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La visione moderna del diritto e dello Stato da Hobbes e Nietzsche alla sfida della mondialisation.

La vision moderna del derecho y del Estado de Hobbes y Nietzsche ante el desafio de la globalizacion

The modern view of Hobbes and Nietzsche's law and State before the challenge of globalization

La necessita della morale sociale e dell'obbligo giuridico.

Il costume morale e le regole giuridiche, come disciplinasecolaredelle relazioni tra gli uomini nel loro essere sociale, sono la condizione dirimente delle motivazioni dei conflitti, rivelandosi in questo loro ufficiouna componente indispensabile nel gioco delle Forze.Secondo Lon Fuller, l'uno e le altre implicherebbero un'essenzanegativa, consistente nell'intimare dei comportamenti indispensabili allaconvivenza civile, quali, ad esempio, non uccidere, non ingannare, non recar danno, non diffamare (Fuller, 1986, p. 60) (2).

Una delle cause pio consuete di conflitto tra gli uomini e certamentedovuta alla necessita di impossessarsi deibeni essenziali alla sopravvivenza, un alloggio confortevole, la disponibilita di cibo quotidiano, strumenti per la lavorazione, indumenti adeguati alle intemperie e alla decenza. E ovvio che codestibeninon sono aportatadimano, ma implicano un impossessamento faticoso e talora tragico, associato per il loro facimento a specificheabilita manuali e all'impiego di complesseattrezzature. Si puo soggiungere chesoprattuttoessi non sono quantitativamente bastevoli per la soddisfazione delle esigenze che caratterizzano la nostra specie, tanto da suscitare vigilanza per il loro uso con accorti comportamenti utilitari la cui Legge e stata codificata sistematicamente e scientificamente con la costituzione dell'Economia. Tuttavia, riguardo ai beni individuali e al bene comune, si deve costatare che tra di essi esiste un inevitabile nesso, nel senso che tali beni "si co-appartengono necessariamente" (Pomarici, (2015), pp. 171-195). Bene comune e beni individuali non sono opposti che si escludono, bensi distinti che per il loro essere hanno bisogno l'uno dell'altro (Ibid.,p. 172).

La situazione conflittualeche caratterizza la ricerca dei beni individuali, arriva, in definitiva, ad una conciliazione che costituisce il bene comune, anche se la possibilita di conflitto per il possesso dei beni e sempre risorgente a causa della scarsita delle risorse naturali, orisorse esigue, e della vulnerabilita della condizione umana. La vulnerabilita complica notevolmente le vicende storiche e sociali di ogni civilta, poiche il corso della Storia, come osserva lo scozzese David Hume, non appare tale quale si suppone che sia. Molti avvenimentisono incerti e molti ingannano la nostra attesa, e dobbiamo quindi subire un numero infinito d'altri accidenti, le cui cause sono sconosciute e variabili (Hume, 1947, p. 122-131).

E noto, inoltre, che, sebbene gli uomini siano profondamente diversi tra loro per prestanza fisica, agilita e capacita intellettuale, nessun individuo e cosi potentee robusto da essere in grado di imporre la propria egemonia, da solo,senza ricorrere all'aiuto di altri, se si eccettuino rari casi e brevi periodi. In proposito, Hobbes sostiene chela natura ha fatto gli uomini talmente uguali, sia nelle facolta del corpo che in quelle dello spirito, che, sebbene si trovi spesso un individuo pio forte o pio intelligente degli altri, tuttavia in complesso la differenza tra uomo ed uomo non e tale che qualcuno possa pretendere per se un beneficio che non possa essere preteso ugualmente anche da qualcun'altro (Hobbes, 1974, p. 106).

Come notaanche Herbert Hart nel suo The Concept of Law, l'uguaglianza approssimativa degli uomini, oltre alla loro vulnerabilita e alle risorse esigue, e un'altra ragione che determina "la necessita di un sistema di reciproche astensioni dalla violenza e di compromessi, che e la base degli obblighi tanto giuridici che morali" (Hart, 1965, p. 227). A questo proposito e necessario considerare, riprendendo le tesi di Hobbes, che nello "stato di natura" gli uomini manifestano il proprio "diritto su tutto" con forze sostanzialmente affini--per le quali ognuno corre il rischio di essere sopraffatto dall'altro, poiche tutti ugualmente sono dotati di potenza sufficiente a causare danni al proprio simile (Cfr. Hobbes, 1976, p. 209).

Non e inopportuno ricordare che anche per Nietzsche si manifesta l'esigenza di un bilanciamento di potenze nelle comunita umane. Grazie ad un raggiuntoequilibrio di forze, le potenze equipollenti, secondo il filosofo tedesco, cercano di accordarsi giungendo a un reciproco riconoscimento di diritti nell'ambito di una societa protetta dallo Stato, per evitare gli eventi dannosi causati da un alterno quanto inutilee continuo contrasto.

Hobbes e Hume, dunque, imperniano la loro teoria del diritto edello Stato tenendo in somma considerazione lo scopo umano prioritario della sopravvivenza, riconoscendo nel sentimento fondamentale che ogni individuo prova nel voler vivere, ovvero nel voler perseverare in esse suo,l'obiettivo ultimo del bene personale. Che gli uomini vogliano vivere e indubitabile, poiche l'enorme maggioranza di essi desidera farlo anche a costo "di un'orrenda miseria" (Hart 1965, p. 223-224), e questa indiscutibile verita, a ben vedere, si riflette nelle strutture del pensiero e nei termini del linguaggio pio importanti della nostra societa civile.

Sul generale e condiviso desiderio di esistere, infatti, si fondano concetti essenziali considerati in relazione alla sopravvivenza concepita come fine precipuo dell'uomo: pericolo e salvezza, danno e beneficio, bisogno e funzione, malattia e cura. Hume conferma la nota tesi che la natura umana non potrebbe sfuggire ai pericoli e alla morte "senza l'associazione degli individui: e quella associazione non si attuera mai se non si ha rispetto per le norme dell'equita e della giustizia" (Hume, 1739-1740), p. 261ss), le sole in grado di preservare la vita delle comunita mediante un accordo tra il possesso dei beni individuali e il raggiungimento del bene comune attraverso il diritto, soddisfacendo, in tal modo, il desiderio di sopravvivenza che caratterizza tutti gli esseri viventi.

La visione moderna e assolutistica dello Stato di Thomas Hobbes

E proprio con Thomas Hobbes che si impone una moderna nonche matura teoria della politica, in cui viene nitidamentetratteggiato il radicamento delle ragioni della convivenza tra gli uomini nell'istinto dipauranei confronti dei propri simili (Hobbes, 2002) (3).

La descrizione hobbesiana della paura e della sfiducia nei rapporti con gli altri e non solo esemplare ma anche insuperata. Cio che il filosofo definisce "time of Warre", cioe il tempo di guerra--usando una metaforanon circoscrivibile unicamente agli episodi bellici--e generato da uno stato di generale incertezza che appartiene alla struttura stessa dell'esistenza umana. Per Hobbes l'unica possibilita che hanno gli uomini di vivere in condizioni sicure, sostentandosi con i frutti della terra e con il loro stesso lavoro, consiste nell'assegnare un potere assoluto e inderogabile ad un uomo o ad un'assemblea di uomini, che, a maggioranza di voti, incorpori le loro volonta in un'unica volonta.

Con tale metodo, la moltitudine si unifica formando una sola persona, dando vita allo Stato--denominazione acquisita nella Rinascenza italiana dalla meditazione di Machiavelli e Guicciardini (Machiavelli, 2013, p. 84); Guicciardini, (1988)--che riproduce le caratteristiche tipiche dellacivitas latina.

