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La virtud de la justicia en la doctrina de Domingo de Soto.

La justicia, segun Domingo de Soto, co-fundador de la Escuela de Salamanca, es el eje que vincula ley y derecho, los dos nucleos de su De iustitia et iure. Y la justicia, cuyo tratamiento ultimo lo proporciona la filosofia y la teologia, es una virtud humana que busca la justa relacion de dos elementos, y que tiene por objeto la equidad, que se mide no tanto por la intencion del agente, sino por su contenido objetivo. Lo justo se mide por dos planos, el del presupuesto y la consecuencia a los que se corresponden la ley y el derecho, con una estructura teleologica.

Palabras clave: Domingo de Soto, Escuela de Salamanca, justicia, ley, derecho, virtud, teleologia, Ciceron, Tomas de Aquino.

The virtue of justice in the thought of Domingo de Soto

Justice, according to Domingo de Soro, co-founder of the School of Salamanca, is the axis that links the law with what is right, concepts that form the two cores of his De iustitia et iure. Justice, whose ultimate justification is provided by philosophy and theology, is a human virtue which seeks the proper relationship of two elements, and which strives to achieve equity, which is measured not by the agent's intention, but by its objective content. What is just is measured along two planes, that of the premise and that of the consequences, which correspond respectively to the law, and to what is right.

Keywords: Domingo de Soto, School of Salamanca, justice, law, right, virtue, teleology, Cicero, Thomas Aquinas.

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1. LA JUSTICIA ENTRE LA LEY Y EL DERECHO

La virtud de la justicia ocupa en la obra de Domingo de Soto (ca. 1494-1560) --y la misma consideracion vale para todos los autores de la escolastica tomista-- un papel fundamental. Su importancia crece ulteriormente, porque De iustitia et iure libri decem, la obra maestra de Soto publicada en 1553, ofrecio el primer tratamiento sistematico de la justicia, de la ley y del derecho dentro de la que se suele denominar la Escuela de Salamanca. Evidentemente, las lecciones de Francisco de Vitoria (ca.1492-1546), maestro y amigo de Soto, que fueron compuestas y expuestas veinte anos antes, fueron una importante fuente de inspiracion para el tratado de Soto; no debe olvidarse que a finales de 1567 las lecciones de Francisco de Vitoria circularon como manuscritos y que, por tanto, pudieron contribuir solo indirectamente al debate publico. Asi se explica tambien como pudo haber sucedido que en la recepcion de la Escuela de Salamanca, en la controversia juridica y politica del finales del siglo XVI y comienzos del XVII, Domingo de Soto y Diego de Covarrubias y Leyva (1512-1577) fueran considerados los autores mas importantes y representativos de la teologia salmantina, dejando aparentemente en la sombra los meritos de Vitoria (1).

En De iustitia et iure libri decem de Soto la virtud de la justicia ocupa un papel central en dos sentidos. En primer lugar, la justicia es uno de los dos grandes temas elegidos para esta obra, titulada Sobre la justicia y el derecho (tomando el nombre del primer libro de los Digesta del emperador Justiniano, el cual comienza con el capitulo del mismo nombre). En segundo lugar, la justicia desempena un papel particular porque es la nocion central a la cual se confia la tarea de coordinar los dos grandes temas de la obra, que, en efecto, no son la justicia y el derecho, sino la ley y el derecho.

Por eso se puede afirmar que Soto se vale de la justicia para pasar de la ley ai derecho. Asi abandona en su obra el metodo tradicional, seguido tambien por Francisco de Vitoria en sus lecciones, que consistia en comentar la Summa Theologiae recorriendo fielmente la secuencia de las dos cuestiones --tal y como fue distribuido por Tomas de Aquino (ca.1225-1274)--. Al contrario, Soto elige solamente dos cuestiones vinculadas, debido a su argumento comun, denominadas "tratados": el tratado sobre las leyes y el tratado sobre el derecho, que estaban colocados en dos partes distintas de la Summa, respectivamente ai final de la Primae Secundae y a la mitad de la Secunda Secundae. Si se representara esta situacion en forma grafica y se pudiera imaginar un segmento compuesto de dos mitades --una, las leyes y otra, el derecho--, unido en su punto central, mientras la ley y el derecho --cada mitad del segmento-- serian las dos materias principales de la obra de Soto, la justicia seria el elemento mediador que une las dos grandes partes y permite pasar de la una a la otra. Podemos decir, por tanto, que la justicia es el vector o el eje que une la ley con el derecho en la obra de Soto y que permite a toda su argumentacion tener una consistencia coherente.

