religioso" del creer, no obstante, no es mucho lo que la antropologia puede decir, pues ello permanece atrapado en las redes de la interioridad. ?Cabria, por consiguiente, hacer a un lado el problema del creer?

Si se atiende a la logica de la secularizacion, una respuesta afirmativa se presenta como la mas sensata. En efecto, al socavar los fundamentos de una posible etica cristiana, la modernidad ha cerrado el espacio de autoridad que solia ocupar la soberania de una "persona sagrada". Asi, pues, "se seculariza tambien la subjetividad moderna, en cuanto que, al entrar en un sistema de relaciones sociales y de poder mas complejo que el de la relacion con una persona soberana, debe necesariamente articularse de acuerdo con un sistema de mediaciones que la hacen menos perentoria" (Vattimo 1996, 43). Este proceso de secularizacion funciona gracias a un equivoco: confunde obediencia con servidumbre. De ahi el desconcierto que surge al comprobarse que la liberacion de esta relacion de obediencia no ha traido consigo al hombre racional y autonomo que se esperaba. La distancia que la secularizacion abre entre un hombre y otro nos ha puesto en situacion de precariedad. Perdido el padre, se pierde al hermano. La distancia filial ha sido obliterada, y con ella, la certeza del creer. Nosotros, los "modernos", tan solo podemos creer que creemos.

En vista de la gravedad de los obstaculos a los que da pie, se ha propuesto que nos deshagamos del problema del creer (Lindquist y Coleman 2008). Rodney Needham, por ejemplo, piensa que el saber antropologico ha venido operando bajo la suposicion de que es posible decir de todo hombre que cree, sin tener en cuenta su entorno cultural particular. Para Needham el problema radica en que aun cuando estemos convencidos de que una persona cree sinceramente lo que dice creer, nuestra conviccion no proviene de una evidencia objetiva de un estado interno particular: "podemos entonces dominar, como de hecho lo hacemos, la gramatica de los juicios de creencia y aun asi no estar convencidos de que estos se apoyan en un fundamento objetivo de la experiencia psiquica" (Needham 1972, 126). Es mas, dada la falta de universalidad de la gramatica inglesa (en la cual las creencias pueden ser confesadas, supervisadas, discutidas, etc.), es licito suponer que concepciones similares funcionen de otro modo en otros lenguajes u otras sociedades porque no hay nada que compartamos por necesidad; no hay sitio en el que podamos encontrarnos en virtud de nuestras creencias.

En un tono similar, Ernest Gellner rechaza la posibilidad de encontrar coherencia en declaraciones como "los Nuer creen que los gemelos son aves" (Evans-Pritchard 1971): solo un excesivo principio de caridad podria hacerlas inteligibles. Gellner es tajante: "darle sentido al concepto equivale a robarle el sentido a la sociedad" (Gellner 2003, 33). La unica forma que encuentra Gellner de entender tales proposiciones es tomandolas como evidencia de un pensamiento prelogico o como medios utilizados para ocultar el poder ejercido por grupos privilegiados sobre el resto de la poblacion. A eso ha quedado reducido lo divino: a saber primitivo e instrumento de dominacion. (4)

De este modo, Needham y Gellner pierden de vista lo principal. Al no cuestionar el caracter proposicional que asignan a los juicios de creencia, ambos suponen que estos juicios hacen afirmaciones acerca del mundo del mismo modo en que lo hacen los juicios "empiricos". Pero, precisamente, por carecer de contraparte empirica verificable los desestiman, por tratarse de juicios "incoherentes" o "confusos". Mas grave todavia es la exclusion de la dimension historica que esta perspectiva conlleva. La obsesion por determinar si una creencia es verdadera o falsa, coherente o ininteligible, oculta las dinamicas historicas que han establecido que creamos lo que creemos y que pensemos el creer de la forma en la que lo pensamos. Esta ceguera historica puede muy bien ser la causante de la insistencia en transponer lo que se ha definido como "la interioridad del creer cristiano" a contextos no cristianos (Ruel 1997, 36). En otras palabras, es un error limitar el problema del creer a la esfera epistemologica y omitir las raices que este tiene en la historia del imperialismo occidental y la expansion de la cristiandad. Razones estas de peso para no prescindir del problema del creer.