Secondo Hobbes, la meta finale o il disegno degli uomini--i quali genericamente possono venire considerati esseri contraddittori poiche, seper natura e in prima istanza amano la propria liberta e il dominio sugli altri, finiscono alla fine con l'imporre su di se le restrizioni entro cui li vediamo vivere negli Stati--e la previsione di ottenere in tal modo la propria conservazione e una vita pio confortevole. Di qui, lo scopo ultimo di uscire dall'infelicee temuta condizione di guerra, che e l'inevitabile conseguenza delle loro passioni naturali, quando manca un potere che li controlli e li tenga in soggezione (ibid., Cfr. Ballarini, 2007).

Conseguentemente Hobbes, contestando vivacemente le tesi di Aristotele, degli Scolastici e di Grozio, afferma che l'uomo non e un animale socievole, ma un groviglio inestricabile di istinti e di ragioni che trovandosi nello statonaturale, o da primitivo, in una condizione di uguaglianza con i suoi simili, e libero di assecondare i suoi impulsi ed ha pari diritto rispetto agli altri di esprimere la sua potenza (Hobbes, 1974) (4).

Cio che gli consente di soddisfare i suoi egoistici e continui bisogni nei confronti dei suoi simili, e il potere di cui dispone grazie ai mezzi naturali che gli sono propri, costituiti in primisdalle capacitae attitudini del suo corpo e della sua mente, e perciodai suoi mezzi strumentali, ovvero gli attrezzi che egli stesso--grazie al suo ingegno--costruisce per estendere ed ottenere, con maggiore facilita e determinazione, altro dominio e altri possessi. Il desiderio naturale ed egoisticodi un'acquisizione sempre maggiore di supremazia, e causato in parte dalla vanita, considerata da Hobbes una passione che caratterizza specificamente il genere umano, e in parte dal sentimento di competizione che si instaura tra individui che vogliono conseguire gli stessi obiettivi e che, percio, si preoccupano continuamente di allontanare esottomettere i potenziali rivali.

Ma al di la della vanita e del sentimento di competizione, ogni uomo, pressato dal suo insopprimibile istinto di sopravvivenza, si affannaalla ricerca del proprio utile (Hobbes, 1968) (5) preoccupato di arrivare al possesso dei beni prima degli altri, una volta resosi conto che le risorse offerte dalla natura sono esigue e limitate, consapevolezza che non puo non infondergli il timore di dover subire pericoloserestrizioni.

Lo ius omnium in omnia, dunque, fa esplodere il bellum omnium contra omnes, la guerra di tutti contro tutti (Hobbes, 1974, p. 115) (6). In questa condizione di rivalita esasperata e di accaparramento dei beni necessari alla sopravvivenza, in cui tutti sono nemici di tutti, nessuno puo essere certo di non incorrere nel massimo dei mali, quello di perdere il "sommo bene", cioe la vita, con una morte violenta. Per tale motivo e necessario uscire dallo stato primitivo, di natura, obbedendo proprio alle leggi naturali che indicano all'uomo, grazie alla sua ragione utilitaristica, i mezzi indispensabili per conseguire il fine ultimo dell'autoconservazione mediante l'istituzione della societa, del diritto e dello Stato (Zucchello, 1997, p. 44) (7).

Lo Stato come opera dei signori in Nietzsche

Nella seconda meta dell'800, Friedrich Nietzsche, nell'analizzare il cosiddetto stato di natura, sostiene invece che a porre fine alla perenne conflittualita tra gli uominisia intervenuto il pio violento e potente tra gli uomini, capace di fondare uno Stato che sottometta a se i pio deboli, arrogandosi quello stesso diritto "che ancor oggi lo Stato si arroga", dato che nessun altro diritto potrebbe impedirglielo. "Il terreno per ogni moralita puo esser preparato solo quando un individuo pio grande o un individuo collettivo [...] sottomette i singoli, quindi li estrae dal loro isolamento e li ordina in una associazione"(Nietzsche, 1993, p. 99).

Lo Stato e iniziato con un'impronta impressa dauna macchina schiacciante e spietata che ha trasformato il tessuto comunitario con una terribile tirannia, riuscendo a impastare e rendere malleabile una materia grezza di popolo e di semibestiaper conferirle una forma. Nietzsche pare avere un pensiero concorde con quello di Kant quando sostiene che l'uscita dallo stato di natura sia per l'uomo non solo un passaggio necessario, ma soprattutto il terreno per ogni moralita. Essendo, infatti, lo stato di natura, come afferma il filosofo di Konigsberg, una condizione umana provvisoria e precaria, al suo interno, nessuno e sicuro contro la violenza altrui enon possiede alcuna garanzia. La necessita di uscirne e di dar vita alla societa civile--condizione in cui, viceversa, il diritto diviene diritto soggettivo perentorio--si compie, secondo Kant, per mezzo del contratto sociale, strumento con cui, comunemente, il giusnaturalismo giustifica l'istituzione dello Stato, e che egli definisceoriginario.

Il contratto sociale veniva interpretato dai pensatori precedenti come un evento storico accaduto realmente, o, per Rousseau, di possibile accadimento, mentre Kant afferma espressamente che esso deve essere inteso in senso puramente razionale (Cfr. Fasso, 2001, p. 280-293).

Ma che lo Stato abbia inizio con un contratto, per Nietzsche, e solo unafantasticheriada "liquidare"poiche il dominio pubblico, per il filosofo di Rocken, e imposto e stabilito da chi comanda, da chi e signore per natura e procede con la forza nell'opera e nei comportamenti. Dunque i signori non hanno nulla a che fare con i contratti, perche sono organizzatori nati. Colpa, responsabilite, scrupolo sono termini e atteggiamenti estranei alla loro conoscenza; la loro attivita e un istintivo e naturale creare e imporre forme. Essi vengono come il destino, senza pretesto, senza ragione, senza riguardo; "esistono come esiste il fulmine, troppo terribili, troppo repentini, troppo convincenti, troppo altri per essere anche soltanto odiati"(Nietzsche, 2003) (8).

In loro la fa da padrone quel terribile egoismo degli artisti che nell'operasono certi di essere giustificati in anticipo per tutta l'eternita. Del resto, i potenti che assicurano a una comunitadi proteggerla dai briganti, scrive Nietzsche nel Principio dell'equilibrio, sono in fondo individui simili ai briganti, con la soladifferenza che i potenti si procurano il loro vantaggio in modo del tutto diverso, riuscendo a imporre alla comunita regolari tributi da pagare e non pio saccheggiandola(Nietzsche, 1993) (9). E la stessarelazione che esiste tra il mercante e il pirata, che si identificano nella medesimapersona per molto tempo; allorche la prima figura non epio conveniente, si mette in attola seconda, e viceversa. A ben guardare, secondo il filosofo tedesco, tuttorala morale commerciale e solo un affinamento, un perfezionamentodella morale piratesca che si esprime nel desiderio di comperare al minor prezzo possibile--magari pagando solo i costi di esercizio--vendendo il pio caro possibile (Ibid., p. 22).

Nell'intento di raggiungere e conservare l'equilibrio contro i briganti, tuttavia, i deboli vedono nei potenti una buona--e forse l'unica--possibilita di sopravvivenza, mentre i potenti riconoscono nei deboli il loro guadagno e adottano nei loro confronti un atteggiamento clemente o paternalistico, perche solo se assoggettati e abituati a conservare un atteggiamento mansueto, essi riescono a mantenersi e a mantenere i loro dominatori. Cio da prova che la societa umana consistein un esperimento e non in un contrato, e si sviluppa nella ricerca di qualcuno che eserciti il potere, in un lungo esplorare, fatto di successi e fallimenti, e un continuo imparare e ritentare (Nietzsche, 1986, p. 225).