2. LA FUNDAMENTACION FILOSOFICA DE LA JUSTICIA

Para justificar la eleccion de unir la ley con el derecho a traves de la justicia, Soto propuso una argumentacion articulada entres puntos o pasos, los cuales provienen, por un lado, de Tomas de Aquino y, por otro, de Marco Tulio Ciceron (106-43 a. C.).

En primer lugar, es necesario partir de la observacion de que el derecho no esta en situacion de explicarse a si mismo, a saber: no se puede explicar la esencia y el fin de la jurisprudencia con razonamientos exclusivamente juridicos. En efecto, en sus argumentaciones, la jurisprudencia utiliza conceptos como "lo justo", "lo equitativo" o "lo proporcionado", que pueden a su vez ser explicados recurriendo unicamente a la nocion de "bien" y "mal", y considerando la constitucion de la vida humana, sus tines, su peculiar naturaleza y su lugar en el mundo. Sin embargo, este tipo de indagacion --recuerda Soto-- no corresponde a la jurisprudencia --que da por supuesto y asume todas estas categorias--, sino que requiere la in tervencion de la filosofia, de manera particular la filosofia practica, que ilumina el ambito de la naturaleza y los tines ultimos de la existencia humana, como puede aprenderse de la ensenanza de Aristoreles (384-322 a. C.) y de Tomas de Aquino. Mientras la jurisprudencia se concentra exclusivamente en el objeto de la justicia y en su realizacion a traves de las relaciones juridicas, la filosofia puede explicar las materias del derecho en su verdadero significado y en todas sus implicaciones, porque lo concibe como parte del actuar etico. Solo la filosofia y la teologia estan, por tanto, en situacion de poder proporcionar un tratamiento completo de la justicia, iluminando las categorias generales que preceden a su formulacion.

"Pero no se debe acusar a los teologos de pretender para si un campo que puede parecer que es mas propio de los juristas. El derecho canonico, en efecto, nacio del seno de la teologia, mientras que el derecho civil se desarrollo en el interior de la filosofia moral. Por lo tanto, corresponde ai teologo valorar los decretos del derecho canonico midiendolo desde la regla evangelica, mientras que el filosofo debe examinar las normas del derecho civil sobre la base de los principios de la filosofia. Por eso Ciceron, en De legibus I [par. 16-17], considera que la ensenanza del derecho no debe tener como fuente los Edictos del pretor ni las Doce Tablas, sino mas bien la entrana misma de los principios de la filosofia. Y, por el contrario --dice el-un estudio de las leyes limitado a los litigios judiciales no es conocimiento, sino ignorancia del derecho. Y el Jurisconsulto [Ulpiano], en el primer libro dei Digesto, con el utulo De la justiciay del derecho [lib. I, tit. 1, leg. 1] dice: 'Nosotros buscamos la filosofia verdadera, no la aparent" (2).

Esta reivindicacion de la filosofia como fundamento del derecho se corresponde efectivamente con la argumentacion desarrollada por Ciceron en su dialogo De legibus (53-51 a. C.), donde el mismo aparece como principal interlocutor y, abriendo la discusion con Atico y el hermano Quinto, declara que el primer objetivo de su indagacion sobre las leyes es identificar la peculiar naturaleza del hombre, la virtud de la mente, los deberes fundamentales de la existencia humana y sus fines, la esencia y el principio de la sociedad. Solo despues de tener claros estos propositosbasicos es posible identificar "la fuente de la ley y del derecho". Atico se sorprende, por eso, de que la busqueda de los fundamentos de la justicia no considere las Doce Tablas ni los Edictos dei pretor, las dos fuentes principales de la jurisprudencia romana, y de que en cambio parezca dirigirse a la entrana misma de la filosofia. Ciceron responde que el objetivo de la discusion no apunta al arte del derecho y a sus tecnicas particulares, con las cuales es posible interpretar las leyes y ganar las causas ante el tribunal, sino que comprende la causa primera de todo derecho. Por eso es evidente que en este discurso el ius civile ocupe solo una parte y, con respecto al otro, muy marginal.