En efecto, la diseminacion del cristianismo ha llevado a una situacion en la cual nociones religiosas propagadas por las misiones, entre las que se cuenta la del creer, han sido apropiadas y modificadas por los evangelizados en una escala global (Kirsch 2004). (5) Es equivocado ignorar el hecho de que el cristianismo "se ha convertido para nuestras sociedades en el proveedor de un vocabulario, de un tesoro de simbolos, de signos y de practicas" en constante resignificacion, sin que ello signifique asumir "el sentido cristiano en su totalidad" (Certeau 2006, 305). Con la secularizacion, la necesidad de creer solo se ha acentuado: la cristiandad ha dado paso a la pluralidad de las cristiandades, es decir, a las disputas por el creer. Este parece ser el verdadero significado del llamado "retorno de lo religioso": la proliferacion de proyectos que pretenden clausurar lo religioso, en cuanto relacion con el otro, en totalidades conceptuales no exentas de violencia (Vries 2002). El resultado: una nueva Babel en la que los juicios de creencia, en lugar de haber sido finalmente desmitificados, han pasado a colmar el espacio politico. Pero no para creer en lo politico (Certeau 2000) sino para hacer valer lo politico en terminos no seculares. Quiza sea asi como retorna lo religioso: bajo la figura del creyente que retorna al espacio politico con sus creencias por delante.

JUICIOS DE CREENCIA

Si no podemos prescindir de ellos, aunque solo sea en razon de su abrumadora ubicuidad, ?como entender los juicios de creencia sin reducirlos a afirmaciones empiricas que predicarian sobre el mundo o sobre estados mentales? Un primer paso es restituir la importancia del lenguaje. Jean Pouillon hace justamente esto cuando atiende a las diferentes connotaciones de las que el verbo creer goza en el idioma frances. Su proceder filologico, sin embargo, esta guiado por un atisbo previo: en principio, es el antropologo "occidental" quien suele afirmar que otras personas creen, no las personas mismas. Esto, sostiene Pouillon, se explica por la naturaleza gramatical del verbo creer. Es tal la polisemia del termino que este se presta para ser empleado con resultados frecuentemente equivocos. Pouillon identifica tres usos que pueden ser traducidos como "confiar/creer en" [croire a], "creer que" [croire que] y "creer en" [croire en]. Dos ambiguedades resultan: por un lado, el creer se presenta como un modo de aprehension distinto, o incluso opuesto a la percepcion y el conocimiento empirico. Pouillon sostiene que al afirmar que "creemos" introducimos una sombra de duda en la declaracion. Afirmar que se cree no es lo mismo que afirmar que se sabe. Decir que se cree en Dios es muy distinto de decir que se sabe que Dios existe. (6) Por otro lado, encontramos la ambiguedad producto de la coexistencia de dos sentidos distintos y no siempre compatibles: croire como representacion o enunciacion de un sistema de creencia y croire como confianza o credito. Esta ultima acepcion se basa en la conviccion de que "la entidad a la que se otorga croyance la retorna bajo la forma de ayuda o proteccion" (Pouillon 1982, 5).