E benche talvolta nelle comunita civili si possano presentare condizioni dure e disumane, in confronto al pericolo costante di unannientamentototale sempre possibile nello stato di natura, gli uomini riescono a vivere con pio serenita nella societa che non al di fuori di essa. La comunita e dapprima l'organizzazione che cerca dicontrobilanciarele potenze minacciose provenienti da pio parti, provando ad estendere il suo predominio su tutto, azione opportuna se riuscisse a diventare cosi forte da annientare in un solo assalto le potenze avversarie. E quando il nemico peggiore si identifica con un singolo potente malfattore, un'azione rapida di conquista puo venire certamente tentata. Ma se quel nemico e un potente "capostirpe" oppure ha molto seguito, diventa improbabile che riesca un annientamento rapido e totale, mentre e pio facile aspettarsiunalunga e ininterrotta ostilita: "questa pero porta con se la situazione meno desiderabile per la comunita che, a causa di essa, non ha pio tempo di occuparsi con la necessaria regolarita del proprio sostentamento e vede minacciato ogni momento il frutto del proprio lavoro. La comunita preferisce quindi portare la sua forza di aggressione e difesa esattamente al livello di quella del pericoloso vicino, e fargli capire che sul piatto della sua bilancia adesso c'e pari quantita di metallo: perche non voler essere buoni amici?"(Nietzsche, 1993, p. 22).

Esiste quindi un necessario interesse del pio forte a salvaguardare e tutelare il pio debole poiche, sfruttandone la debolezza, puo perseguire i suoi fini, e l'intento del pio debole ad assoggettarsi al pio forte per garantire la propria sopravvivenza, accettando l'uso di regole da lui imposte che assumono, a poco a poco, l'alone sacrale delle prescrizioni proprie del Diritto. La funzione legittimante delle regole stabilite dal diritto nelle varie epoche della storia, infatti, in un primo momento si avvale di un carattere distintivo sacrale; in seguito si serve di istituzioni adeguate e munite di una propria forza coattiva che consente alle potenze, e ai rapporti di potenza da esse stabiliti, di contare su una condizione permanente di sicurezza basata sul rispetto e sul riconoscimento altrui.

Confutando ogni spiegazione di origine giusnaturalistica, il diritto di uno Stato non puo quindi, per Nietzsche, essere assoluto e indiscutibile cosi come pretende di sostenere la tradizione; viceversa, come si e detto, risponde alla necessita di consolidare e perpetuare i rapporti di potenza altrimenti momentanei. Pertanto esso nasce da un calcolo, dalla ricerca di un equilibrio, da un accordo tra potenze; accordo di cui, tuttavia, nel tempo si perdono le tracce. "I diritti di un individuo e di una comunita prendono origine da un'usanza, l'usanza a un accordo di una sola volta. Quella volta si fu contenti da ambedue le parti sulle conseguenze dell'accordo concluso, e in seguito troppo indolenti per rinnovarlo formalmente; il diritto quindi si consolida perche si continua a vivere come se fosse stato sempre rinnovato"(Nietzsche, 1993) (10). In questo modo anche il riferimento al diritto diventa una consuetudine sacrale a cospetto della quale ci si pone come di fronte ad un'evidenza, finendo col credere di avere tra le mani un patrimonio invariabile, dalle caratteristiche quasi divine, sul quale ogni Stato per forza di cose deve continuare acostruire e organizzarsi (Ibidem).

Lo Stato di diritto e la morte dello Stato

Cosi, come lo Stato di diritto, nella rappresentazione kantiana, indica un'organizzazione politica definita da norme giuridiche che, per loro funzione specifica ed esclusiva, assicurano l'osservanza e la garanzia dei diritti soggettivi degli individui (11), anche per Nietzschelo Stato si serve del diritto come funzione legittimante, pertanto puo essere chiamato "Stato di diritto".

Tuttavia, esso non rappresenta certo un fine ma solo un mezzo temporaneo che la saggezza utilitaristica propria degli uomini consiglia di usufruire per riuscire a creare delle unita di potenza maggiori. Infatti, un ordinamento giuridico sovrano che abbia come unico obiettivo quello di combatterecontro ogni lotta in genere e che non si sforzi, invece, nella lotta di complessi di potenza, sarebbe "un ordinamento dissolutore dell'uomo" (Nietzsche, 2003) (12). In realta, per il filosofo di Rocken, ogni Stato tende all'oscuramento di milioni di cervelli di un altro Stato "per trarre da questo oscuramente il proprio vantaggio" (Nietzsche, 1993) (13).

Nota Jaspers che, ancorche vi siano ancora numerosi aspetti da verificare nelle manifestazioni particolari dello Stato, Nietzsche non rifiuta la suasovranita intesa come limite dell'esserci umano. Sugli uomini pio nobili, infatti, esso agisce sotto forma di un sentimento superiore, ed e stimato dal filosofo quando riesce a dar vita alla formazione del popolo, all'attuazione della cultura e del singolo uomo creatore. Se lo Stato, invece, si limita a consolidare e promuovere la massa e la mediocrita, se gli sta a cuore non gia l'individuo "nella sua irripetibilita e insostituibilita, ma solo i superflui, in quanto sostituibili, allora Nietzsche lo ricusa perche corrompe l'uomo" (Jaspers, 1996, p. 238).

C'e quindi un doppio significato, uno positivo l'altro negativo, sia per lo Stato che per il diritto, quale affermazione di una volonta che aspira a renderedurevoli, o addirittura perenni, definiti rapporti di forza. Se le norme che uno Stato emana sono destinate a tutelare l'unicita degli individui realizzando il necessario fine della societa, il quale consiste nel portare alla luce, appunto, il pio alto tipo di uomo; e se, cosi facendo, il rapporto di forza che sta alla base del diritto riesce ad imporre il dominio della parte pio nobile dell'umanita, Stato e diritto assumono il significato di garanti di un ordine superiore. E tuttavia sempre latente il pericolo che i mediocri possano utilizzare tale organismi esclusivamente come uno strumento per assicurarsi il loro esserci, riducendo lo Stato all'inopportunita e il diritto ad un accumulo di leggi. Se cio avvenisse, nascerebbe e si consoliderebbe un sentimento di sfiducia verso tutto quanto attiene al governo dello Stato, e la convinzione della sua inefficacia, e il logorio di lotte meschine e degradanti, condurrebbero molto probabilmente gli uomini, in un prossimo futuro, a prendere una decisione inedita: abolire l'idea di Stato ed eliminare la contrapposizione tra "pubblico e privato".

Saranno le societa private a sostituirsi allo Stato, osserva Nietzsche, assorbendone progressivamente gli affari; "persino il residuo pio forte che restera della vecchia attivita del governare (per esempio quella volta a garantire i privati dai privati) finira per esser svolta da imprenditori privati. Il disprezzo, la decadenza e la morte dello Stato, la liberazione della persona privata [...] sono la conseguenza del concetto di Stato democratico; questa e la sua missione"(Nietzsche, 1993) (14).

La democrazia moderna implica forsela forma storica della decadenza dello Stato, mala prospettiva che si aprira da questo declino probabilmente non sara del tutto infelice. Di tutte le doti umane, infatti, scrive Nietzsche, quelle pio sviluppate sono l'accortezza e l'egoismo, e "selo Stato non soddisfera pio le esigenze di queste forze, non subentrera il caos, ma sullo Stato prevarra un'invenzione pio adeguata (Nietzsche, 1993) (15). Ma nessuno ancora, osservail filosofo, puo mostrare i semi che dovranno poi essere sparsi sulla terra sconvolta.

Dunque occorre confidare "nell'accortezza e nell'egoismo degli uomini", perche lo Stato continui ad esistere finche non si trovi una forma di aggregazione e di governo che lo sappia sostituire, respingendo i tentativi di distruzione da parte di gente superficiale e precipitosa! (Nietzsche, 1993) (16).