"Nosotros, en efecto, debemos considerar la naturaleza del derecho --y esta hay que buscarla en la naturaleza humana--, y se han de tener en cuenta las leyes por las cuales han de regirse las ciudades, luego han de tratarse el derecho escrito y las normas de los pueblos, las cuales han sido fijadas y compiladas en las que ni siquiera quedaran olvidados los que se llaman 'derechos civiles' de nuestro pueblo" (3).

Tampoco habia argumentado de muy diferente manera a la de Soto y sus fuentes antiguas Francisco de Vitoria, al inicio de su releccion De indis, aunque su reivindicacion frente a la jurisprudencia se dirigia mas a favor de la teologia que de la filosofia. En efecto, en el preambulo de su releccion, Vitoria se preguntaba si era licito discutir un tema como el de la guerra contra los indios de America, teniendo en cuenta que todas las decisiones apropiadas habian sido tomadas por los Reyes Catolicos y Carlos I. Frente la aparente insensatez que ponia en discusion las medidas de la legitima autoridad, el, no obstante, habia concluido que en argumentos delicados y gravemente dudosos --como aquellos que se refieren a la conquista y a la guerra--, es util y ademas necesario escuchar la opinion de hombres mas sabios que esten en posicion de poder aclarar e iluminar la dificultad y los dilemas morales. Entre las propuestas de resolucion dei problema figuran tanto las de los teologos como las de los filosofos o los juristas, puesto que la guerra es un tema tratado frecuentemente por ellos, pues parece que este cae bajo su competencia. Sin embargo, los habitantes del Nuevo Mundo no hacen uso del derecho civil, pero si dei derecho natural, que es una especie de derecho divino y que se remonta a la ley establecida por el Omnipotente durante la creacion. Sin embargo, tal tipo de derecho no forma parte de las prerrogativas de los juristas, sino que involucra al conocimiento y la argumentacion de los teologos, ya que ellos, por tanto, son verdaderos expertos en las cuestiones relativas al Nuevo Mundo (4).

Una vez que la justicia es considerada desde una perspectiva filosofica, el segundo paso en la estrategia de Soto consiste en identi ficarla esencialmente con una virtud --como ya habia sido propuesto por Aristoteles y Tomas de Aquino--. Por eso, cuando se deba tratar la justicia y el derecho es necesario, en consecuencia, hacer referencia a esta virtud como el verdadero principio de todo orden; y por esto ella es tambien el verdadero y unico objeto del tratado de Soto, que subdivide la materia del modo siguiente:

"Asi pues, hemos dividido la obra en diez libros. Los dos primeros tratan del derecho, es decir de las leyes, que son la regla suprema de la justicia. El tercero trata del derecho en cuanto es objeto de la justicia, de la naturaleza de tal virtud y de sus virtudes anejas hasta la justicia distributiva. El cuarto contiene los preambulos de la justicia conmutativa, a saber, el dominio y la restitucion. El quinto, de la injusticia que nace de una injuria, es decir, del homicidio y de otros delitos. El sexto versa sobre la usura y sus contratos. El septimo sobre los cambios. Por ello, el octavo versa sobre el voto. El noveno sobre el diezmo y la simonia. Y por ultimo, el decimo, sobre la condicion y residencia de los prelados" (5).

Este esquema se puede resumir tambien diciendo que la obra entera esta dedicada a la justicia y que trata, primero, de su regla (libros I-II), es decir la ley, luego define su esencia como virtud, su objeto y partes (libro III). Despues presenta extensamente la justicia conmutativa (libro IV), seguida de la injusticia conmutativa, involuntaria y voluntaria (libros V-VI). Finalmente el tratado concluye con cuatro argumentos complementarios: las partes potenciales de la justicia (libro VII), el juramento (libro VIII), los deberes para con Dios (libro IX) y los deberes del clero (libro X).