Ahora, si tenemos en cuenta que desde la perspectiva de las ciencias sociales es el investigador quien acostumbra adscribir creencias, podemos resumir el problema asi: "podria decirse que es el no creyente quien cree que el creyente cree en [croire a] la existencia de Dios" (Pouillon 1982, 2). El punto es que no todos los lenguajes hacen la misma distincion entre creer y saber (o entre "creer en" como expresion de confianza y "creer que" como expresion de certeza). Dado que esta polisemia ha sido raramente notada, la norma ha sido la reduccion a "creencia" de aquellos juicios y practicas que no parecen obedecer a ninguna logica discernible. El resultado ha sido que "no es tanto el creyente quien afirma su creencia en cuanto creencia, sino que es el no creyente quien reduce a mero creer lo que, para el creyente, esta mas cercano al saber" (Pouillon 1982, 6). Dan Sperber, por su parte, acusa a la antropologia de incitar esta confusion al no hacer uso de una acepcion tecnica del verbo creer, en lugar de recurrir al uso vernaculo, "que no corresponde a un concepto adecuadamente definido". Su recomendacion es no asumir que los juicios de creencia "significan algo" o que se refieren a alguna "verdad empirica"; mas prudente es "ponerlos entre parentesis". De acuerdo con Sperber, los juicios de creencia son verdaderos solo porque el creyente afirma que lo son. Ello justifica el uso del parentesis: una proposicion puede ser paradojica, contradictoria, o ir en contra del sentido comun, pero en si misma no puede ser considerada irracional (Sperber 1997). La acusacion de irracionalidad solo es posible si vamos mas alla del contenido de la proposicion y tenemos en cuenta en que sentido se dice que esta es "creida" (Sperber 1982, 164). Asi las cosas, los juicios de creencia no poseen mas que "contenido semi-proposicional" (Sperber 1982, 177), pues su verdad no se fundamenta en evidencia empirica verificable. Pese a estar formulado en tono negativo el argumento de Sperber apunta a una caracteristica de los juicios de creencia que suele ser dejada de lado: las razones para creer provienen de otras creencias. "Creemos que" porque "creemos en". Creemos aunque carezcamos de certeza; creemos porque confiamos. Y esto a pesar de que en un mundo secular, en principio, es cada vez mas dificil confiar pues la fuente de autoridad por excelencia, lo divino, reside a distancias inabarcables. (7)

LO EXTRANO

Antes de concluir, senalemos una presuposicion mas sobre la forma en que la antropologia ha pensado el problema del creer. Tal como lo hemos reconstruido hasta este punto, la antropologia se plantea dicho problema en cada ocasion en que se tropieza con creencias "extranas", con afirmaciones que van en contra del sentido comun y que, por consiguiente, merecen atencion especial. La pregunta por la naturaleza del creer esta condicionada por la incapacidad de aceptar que alguien pueda creer tales cosas. Como hemos visto, el pensamiento antropologico ha seguido tres caminos principalmente: o bien busca reducir la extraneza de la creencia y asi hacerla inteligible al descubrir lo que "realmente quiere decir" ("la brujeria en realidad es una estrategia para afrontar el infortunio"), o bien lleva esta extraneza al paroxismo ("solo la teologia o la mistica pueden entender lo que el creyente cree"), o bien, por ultimo, simplemente se la descarta como objeto de conocimiento ("los juicios de creencia no son mas que juicios confusos").

No obstante, tambien existe la posibilidad de relativizar lo aparentemente extraordinario de la creencia religiosa. Por caminos no siempre coincidentes, Pascal Boyer (1994) y Maurice Bloch (2002) muestran como una creencia que parece "extrana" en un primer momento termina naturalizandose una vez nos familiarizamos con ella tras repetidos encuentros. De ser asi, la extraneza no seria sino el efecto de la distancia que percibimos al encontrar una creencia que no compartimos, ya que esta se halla inscrita en una red de creencias que nos es ajena. Es un error acercarse a una creencia como si esta no se sustentara en una creencia previa, la cual, a su vez, se halla incluida en una red de creencias en constante reconfiguracion. Es decir, en ultima instancia, la autoridad del creer depende del creer mismo.

Lo interesante de la posicion de Bloch (en contraste con las conclusiones a las que arriba Boyer) es que no desemboca en una completa naturalizacion de lo religioso por medio de la eliminacion de lo extrano [the counterintuitive]. Por el contrario, Bloch encuentra lo extrano por doquier. Las creencias religiosas no se diferencian por ser "extranas" en cierta medida, pues esta es una caracteristica que comparten con toda experiencia humana. Esta conclusion no deja de ser sorprendente si se tiene en consideracion el devenir del pensamiento hasta aca descrito. El creer y, por extension, lo religioso no tienen nada de particular. La incertidumbre y la duda que introduce el creer estan en el corazon de toda accion y pensamiento humano. El intento de comprender lo que una creencia "realmente quiere decir" es futil porque su funcion no es predicar sobre lo que el mundo "realmente es".