La pace tra gli Stati e il partito della guerra

In alcuni passi delle sue opere, Nietzsche si sofferma anche sull'idea della pace tra gli Stati. Non si pensi che lo faccia adeguandosi o sposando il pensiero pacifista, il quale vorrebbe imporre la pace con eserciti soverchianti o promuoverla con il disarmo graduale. A queste utopie--osserva Jaspers--egli "contrappone un'altra utopia" (Jaspers, 1996, p. 239)sostenendo che probabilmente verra un gran giorno in cui uno Stato--che si sia distinto per guerre e vittorie, dichiarera--con un'intenzione radicalmente diversa da ogni pacifismo, un'idea eroica della pace, molto "lontana dall'idea kantiana della pace perpetua, nella quale le particolari condizioni della possibilita di pace vengono sviluppate sulla base dei principi della ragione. Ma entrambi--Kant e Nietzsche--non hanno affatto in mente le immediate possibilita di una Realpolitik, bensi chiarificano un'istanza dell'idea. Fino all'ultimo, Nietzsche non rinuncia all'idea della pace, si trattasse anche solo di una possibilita" (Ibidem). Se l'idea della pace e autentica, il filosofo tedesco non ha dubbi che questa non si possa realizzare con la forza. Egli e fermamente convinto che non sia tollerabile lottare per la pace con l'uso delle armi, e auspica un partito della pace che, al di la di ogni sentimentalismo, vieti a chiunque di fare la guerra, bandendo ogni atto di possibile impiego della forza, e auspicando un intervento dei tribunalisolo per dirimere pacificamente la deflagrazione di pericolosi conflitti tra gli Stati.

"Questo partito non vuole assolutamente combattere. Poiche e onesto, esso rinuncia alla forza--non per impotenza, ma in virto della grandezza che gli e connaturata--, e privo di ogni risentimento ed e quindi ostile alla vendetta e ai risentimenti" (Ibidem).

Nell'epoca presente, gli Stati negano le proprie intenzioni di egemonia, col rassicurante proposito che gli armamenti sono giustificati solo da motivazioni di difesa. E la cosiddetta pace armata che va cosi diffondendosi in ogni paese e che in concreto e da considerare un 'intenzione occulta di preparazione ad ogni possibile evenienza bellicistica. Difatti, non c'e governo che manifesti l'intenzione minacciosa che gli armamenti siano disposti e allestitiper soddisfare eventuali tentativi bellicosi, come l'invasione di territori soggetti all'altrui Sovranita, sostenendoinvece che le armi servanoesclusivamente a scopi difensivi e chiamando in causail patrocinio della morale che consente la legittima difesa. Ma cio non puo che significare che ciascuno Stato riservi la moralita per se e l'immoralita per l'altro, nella persuasione che il suo omologo istituzionale sia pronto perl'aggressione e avido di conquista.

Ma lo Stato omologo nega, conformemente allo Stato che si puo definire primario per comodita di linguaggio, la propria velleita di aggressione e conquista con la ripetizione del medesimo argomento, ovveroche l'armamento di un esercito serve solo per ragioni di difesa. S'insinua cosi inevitabilmente il sospettoche ogni Stato possa essere un impostore e un astutoterrorista, che ben volentieri soggiogherebbe senza combattere una vittima pacifica e inesperta. Presupponendo nel vicino cattive intenzioni e nell'attribuirgli l'immoralita, e riservando per sesolamente buone intenzioni, gli Stati danno vita ad un' inumanita cattiva quanto la guerra, poiche provocano sentimenti e azioni ostili e sono incitamento e causa di sanguinosi conflitti.

Al partito della pace,il filosofo contrappone conseguentemente un incombentepartito della guerra, "che procede in un senso contrario con altrettanta inesorabile coerenza" (Ibidem), e vede proprio nella pace lo strumento di nuove guerre. La guerra finisce con l'"apparire una condizione ontologica degli Stati, e per questo pure dell'umanita; anche quando non e combattuta, costituisce il punto di vista cognitivo da cui e possibile cogliere il senso della realta politica. A questo modo di vedere il mondo, si oppone la visione della pace, come un radicale rovesciamento di paradigma, al cui interno le relazioni tra gli uomini costruiscono o ricostruiscono cio che la guerra puo solo distruggere, valorizzano il tempo oscuro o invisibile della consolidazione, della crescita, le 'pagine bianche' che sono in realta densamente scritte, pur senza i capitoli della catastrofe" (Palombella, 2008, pp. 411-424).

La guerra resta il carattere pio importante dello status naturae in cui persistono ancora oggi le relazioni tra gli Stati, cosi come faceva notare gia Kant pio di due secoli fa, ovvero l'elemento peculiare di un mondo che non puo fare a meno di gravitare attorno alla realta o alla potenzialita della guerra, e che non si da da fare quanto basta per istituire un Tribunale internazionale che regolamenti le azioni a livello planetario e dia corpo all'imperativo proprio del giusnaturalismo moderno: exeundum e statu naturae (Ibid., p. 411).

Parlando del partito della guerra, Nietzsche "non si nasconde la situazionelimite dell'esserci umano e non ignora in modo menzognero la realta esistente" (Jaspers, 1996, p. 239). Sembra che il filosofo ci ponga dinanzi all'ineluttabilita psicologica delle guerre, derivante dall'inclinazionenaturale dell'uomo a tornare verso cio che e primordiale, e protendersi verso cio che e estremo, dalla cui esperienza puo uscirne pio forte, sia per il bene che per il male. Il pensiero di Nietzsche, dunque, secondo Jaspers, anche in questo caso, si pone al limite, spingendosi fino alle ultime istanze e ai comportamenti terminali valutandoli in contrapposte possibilita.

L'interpretazione praxeologica di diritto e morale

In un quadro di conflittualita sempre latente tra l'esistere e il coesistere proprio dell'uomo, puo essere identificato il compito che la filosofia deve svolgere per aiutare il cammino difficile e accidentato della sua storia. Husserl sostiene che la teoreticita essenziale della filosofia non rimane fine a se stessa, ma mira ad elevare l'uomo attraverso la ragione scientifica universale, trasformando la sua umanita "in un'umanita radicalmente diversa, capace di una responsabilite di se stessa assoluta" (Husserl, 1975, p. 341), ovvero recuperando qualite integralmente umane(Semerari, 1979, p. 59).

La salvezza dell'umanita non consiste nel "ripristinare" un'iniziale condizione di sicurezza, uno stato originario di beatitudine perduto e forse mai esistito, ma nel risolvere le contraddizioni in cui si e impigliato il suo cammino sul piano ontologico, gnoseologico ed etico-politico, nella consapevolezza che, sia pure con problematiche ogni giorno pio complesse ed eterogenee,l'uomo realizza il proprio progetto di vita solo col superamento della chiusura nel proprio particolare e nella costante e ininterrotta aspirazione all'universale (Semerari, 1966, p. 129) (Masullo, 2012, pp. 18-58).

La sola condizione di progresso e quella in cui ogni individuo sia in grado di agire a livello morale e in conformite ad un sistema giuridico che si preoccupi di garantire e tutelare i diritti umani nella loro molteplicite (Avitabile, 2013, passim).

In senso praxeologico e possibile cogliere le due dimensioni fondamentali dell'esistere e del coesistere degli individui, non solo in cio che le differenzia ma anche in cio che le identifica. La soluzione del problema consiste, precisamente, nell'inquadrare il diritto che regola il coesistere e la morale che plasma l'esistere, in una prospettiva di identite e di differenza. Diritto e morale sono,secondo Capozzi, un'identite che si differenzia e una differenza che si identifica in un rapporto di correlazione per il quale si costituiscono come sistemi autonomi e interagenti del fare.

Si puo definire la morale come lex in interiore homine o come legge non scritta della coscienza e del dovere, mentre il diritto e lex in exteriore homine o legge scritta e prescritta che deve vincolare il comportamento dei suoi destinatari, assicurando la sua efficacia mediante la coattivite.