Que el creer no tenga nada de particular no significa, sin embargo, que no se trate de un fenomeno singular. Dicho de otro modo: a pesar de compartir la cualidad de lo extrano con otras esferas de la experiencia humana, cabe perfilar su singular extraneza con mayor nitidez. Nos preguntamos: ?de donde le viene su extraneza al creer? ?De lo que se cree, es decir, del "contenido" de la creencia? No necesariamente. ?Como --supongamos-- podriamos determinar que creer en el Dia del Juicio es mas o menos "extrano" que creer en la retribucion del karma? Evidentemente, no existe un punto neutro desde donde podamos hacer tal comparacion. Es justo, entonces, suponer que mas que de lo que la creencia afirma, su extraneza proviene de sus particulares tecnicas de verificacion. Y con esto nos hallamos nuevamente frente a la mas tenaz dificultad que enfrenta una posible antropologia de la creencia: el creer como objeto de conocimiento.

Lo extrano de creer en el Dia del Juicio (extrano para quien no cree, claro esta) reside en la "creencia inconmovible" del creyente. No hay razones que lo disuadan. Peor aun, "en lo que llamamos creer en el Dia del Juicio o no creer en el Dia del Juicio, la expresion de creencia desempena quizas un papel absolutamente secundario" (Wittgenstein 1996, 130), de modo que --sin importar que tipo de razones se esgriman-- la creencia puede muy bien quedar incolume. Y esto simplemente porque la verificacion de tal creencia no pasa por los raseros de la razon: "no solo no es racional, sino que no pretende serlo" (Wittgenstein 1996, 135). Wittgenstein habla de terror; tal seria la "sustancia de la creencia" (Wittgenstein 1996, 133): la inconmovible certeza de que de no vivir la vida de cierto modo las consecuencias se sufriran en ese ultimo de los dias. Aqui yaceria la practica de verificacion de esta creencia: solo es un creyente aquel que siente este terror y organiza su vida en consecuencia. Esto y nada mas. No se cree por razones, no se deja de creer por razones. Pero no por esto creer es sinonimo de irracionalidad. Creer es otra cosa. Es el "apasionado compromiso hacia un sistema de referencia". Es, por sobre todo, "una forma de vida, una forma de evaluar la vida" (Wittgenstein 1995, 64). ?Y el creyente? Es la persona que "arriesga por ello lo que no arriesgaria por cosas mucho mejor fundadas para ella. Aunque distinga entre cosas bien fundadas y no bien fundadas" (Wittgenstein 1996, 130). El riesgo, la creencia inconmovible, el apasionado compromiso, no dan razones. De ahi la perplejidad antropologica, de ahi el desconcierto del mundo secular: la razon ha sido incapaz de agotar la experiencia humana.

Terror es tan solo un posible modo de vivir la creencia. Temor, reverencia, costumbre, incluso el "sentimiento oceanico" que cautivo a Romain Rolland y dejo impavido a Freud; terminos estos tan precisos como cualquier otro, pues no se trata de algo que se pueda saber a priori. Cada creyente cree a su modo. Y esto --este creer vivido-- no es objeto de conocimiento sino de reconocimiento. El punto es sencillo: no necesitamos una teoria de la creencia para reconocer al otro en cuanto creyente. En circunstancias ordinarias, cuando ni la duda ni la justificacion tienen cabida, nuestra relacion con las cosas que nos ocupan no es una relacion de conocer, de "saber" o "no saber". Antes de poder conocer al otro (si es que esto es posible), debo reconocerlo (Cavell 1979, 433). Al reconocer al creyente reconocemos la distancia que nos separa y que, al mismo tiempo, nos mantiene unidos. La secularizacion, al debilitar lo divino, pretendio acercarnos al otro, sin importar que ello significase el robarle su condicion de creyente y el robarnos la posibilidad de reconocernos en el. El resultado ha sido el opuesto: la distancia no ha cesado de crecer, pues el otro no esta dispuesto a declinar su derecho a creer.

DEBILIDAD

Estamos ahora en posicion de decir algo acerca de la experiencia religiosa que puede brindar un mundo que se tiene por secular. Esta no es otra que la experiencia de la distancia vivida como extraneza ante un mundo que insiste en creer. Es el reconocimiento de nuestra relacion deyecta con lo divino y, por lo tanto, con el otro. Pero esta relacion solo la podremos empezar a pensar correctamente si --ademas de constatar que "el fundamento suprasensible del mundo suprasensible, pensado como realidad efectiva y eficiente de todo lo efectivamente real, se ha vuelto irreal" (Heidegger 2000, 189)-- comprendemos que lo que se ha vuelto irreal no ha sido lo divino sino su idolo. La autoridad que la secularizacion ha erosionado no ha sido la de lo divino como tal, sino la de las ortodoxias y metafisicas totalizantes que pretenden elevarlo a fuente de soberania. Asi, pues, el retorno de lo religioso es en realidad el retorno de una politica que hace de determinadas formas del creer condicion indispensable del reconocimiento. Es una politica que, en nombre de la recuperacion de un idolo, busca cerrar el espacio a la proliferacion de creencias. Es, en una palabra, fruto de un malentendido: "el golpe mas duro contra Dios no es que Dios sea considerado incognoscible, ni que la existencia de Dios aparezca como indemostrable, sino que el Dios considerado efectivamente real haya sido elevado a la calidad de valor supremo" (Heidegger 2000, 193). La disputa por el creer de la que somos testigos es la disputa por restituirle a una u otra concepcion de lo divino su lugar como valor supremo y rector de la vida politica. Somos testigos de una batalla de idolatrias. Una batalla por traer lo mas cerca y lo mas pronto posible aquello que se supone perdido tras la secularizacion del mundo.

Una verdadera experiencia religiosa en un mundo secular entiende, por el contrario, que la perdida ha sido minima. Que lo que se ha debilitado han sido precisamente esas estructuras que impiden a lo divino recuperar la distancia que le es propia. Las ortodoxias se han levantado tras la declaratoria de la muerte de Dios sin detenerse a pensar que un dios que pueda ser matado por el hombre nunca merecio tal nombre. La verdadera experiencia religiosa de la que intentamos hablar se estremece al percibir que el retorno de lo religioso se hace en nombre de ese dios espurio, un dios que necesita habitar en inmediata cercania para poder ejercer su autoridad.

Hay por lo menos una alternativa. Si aceptamos que la secularizacion conlleva el debilitamiento de las instituciones que mediaban entre el hombre comun y lo divino, y que tal debilitamiento libera a lo divino para retirarse de la cercania idolatrica en la que lo mantenian atado diferentes ortodoxias, podemos seguir las palabras de Jean-Luc Marion cuando afirma que "la intimidad del hombre con lo divino crece con la separacion" (Marion 1993, 88). La distancia permite la proximidad, la intimidad. En la distancia, y gracias a ella, se preserva la diferencia, pues resiste cualquier intento de reducirla a concepto: "La distancia solo se define al sustraerse a toda definicion que pretenda asegurar una inteligibilidad neutra de la misma, y representarla como un objeto alcanzable" (Marion 1993, 198). Por ende, si la distancia es irreductible a razones, tambien lo han de ser los polos entre los que ella se extiende: el otro y el mismo no pueden ser pensados fuera de la distancia que los une y los separa, y es en virtud de ella que adquieren sus formas historicas.

Con esta separacion vinculante tambien crece la intimidad con el otro, pues hace posible que nos encontremos en "la debilidad de creer". En otras palabras, el problema del creer deja de ser el problema de comprender algo que es ajeno, puesto que la debilidad de creer es compartida:

Ningun hombre es cristiano solo, por si mismo, sino en referencia y enlazado con el otro, en la apertura a una diferencia solicitada y aceptada con gratitud. Esta pasion del otro no es una naturaleza primitiva que hay que recuperar, no se anade tampoco como una fuerza mas, o una vestimenta, a nuestras competencias y adquisiciones; es una fragilidad que despoja nuestras solideces e introduce en nuestras fuerzas necesarias la debilidad de creer (Certeau 2000, 311).

Lo que aqui se dice del cristiano puede decirse del creyente en general, es decir, del ciudadano de un mundo secularizado: nadie cree por si mismo, sino en referencia y enlazado con el otro que se encuentra en la misma necesidad de creer.