La lex in interiore homine, che germoglia nell'interiorite dell'individuo come atto di coscienza o del dovere percepito come fare che si deve, e contenuto di essenza morale, e costituisce, nello stesso tempo, l'origine della lex in exteriore homine, ovvero il fondamento del diritto come ordinamento normativo e norma ordinamentale degli Stati. Dunque la moralite deveflettersi nella giuridicite e la giuridicite deveriflettersi sulla moralite senza che ne l'una ne l'altra disperdano la propria differenza o frantumino l'identite.

Ogni atto umano, come determinazione del fare nelle possibilite del comportamento, e da ricondurre universalmente, in se, alla moralite, ma deve conservare, nel suo compimento, il per se della specificite giuridica. La morale, come legge non scritta della coscienza e del dovere, non sarebbe concepibile se non si appropriasse della positivita del diritto come prescrizione dell'obbligo a tutela e garanzia dei fini da perseguire e delle esigenze da soddisfare per il coesisteredell'uomo nel mondo. La positivita del diritto come prescrizione dell'obbligo, non sarebbe giustificabile se non implicasse un perseguimento di fini e una soddisfazione di bisogni che non fosse l'indice dell'impegno morale per l'esistere dell'uomo nel mondo (Cfr. Capozzi, 2006, p. 141ss).

Ciascuno dunque esiste e coesiste, essendo una individualita che vive singolarmente ma in relazione con il mondo delle cose, delle persone e delle istituzioni, e che si tutela contro i pericoli "della sua manomissione o, addirittura, della sua cancellazione che possono derivare proprio da quella apertura in relazione con il mondo delle cose, delle persone e delle istituzioni" (Semerari, 1995, p. 21); pericoli di manomissione e di cancellazione oggi sempre pio incombenti sul suo destino (Natoli, 2008, p. 136) (Bilotta, 2008, passim).

La sfida attuale della Mondialisation

A rendereancora pio complessala crisi della modernita, a causa dell'accelerazione dello sviluppo tecnologico e telematico, e la sfida della cosidettaglobalizzazione, che viene affermata nelle varie lingue con i termini diglobalitation, globalizacion, Globalisierung, assumendo nella lingua francese -probabilmente--un accento e un richiamo universale pio espressivo:Mondialisation.

La condizione dell'umanita e sempre pio paradossale e disordinata, rivoluzionata rispetto alle generazioni precedenti, perche trascinata e quasi travolta dalla mondialita del "pianeta-villaggio" che offrel'opportunitadi spostarepersone e beni da continente a continente nel giro di poche ore. Ma la Mondialisationha la sua caratteristica pio evidente nello trasferimento in tempo reale, grazie alle tecnologie delleautostradeinformatiche, di una notevole mole di dati, informazioni e notizie.

Nel diventare cittadini del mondo, tuttavia, anziche scoprire le ragioni dell'unita, si fanno pio acute le contraddizioni delle civilta umane, nelle culture, nelle diversita geografiche, nei costumi di vita, nei principi religiosi e politici diversi. Contraddizioni che erano circoscritte e inoffensive quando le comunita rimanevano separate--distinte e distanti--grazie alla lontananza, non lo sono pio nel pianeta-villaggio dove finiscono col ritrovarsi quotidianamente, sempre di pio, gomito a gomito.

Le contraddizioni mondiali stanno assumendo una dimensione inquietante e hanno quanto mai bisogno di essere governate. Il tentativo pio riuscito di costruire una comunita globale attraverso un'efficiente istituzione sovranazionale dotata di forte autorevolezza e quello dell'Organizzazione delle Nazioni Unite, l'ONU, riconosciuta da tutte le nazioni e costituita a tutela della pace, giustizia, liberta e solidale progresso di benessere, basata sulla Carta dei Diritti dell'Uomo.

Ma l'autorevolezza unanimemente riconosciuta all'ONU non sempre e sufficiente a governare le contraddizioni. Le sue risoluzioni prese a maggioranza non hanno valoreassoluto, quando addirittura non vengano bloccate da un diritto di veto spettante a ciascuna dello stretto numero di nazioni elitarie, quali sono i membri permanenti del Consiglio di Sicurezza.Per tale motivo l'ONU risulta essere ancora un costoso organismo di facciata, non del tutto idoneo a risolvere crisi e problemi che sorgono tra Stato e Stato o all'interno di ciascuno Stato. Lo stesso accade per i problemi generali a tutela dell'ambiente o di assistenza alle popolazioni in devastante bisogno alimentare e sanitario, oppure per la riabilitazione economica, agricola e industriale delle zone arretrate.

L'erosione dello Stato-nazione

Nell'altamodernita, come la definisce Giddens, oltre ai problemi particolari della Comunita e del Paese e Continente in cui ci si trova a vivere, si deve riuscire a fronteggiare un'ulteriore, grande insicurezza di vita. Tutti abbiamo vissuto l'esperienza di affrontarela serie infinita e per certi versi rassicurante di routine quotidiane che ci danno l'illusione che le nostre vite appaiano sicure, ma ci accorgiamo ormai, con consapevolezza e dolore, del rischio che ci circonda. Si tratta di un rischioche ha una natura e una dimensione globale, come la crescita dell'interdipendenza economica, la quale implica la probabilita che una crisi economica che si sviluppa in una parte del pianeta possa portare al tracollo del sistema economico del mondo intero (Ritzer, 2012, p. 177-179) (Cfr. Giddens, 2003; 2006) (Palombella, 2012) (Omaggio 2014, pp. 65-75).

Il fatto e che la sovranita dello Stato-nazione e stata in gran parte erosa, come osserva Baumann, ed e sempre pio difficile proteggersi da fenomeni qualiil terrorismo extraterritoriale o il terrorismo globalizzato, in quantonon solo le forze militari, economiche, commerciali, ma anche quelle criminali, stanno assumendo una valenza mondiale e riescono avalicare sia gli interessi locali che il potere dei singoli Paesi (Baumann, 2004a, p. 39); (Amato Mangiameli, 2004, passim). Secondo Bauman, oggi come oggi, non sarebbe pio possibile assalire il Palazzo per salvare il mondo, visto che il potere non e pio concentrato in un luogo preciso, ma e sparso, diffuso nell'intero globo.

Non possono esserci nemmenopio rivoluzioni--dal punto di vista tradizionale poiche esse sono un fenomeno storico, risalente ad un tempo in cui il potere era concentrate in un luogo ben preciso. "Quando i bolscevichi hanno fatto la rivoluzione hanno preso d'assalto il Palazzo d'inverno, perche li c'era il potere, e pensavano 'prendiamo il Palazzo e il potere sara nostro'. I rivoluzionari francesi hanno assaltato la Bastiglia perche quello era il simbolo del potere in cui si concentravano tutte le ingiustizie, hanno assaltato Versailles e arrestato il re. C'era un 'indirizzo' del potere, un vero e proprio indirizzo: si sapeva esattamente dove si trovasse il potere. Non e pio cosi, oggi il potere e sparso, diffuso nel globo, nel pianeta. Cosa dovrebbero fare i rivoluzionari? Quale edificio dovrebbero assalire?" (Baumann, 2004a, p. 55-56).

E cosi, mentre ci illudiamo che la politica decisionale siacircoscritta al livello dello Stato-nazione, il potere si trova gia oltre le frontiere nazionali. "Cio che stiamo sperimentando e uno statalismo ereditato per inerzia dai manuali del passato, un governo che finge di tenere sotto controllo la situazione, quando ad avere in mano il potere sono i mercati finanziari, gli speculatori che muovono i capitali, spostandoli altrove, mentre la gente soffre per la mancanza di occupazione, dei mezzi di sussistenza" (Ibid, p. 54-55).

Ripensare al cosmopolitismo

Cosi, la Mondialisation, o "il mostro senza volto", potrebbe rappresentare, senza che ce ne rendiamo quasi conto, il cambiamento--da verificare se in peggio o in meglio--pio importante dell'interastoria umana. E unfenomeno inedito che si realizzacome un processo o con un insieme di processi a livello transplanetario, che da un latocataloga un crescente numero di fussimultidirezionali, di individui, di oggetti, di luoghi, di informazioni sempre pio liquide, dall'altro creastruttureche tendono ad arginare oppure ad accelerare questi flussi (Ritzer, 2012, p. 374). Diventa allora indispensabile, come sostiene Yves Charkes Zarka (2014), "ripensare al cosmopolitismo", indurre le genti che popolano ilpianeta alla consapevolezza che il fenomeno della globalizzazione e ormai inarrestabile, e non ci sono barriere, confini, "filo spinato", leggi e divieti che potranno arginarlo.

Del resto, come diceva gia Kant nel XVIII secolo, la sfericita della Terra determina il fatto che gli uomini non possano disperdersi isolandosi, ma che debbano infine rassegnarsi a incontrarsi e a coesistere, trovando, per la legge della sopravvivenza, le capacita di farlo nel migliore dei modi (Cfr. Kant, 1985; 1974).

Roland Robertson prospetta l'avanzata del fenomeno della "glocalizzazione" in cui il globale potrebbe cominciare ad interagire con il locale dando vita, appunto, al "glocale",che e qualcosa di completamente nuovo rispetto alle nostre tradizioni (Robertson, 1999). L'evoluzione della storia dell'umanita, sia culturalmentema anchedal punto di vista economico e politico-istituzionale, e pertanto sollecitata da mutamenti che si configuranosia nel senso di una maggiore omogeneita, sia nel senso di una progressiva eterogeneita.

La diffusione oltre i confini geografici e culturali di codici e di usanze e sempre pio rapida e frequente, ma l'interazione di stimoli insieme globali e locali danno vita, contemporaneamente, a una sorta di miscela, di combinazione, di meticciatoculturale. Intanto la propensione verso l'omogeneita, si associa soventeal fenomeno dell 'imperialismo culturale, ovvero al tentativo di una particolare cultura di esercitare la sua influenza su un ampio numero di altre culture. "Ci sono diversi tipi di imperialismo culturale, inclusi quelli che sottolineano il ruolo giocato dalla cultura americana, dall'Occidente o dalle nazioni principali" (Ritzer, 2012, p. 376ss).

Secondo Huntington, un conflitto puo scoppiare a causa del modo in cui l'Occidente--sebbene rispetto al passato, e specialmente nel periodo recente, sia ridotta la sua capacita di imporsi sul resto del mondo e di frenare l'immigrazione di popoli ostili--presume di essere detentore di modelli di "cultura universale" quali la Democrazia. Ma altre civilta, soprattutto la civilta islamica, avversanoin modo totale e sempre pio spesso violento tale modello, cosi che la risolutezza occidentale di imporlo sul resto del mondo come un emblema di "imperialismo tout-court" non puo che essere destinata al fallimento. Su questo argomento, gia nel 1998, tre anni prima dell'attentato alle Twin Towers, si parlava di Aree declaratorie dei Diritti dell'Uomo, eveniva avvertitae riconosciuta, nonche analizzata acutamente, la massima tensione non pio tra Impero d'Oriente e Imperod'Occidente, ma tra Occidente ed Islam, sensibile in tutto il Pianeta dopo la caduta del Muro di Berlino (Capozzi, 2005, pp. 417-430) (Acocella, 2010, passim).

La lenta ma inevitabiledecadenza dell'Occidente, in particolar modo degli Stati Uniti, potrebbe essere prodottaanche dalla loro crescente connotazione multiculturale (Cfr.Huntington, 2000) (Baccelli, 2009).La fine della guerra fredda e il corrente scenario mondiale hanno dato origine alriordinamento di un mondo che, da un modello differenziato su basi politico-economiche, si contraddistingue soprattutto, se non esclusivamente, per le sueimportanti differenze culturali.

I diversi valori umani, culturali e religiosi, le relazioni sociali, gli usi e i costumi mettono in evidenza contrasti sempre pio drastici tra le civilta a livello mondiale con linee di rottura e di intolleranza estremamente pericolose. Huntington sostiene che, mentre l'Occidente sembra avviato sulla via del declino, cosi come preconizzava Nietzsche gia nel XIX secolo, assumono sempre pio importanza evitalita culturale ed economica societa dapprima un po' in ombra, come quelle asiatiche e cinesi.

La crescita straordinaria e dinamicadelle civilta orientali si manifesta in modo quasi improvviso con un'influenza crescente di tutto l'Oriente sull'Occidente, ormai quasi incapace di imporre in modo adeguatoe convincente i propri modelli di vita. Il conflitto tra la civilta occidentale e quella islamica, subentrato alla guerra fredda tra capitalismo e comunismo, potrebbe ulteriormente complicarsi per il propagarsi infiltrante della civilta cinese. Non e detto che non si assista, secondo Huntington, nell'immediato futuro, a scontri terribili tra l'Occidente, e quella che definisce la sua "arroganza", l'Islam e la sua "intolleranza" e la Cina con la sua "assertivita" (Ritzer, 2012, p. 386-387) (17).

La spinta totalizzante della Mondialisation

In uno scacchiere mondiale che presentatale allarmante criticita, la culturapropria di ogni territorio--pur arrivando a convivere, per forza di cose, con i flussi migratori che si spingono sempre pio dal Sud e dall'Est del mondo verso il Nord e l'Ovest del mondo--rimarra fundamentalmente chiusa in se stessa. La Terrasara allora descrivibile, in una versione metaforica e minacciosa, come un mosaico di culture, o come un tavolo da biliardo in cui le palle, che rappresentano le culture mondiali, rimbalzeranno le une sulle altre con il rischio di collisioni potenzialmente catastrofiche.

Sarebbero due gravissimi episodi a confermare l'attendibilita di questa teoria inquietante: l'attacco terroristico dell'11 settembre a New York e la guerra successiva, prima in Afghanistan e poi in Iraq, ma anche il crescente multiculturalismo presente sia negli Stati Uniti, dove vi eun incrementodi cittadini d'origine ispanica, sia nelle nazioni dell'Europa occidentale, dove sono sempre pio numerosii gruppidi origine e cultura musulmana. L'arrivo di musulmani in Europa aumentadifferenze e avversioni drastiche, difficili da superare tra le popolazioni di maggioranza e quelle di minoranza, oggidrasticamente esasperate dai gravissimi atti di terrore e di morte perpetrati dall'ISIS.

Arendere ancora pio complesso il quadro della condizione globale, al mondo dell'alta modernita, generalmente disincantato rispetto alla schiettezza del mondo primitivo, si e sostituito il mondo della simulazione, chesara sempre pio dominato dai luoghi del "cyberspazio". Cio che e vero verra soppiantato da cio che e virtualecon simulazioni straordinarie, ma pervasive (Ritzer, 2012, p. 353-354) (18).

Baudrillard, che ritienegli Stati Uniti all'avanguardia di questo sviluppo, e convinto che, essendo questa Istituzioneamericana un esempio per tutti gli altri Paesi, verranno seguiti a ruota in un campo controllato dall'immaginario anziche dal reale, generando e accrescendo una sorta di illusione collettiva che potrebbe solo aiutare a sopravvivere, in un'epoca in cui l'esclusione costituisce una delle principali paure psicologiche (Baumann, 2004b, p. 34).