En una temprana formulacion, Henri de Lubac quiso caracterizar la "deriva" del mundo secular como el "drama del humanismo ateo". El drama no es solo el del renegar de los "origenes cristianos de la humanidad occidental" y la consiguiente separacion de Dios. Se trata, con mayor precision, del surgimiento de un ateismo "positivo, organico, constructivo" (Lubac 1990, 9). (Recuerdese el "ateismo reductor" del que Ewing acusa al antropologo). Pero esto se nos antoja incorrecto. O por lo menos insuficiente. El drama del humanismo (entendido como saber inmanente, independiente de toda instancia trascendente) es precisamente su falta de ateismo, su incapacidad de abandonar el creer de una vez por todas. El saber secular ha fracasado en su intento de asegurarse un escenario en el que pueda ser positivo, organico y constructivo. Siempre, hasta el dia de hoy, se ha quedado a medio camino. El drama de la sociedad secular se exacerba cuando esta se ve enfrentada a una proliferacion de creencias sin precedentes. El extranamiento del otro puede localizarse aqui: en la pretension de vivir en un mundo libre de creencias, mientras estas no cesan de reclamar su derecho a formar parte de lo politico. El drama del humanismo ateo consiste en no poder hallar un camino hacia el reconocimiento que no pase por el creer propio y ajeno.

El malogro del proyecto de secularizacion total del mundo no solo ha cerrado el paso hacia el pensamiento del otro sino que ha abierto el espacio de combate entre idolatrias que le da forma a la politica contemporanea. La borradura de la distancia no ha podido ser; urge repensar lo politico lejos de una estetica de lo otro. Una politica que le haga frente a la idolatria dogmatica tendria que comenzar por aceptar que la distancia --y, por tanto, la diferencia que en ella vive-- "no reside tanto en el antagonismo, cuanto en el equilibrio de los empujes" (Marion 1999, 197). El saber del otro que tal politica implica es uno en el cual la distancia es infranqueable y, a la vez, franqueada. Con una renovada aprehension del verdadero sentido de la secularizacion seria posible restituirle al otro su condicion de conciudadano de un mundo que lucha por librarse de la idolatria, por dejar atras los dogmas, y asi poder vivir en observancia de la debilidad de creer. De este modo, el otro deja de ser objeto de experiencias esteticas para volver a ser motivo de la accion politica. Su derecho a la debilidad debe ser preservado: su derecho a dudar, a cuestionar, a creer, a descreer. Su derecho, que tambien es el nuestro, a vivir lo divino en su separacion, en su distancia justa, y a un nuevo saber, a una nueva antropologia en la que "la verdad surge alli donde un ser separado del otro no se abisma en el, sino que le habla" (Levinas 1997, 85).

FECHA DE RECEPCION: 3 DE JULIO DE 2009

FECHA DE ACEPTACION: 1 DE SEPTIEMBRE DE 2009

FECHA DE MODIFICACION: 21 DE SEPTIEMBRE DE 2009

REFERENCIAS

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(1) Estetica no tiene en este contexto el sentido restringido de produccion y apreciacion de obras de arte. Alude, en cambio, a aquella esfera de la experiencia humana que desde la Ilustracion es tenida por "privada" y, por ende, "subjetiva". Esta concepcion de la estetica encuentra una de sus mas acabadas expresiones en la definicion kantiana segun la cual la "estetica trascendental" consiste en "la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad". Asi, pues, la estetica se ocupa de un conocimiento "sensible" en el que no median conceptos sino solo las "formas" de la experiencia (espacio y tiempo). Para efectos de nuestra argumentacion basta retener la profunda subjetivacion de una estetica asi definida. Como conocimiento privado y anterior a conceptos, la estetica se asegura un dominio de la experiencia en el que lo social solo ingresa en un segundo momento. Lo estetico se comparte despues de vivido; su vivencia no depende de --ni incluye-- la existencia del otro. En la Tercera Critica, la de la facultad de juzgar, Kant afirma: en el juicio estetico "no se entiende la determinacion del objeto, sino del sujeto y de su entendimiento" (Kant 1992, 44).

(2) Ejemplo de tal concepcion "practica" de lo religioso es el culto a los ancestros. Igor Kopytoff ha demostrado que, en el caso de numerosas sociedades africanas, es incorrecto afirmar que sus miembros "creen" en los ancestros y, por tanto, los veneran. De hecho, en Africa el enfasis recae "no sobre la manera en que los muertos viven sino en las formas en que afectan a los vivos" (Kopytoff 1971, 129); lo que significa que las personas invierten mucho menos tiempo especulando acerca de la vida despues de la muerte que haciendo frente a las acciones de los ancestros. Esta relacion implica que la existencia de los ancestros nunca es puesta en duda, asi como en muy contadas ocasiones se duda de la existencia de "padres". No significa esto que no haya diferencia alguna entre ancestros y padres, sino que esta rara vez es objeto de reflexion sistematica (Astuti 2007).