Ma sara sempre pio difficoltoso riuscire a trovare la stella polare, un punto di riferimento fisso necessario per mantenere salda la rotta del mondo. La fine di confini certi e gia avvenuta, causata da una serie di mutamenti tecnologici apparsi nel settore dei trasporti, della comunicazione e delle telecomunicazioni, e nella rete computerizzata. Questi cambiamenti, secondo Virilio, hanno prodotto mutamenti fondamentali nelle disposizioni spaziali provocando la rottura della tradizionale dimensione fisica. La tematica del tempo e divenuta pio importante di quella dello spazio nel mondo dell'alta modernita: l'aumento della velocita delle tecnologie pio avanzate, sia che siano inserite nei nostri apparecchi televisivi o che siano collegate ai nostri Personalcomputer, contribuisce ad accorciare sempre pio le distanze spaziali. Il cambiamento della societa potrebbe suscitarevariazionianche nella natura della guerra per la crescente velocita delle innovazioni tecnologiche. "

La velocita porta con se, in tutti gli ambiti, l'azzeramento del tempo dedicato alla riflessione e la conseguente rapidita con cui, invece, gli armamenti possono essere dispiegati. Cio rende impossibile agli ufficiali militari la riflessione sulle proprie azioni; il lancio di missili nemici, per esempio, porta automaticamente al lancio di razzi di rappresaglia dando il via ad una guerra completamente involontaria che trova a sua disposizione un'interfaccia istantanea mediata dagli schermi dei computer e della televisione"(Cfr. Baudrillard, (1999; 2008; 2009) (19).

La "guerra pura" diventa cosi un'ulteriore temibile eventualita della realta contemporanea.

La spinta evolutiva e totalizzante della Mondialisation diviene allora paragonabile alla spinta di un autotrenoche inesorabilmente spinge in avanti l'umanita schiacciando qualsiasi cosa si trovi sul suo passaggio, come un camion a rimorchio daltonnellaggiosmisurato che cominci la sua corsa in un'affollata strada di citta. La macchina imponente, a causa della sua mole e della sua potenza, sebbene possa apportare memorabili novita positive, e probabileche finisca con il travolgere ogni cosa o che prenda una strada sbagliata per l'eccessiva velocita, e, anziche proseguire il suo cammino, rischi di distruggere e trascinare tutto e tutti nella completa rovina (20).

La grande opportunita della societa frammentata

Secondo Baumann, il mondo attuale e contraddistintosoprattutto dalla maniera in cui i singoli individui godono di una piena e ampia possibilite di scelta sotto il profilo morale, essendo stato via via smantellato, come sostiene Nietzsche, il Codiceetico dominante dell'era moderna, e non sussistendo altro Codice idoneo che serva da guida e sostituisca quello perduto. La sfida pio complessa del mondo postmoderno, afferma Baumann, e allora quella di riuscire a vivere moralmente in assenza di un codice morale generalmente riconosciuto e in presenza di una molteplice quantite di morali eterogenee che, convivendo, hanno diritto ad uguale considerazione ed uguale dignite. "Viviamo tutti in una societe frammentata, ma i frammenti al suo interno non sono irrimediabilmente divisi e definiti, bensi fluidi ed effimeri. I frammenti si modificano all'interno della societe. Per questo motivo, e naturale che le persone non sappiano quale sia il modo corretto di procedere e provino ora questa, ora quella strada. Sperimentando" (Baumann, 2004b, p. 39-40).

Di conseguenza, sperimentando--si potrebbe aggiungerealla cieca--humanite sarebbe destinata ad una vita di ambiguite moralicon il coinvolgimento diambiguite giuridiche che diverrebbero irresolubili e che aprirebbero la strada ad un totale disfacimento. Ma benche la legge morale e, conseguentemente, la legge giuridica, si possano cosi osservare come trasgredire, in una modalite che impegna la responsabilite degli esseri viventi razionali, si puo confidare che ab originel'uomo sia sorretto da un Genioetico che si rinnova col mutare delle sue esigenze nel tempo (Rensi, 2010) (Capozzi, 2010, p. 151-180).

L'essere proprio dell'uomoallora divergerebbe dalla sua apparenza, in cui sembra chegli individui si particolarizzinosempre pio e irrimediabilmente nelle proprie singole moralite, che e un modo improprio per designare e giustificare l'egoismo con cui ognunoin realte si chiude in se stessoe non ascolta le ragioni degli altri nella gestione degli interessi, delle posizionisociali e dei beni.

Il Genioeticorimarrebbe comunquela speranza che mai si spegne dell'umanite, perche artefice dimodelliesistenzialiche propongonoe rendono vincente la regola del Rectevivereet abesse a delictis dall'interno dell'individuo, suscettibile di un rinvioad un noto aforisma kantiano, anche se da questo autonomo. "Due cose riempiono l'animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto pio spesso e pio a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose io non ho bisogno di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell'oscurite, o fossero nel trascendente fuori del mio orizzonte; io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza" (Kant, 1974, p. 197-198).

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Laura Zavatta (1)

Recibido: enero 2016 * Aceptado: febrero 2016

(1) Ricercatrice di Filosofia del diritto, Dipartimento DEMM.Universita degli Studi del Sannio. Benevento, Italia.Correo electronico: laurazavatta@libero.it.

(2) L'argomento del saggio e stato da me approfondito nella monografia Pena e giustizia nel concetto hartiano di diritto, Esi, Napoli 2011, e nella monografia Nietzsche nello sviluppo della filosofia giuridica e morale, Progedit, Bari 2014.

(3) "Accade che, se un aggressore non ha da temere nulla pio che il potere individuale di un altro uomo, chi pianta, semina, costruisce o possiede una dimora conveniente deve, con ogni probabilite, attendersi che altri uniscano le loro forze per spossessarlo e privarlo non solo dei frutti del suo lavoro, ma anche della vita o della liberte; e l'aggressore a sua volta si trova a correre lo stesso pericolo da parte di un altro. A causa di questa diffidenza reciproca, un uomo non ha modo pio ragionevole di garantire la propria sicurezza che l'anticipazione, cioe, l'impadronirsi, con la forza o con l'astuzia, delle persone, di quanti pio uomini puo, finche non vede nessun altro potere tanto forte da costituire per lui un pericolo" (Hobbes, 2002).

(4) Secondo Hobbes: "La natura ha fatto gli uomini cosi uguali, nella facolta del corpo e dello spirito, che, quantunque si trovi spesso un uomo pio forte o pio intelligente di un altro, tuttavia in complesso la differenza tra uomo ed uomo non e tanto notevole che un uomo possa pretendere per se un beneficio, il quale non possa pretendere un altro ugualmente". (Hobbes, 1974, cap. XIII, p. 106).

(5) "La necessita di natura induce gli uomini a volere e desiderare il bonum sibi, cio che e bene per loro stessi, e a evitare cio che e nocivo, ma soprattutto quel terribile nemico di natura, la morte, dalla quale ci aspettiamo la perdita di ogni potere, e anche la maggiore delle sofferenze corporali al momento del trapasso", p. 59.

(6) "Poiche all'offensivita reciproca della natura umana, si aggiunge un diritto di ogni uomo ad ogni cosa, per cui un uomo invade con diritto, e un altro con diritto resiste, e gli uomini percio vivono in perpetua diffidenza, e studiano il modo di usurparsi l'un l'altro, la situazione dell'uomo in questa liberta naturale e lo stato di guerra. Infatti, la guerra non e altro che quel tempo in cui la volonta e l'intenzione di contendere con la forza vengono suficientemente dichiarate, mediante parole o azioni; e il tempo in cui non vi e guerra, e la pace [...]. Infatti, ogni uomo per naturale necessita, desidera il proprio bene, al quale e contrario questo stato, in cui noi supponiamo l'esistenza di una lotta tra uomini per natura uguali". Hobbes, 1974, cap. XIII, p. 115; cfr. Zucchello, (1997).

(7) Scrive Hobbes: "E poiche la condizione dell'uomo [...] e una condizione di guerra di ognuno contro un altro, nel qual caso ognuno e governato dalla propria ragione, e non c'e niente che egli possa usare [...], ne segue che in una tale condizione, ogni uomo ha diritto su ogni cosa, anche sul corpo l'un dell'altro. Percio, fin quando dura questo diritto di natura di ogni uomo su ogni cosa, non puo esservi sicurezza per nessuno --per quanto forte o saggio egli sia--di vivere per tutto il tempo, che la natura ordinariamente assegna alla vita" (Zucchello, 1997,p. 44).

(8)"Seconda dissertazione", p. 17.

(9) Parte seconda, "Il viandante e la sua ombra", 22. Cfr. sull'argomento, Pevereda, (2003, p. 283ss).

(10) Ibid., Parte seconda, "Il viandante e la sua ombra", p. 39.

(11) Lo Stato kantiano si contrappone allo Stato etico, cioe a quelle forme di Stato che si ripromettono di portare a buon fine l'obiettivodella felicite dei cittadini o di realizzare i valori enfatizzati da una determinata ideologia, e specificamente si dovrebbe definire Stato liberale poiche si prefigge quale meta la garanzia delle liberte individuali. Il liberalismo di che con le teorie di Locke e Montesquieu prende corpo il Costituzionalismo che pone in primo piano la garanzia della liberte dell'individuo e la sottomissionealla legge non solo dei destinatari ma anche dei detentori del potere politico. Il diritto fissa i limiti del potere dividendolo nelle sue funzioni fondamentali (legislativa, esecutiva e giudiziaria) riconoscendo e garantendoi diritti soggettivi dei cittadini, ovvero una loro sfera di liberte garantita e protetta da adeguati strumenti giurisdizionali e la concessione da parte degli apparati governativi di costituzioni scritte.La prima forma di Stato costituzionale viene attuata in Inghilterra, quando Guglielmo III d'Orange, nel 1689, accetta di riconoscere, insieme alla corona, una Dichiarazione dei diritti da parte del Parlamento in cui vengono fissati i limiti del potere regio.

(11) "Seconda dissertazione", p.11.

(11) Parte ottava, "Uno sguardo allo Stato", p. 453. Kant peraltro non e empirico, come era quello di Locke e di Montesquieu, ma e razionale: in esso la liberte, e il diritto che la garantisce e la tutela, risponde ad un'esigenza universale della ragione. E opportuno ricordare che con le teorie di Locke e Montesquieu prende corpo il Costituzionalismo che pone in primo piano la garanzia della liberte dell'individuo e la sottomissionealla legge non solo dei destinatari ma anche dei detentori del potere politico. Il diritto fissa i limiti del potere dividendolo nelle sue funzioni fondamentali (legislativa, esecutiva e giudiziaria) riconoscendo e garantendoi diritti soggettivi dei cittadini, ovvero una loro sfera di liberte garantita e protetta da adeguati strumenti giurisdizionali e la concessione da parte degli apparati governativi di costituzioni scritte.La prima forma di Stato costituzionale viene attuata in Inghilterra, quando Guglielmo III d'Orange, nel 1689, accetta di riconoscere, insieme alla corona, una Dichiarazione dei diritti da parte del Parlamento in cui vengono fissati i limiti del potere regio.

(12) "Seconda dissertazione", p.11.

(13) Parte ottava, "Uno sguardo allo Stato", p. 453.

(14) Parte Ottava, "Uno sguardo allo Stato",p. 472. Se esso avra adempiuto al suo compito, scrive Nietzsche, "il quale, come tutto cio che e umano, ha in se molta ragione e molta sragione--se saranno state superate tutte le ricadute nella vecchia malattia, sara stata aperta una nuova pagina nel libro di favole dell'umanita, nella quale si leggeranno ogni sorta di storie singolari e forse anche qualcosa di buono.--Per riassumere quanto s'e detto: l'interesse di un governo-tutore e l'interesse della religione procedono insieme, sicche, se quest'ultima comincia a venir meno, ne vien scosso anche il fondamento dello Stato. La fede in un ordinamento divino delle cose politiche, in un mistero che circonda l'esistenza dello Stato, e di origine religiosa: se la religione scompare, lo Stato perde inevitabilmente il suo antico velo isiaco e non suscita pio alcun timore reverenziale. Osservata da vicino, la sovranita popolare serve a scacciare dal campo di questi sentimenti sin l'ultimo tocco di incanto e di superstizione".

(15) L'umanita, peraltro, ha gia visto morire molte forze organizzatrici, scrive Nietzsche, come quella della comunita di stirpe, che fu molto pio potente della forza della famiglia per millenni, "e anzi gia esisteva e ordinava prima che quella nascesse. Noi stessi vediamo farsi sempre pio pallido e impotente l'importante concetto di diritto e di forza della famiglia, che una volta predominava ovunque giungesse la romanita". Ibid. Nietzsche, (1993). Cfr. sull'argomento, Vattimo(2007;1991).

(16) Parte ottava, "Uno sguardo allo Stato", p. 472.

(17) Huntington distingue pio di sette civilta a livello mondiale: cinese, giapponese che, unita a quella cinese, viene definita come la civilta del lontano Oriente; induista, islamica, cristiano ortodossa, che ha la sua sede principale in Russia; occidentale o pio precisamente dell'Europa occidentale, nordamericana. Insieme a queste vengono schierate anche l'Australia, la Nuova Zelanda, l'America Latina e l'Africa.

(18) Specie negli Stati Uniti, nei decenni successivi alla seconda guerra mondiale, "la produzione e dapprima cresciuta e poi ha iniziato a declinare (per quanto riguarda l'acciaio, i pneumatici e, pio recentemente, le automobili). Sulle sue ceneri e sorta invece una societa sempre pio dominata dal consumo (basti pensare alla nascita dell'idea di 'shopping'), in inglese consumption, e dai consumatori, i consumer. Tuttavia, nel tardo 20[grados] e agli albori del 21[grados] secolo siamo entrati in una nuova era in cui e diventata preminente la 'prosumption' al posto della produzione (production) e del consumo (consumption). Il termine prosumption deriva dalla fusione di production ('pro') con consumption ('sumption'), cioe, sempre pio spesso produciamo e consumiamo pio o meno contemporaneamente. Inoltre, giungiamo a realizzare che non solo e sempre pio probabile essere prosumers, ma addirittura che, di fondo, gli individui lo sono semprestati" (Cfr. Ritzer, 2012, p. 347-350; pp. 362-364).

(19) Sebbene Paul Virilio (1994; 2005) sia meno conosciuto di Baudrillard, le sue riflessioni sono molto originali e meritano di essere analizzate per la loro singolarita. "Il termine pio adatto per descrivere il suo lavoro e dromologia (un concetto derivante dal suffisso drome, che si riferisce alla corsa a piedi o in automobile) ed e legato all'interesse centrale di questo autore per la velocita". (Ritzer, 2012, p. 362-364).

(20) Alcune invenzioni umane degne di nota che, tuttavia, "poi si rivelano disastrose includono la tecnologia nucleare (le centrali per la produzione di energia) e la ricerca genetica: la creativita umana appare costantemente in controllo di questi suoi prodotti, ma, come molti esempi di cronaca hanno avuto modo di dimostrare, questo controllo e debole e c'e sempre la possibilita di veri e propri disastri, come la fusione del nucleo del reattore (come successo a Chernobyl, parzialmente a Fukushima), o la distribuzione incontrollata di mutazioni genetiche che minacciano il futuro della umanita". (Ritzer, 2012, p. 175-176). Per un approfondimento di queste interessanti tematiche (cfr. Stones, 2005, pp. 321-327) (Bryant e Jary, 2000, p. 670-695) (Mestrovic, 1998), che e un'opera interessante per le sue critiche rivolte alle tesi di Giddens, sebbene siano sviluppate ai limiti dell'oltraggio.
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Author:Zavatta, Laura
Publication:Revista Telos
Date:Jun 22, 2016
Words:9985
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