(3) Se entiende entonces que Evans-Pritchard caracterice la actitud de sociologos y antropologos sociales hacia la religion como "hostil", pues la entienden como "supersticion que ha de ser explicada" y no como algo en lo que pueda creer "una persona racional" (Evans-Pritchard 1966, 162).

(4) No es esta la unica reduccion que ha sufrido el orden de lo divino. Estan, tambien, los intentos de hacer de el un producto de consumo, objeto de "eleccion racional" (Bankston 2002), o el resultado de nuestras "limitaciones cognitivas" (Barrett 1998). Por razones de espacio no podemos detenernos en estas perspectivas; valga decir que, a pesar de sus diferencias, comparten el supuesto de que es posible llegar a una explicacion mas "racional". Lo religioso seria efecto o resultado de una realidad mas fundamental: ya sea nuestro aparato cognitivo o una cierta logica economica que permea lo humano en su totalidad.

(5) La literatura que se ocupa de la apropiacion del cristianismo por parte de comunidades en principio no cristianas es demasiado amplia para poderle hacer justicia. Algunos ejemplos limitados a America Latina: el surgimiento de lideres indigenas, gracias a la labor misionera de diferentes iglesias (Parker 2002); el establecimiento de una "teologia indigena" en Mexico (Norget 2007); las "subjetividades divididas" de catequistas aimara (Orta 2000); las diversas resignificaciones del sacramento del bautismo en la sierra Tarahumara (Slaney 1997), o la rearticulacion sistematica de "creencias nativas" en la reconstruccion de la "cosmovision" nasa (Rappaport 2005).

(6) Esto, sin embargo, seria correcto unicamente dentro de ciertos contextos, dentro de ciertos juegos de lenguaje. Es de notar que Wittgenstein pueda afirmar justamente lo contrario: "Uno puede desconfiar de los propios sentidos, pero no de la propia creencia". En otras palabras, de acuerdo con Wittgenstein, no solemos usar la palabra como Pouillon sugiere, puesto que se trataria de un contrasentido: "Si hubiera un verbo con el significado de 'creer falsamente', no tendria sentido usarlo en la primera persona del presente de indicativo" (Wittgenstein 1988, 439). Parece, pues, que el elemento de duda no proviene de quien afirma la creencia sino de quien la escucha y no comparte las reglas de uso de tal afirmacion. Como se vera, en esto ultimo vuelven a convergir las dos posiciones.

(7) No obstante, tal como lo demuestra Shapin, la confianza es un fenomeno mas comun de lo que esta imagen daria a pensar. De hecho, esta constituye el "lazo moral" sin el cual no es posible la produccion de conocimiento cientifico (Shapin 1994, 7). Dado que los conocimientos que adquirimos de primera mano no son sino una infima parte de aquello que sabemos (o creemos saber), es claro que dependemos del conocimiento producido previamente por otros. En un espiritu similar, Rorty propone la idea de "solidaridad" como condicion sine qua non del trabajo cientifico (Rorty 1991). Pero esta confianza, esta solidaridad no es algo explicitamente articulado en el discurso cientifico hegemonico. Antes por el contrario, los aspectos morales de la produccion de conocimiento, y con ellos, la creencia que precede a todo saber, son oscurecidos en nombre de la "objetividad" del metodo cientifico.

por Diego Caguenas Rozo *

* Doctorado en Antropologia y Estudios Historicos (en curso), Maestria en Antropologia, The New School for Social Research, Estados Unidos; Maestria en Filosofia y Analisis Cultural, Universidad de Amsterdam, Holanda; Filosofo y antropologo de la Universidad de los Andes, Bogota, Colombia. Actualmente se desempena como profesor en el Departamento de Antropologia de la Universidad de los Andes (Bogota, Colombia). Correo electronico: cagud270@newschool.edu.
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Title Annotation:Otras Voces
Author:Caguenas Rozo, Diego
Publication:Revista de Estudios Sociales
Date:Dec 1, 2009
Words:9464
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