Despues de haber identificado la virtud de la justicia como el verdadero argumento de todo discurso sobre la ley y el derecho, el tercer paso en la argumentacion de Soro retoma una distincion fundamental introducida por Ciceron en el libro De legibus, donde reconoce que es necesario separar dos niveles, el nivel general de la fundamentacion filosofica y el de la practica de los negocios juridicos. En un lugar importante del primer libro distinguio, por tanto, entre la ley general, la summa lex, que es el origen de todo orden juridico, y el derecho, la ius constituendum, que comprende el ordenamiento particular de una ciudad e incluye tambien la lex scripta en sentido propio.

"Por lo tanto, a los mas grandes sabios les parecio oportuno --y creo que con razon-- tomar la ley como punto de partida, con tal de que se diga --como ellos entienden-- que la ley es la razon suprema inscrita en la naturaleza, que ordena lo que ha de hacerse y prohibe lo contrario. Esta razon, cuando se reafirma y perfecciona en la mente humana, es ley [...]. Y si esto es correcto --como en efecto parece--, es necesario buscar el principio del derecho en la ley; en erecto, ella es el principio de la naturaleza, ella es el espiritu y la razon del hombre prudente, ella es la norma de lo justo y de lo injusto. Pero como toda nuestra exposicion mantiene un tono coloquial, convendra ahora hablar en un estilo llano y llamar ley a aquella que fija su mandato de forma escrita, con un mandato (o con una prohibicion), tal como comunmente se la llama. Por tanto, para instituir el derecho tomamos como punto de partida aquella ley suprema que nacio antes de que ninguna ley fuese escrita o antes de que ninguna ciudad fuese fundada" (6).

Tambien Soto, con Ciceron, reconoce la existencia de dos niveles, el de la lex (summa) y el del Jus (constituendum), y cree con Tomas de Aquino --como hemos visto--, que la justicia debe ser considerada en primer lugar como virtud cardinal (7), que pertenece mas a la filosofia que a la jurisprudencia. Por tanto, al exponer esta materia segun las determinaciones de la filosofia moral o, si se quiere, de la filosofia del derecho, deben considerarse necesariamente dos momentos: uno, la fundamentacion filosofica; el otro, la revision detallada de los ordenamientos juridicos, de las principales instituciones que definen las normas de una comunidad. El primero corresponde a la doctrina de la ley; el segundo a la doctrina del derecho; ambos deben estar presentes en la virtud de la justicia como dos partes distintas y jerarquicamente ordenadas. Este es el esquema que tambien Soto aplica para la sistematizacion de esta tematica escolastica.

"Por tanto, si, con la ayuda de Dios, nos disponemos a tratar de la justicia, debemos comenzar por el derecho. En efecto, este termino se entiende en dos sentidos. En el primero, como aquello que corresponde a la ley, como sostiene tambien Isidoro de Sevilla en el libro V [c. 3, par. 1] de la Etymologiae, recogido en el Decretum de Graciano, d. 1 [c. 3, par. 1], para quien el derecho es el nombre generico, mientras que la ley es una especie del derecho. En el segundo modo, el derecho se entiende como el objeto de la justicia, es decir como la equidad que establece la justicia en las mismas cosas. Segun cualquiera de los dos modos en que se considere el derecho, para tener una idea de la justicia es necesario tratar previamente que es ella. Pero como cada virtud debe ajustarse a sus reglas, es oportuno en primer lugar declarar publicamente cuales son estas reglas, y por eso antes de todo en los primeros dos libros se explican las leyes. En el primero, la ley eterna, natural y humana; y en el segundo la ley divina" (8).

Por tanto, tenemos tres elementos reales, que se corresponden con tres doctrinas diversas. Por una parte, se deben disunguir la virtud, el orden y el ordenamiento; por otra, estos tres planos son tratados con una doctrina de la jusucia, una doctrina de las leyes y una doctrina del derecho. Este es el esquema fundamental que Soto aplica para sistematizar la res scholastica, como el la llama. Segun este esquema es necesario introducir en primer lugar la virtud de la justicia en general, explicando los dos niveles internos en los cuales se articula; en segundo lugar se deben describir las leyes y sus tipos; y en tercer lugar deben ser tratadas todas las instituciones del derecho civil y canonico. Tambien nosotros veremos ahora el orden entre estos tres niveles: primero la justicia, es decir la virtud; despues la ley, es decir el orden, y por ultimo el derecho, es decir el ordenamiento.

3. LA DOCTRINA DE LA JUSTICIA EN LA TRADICION ESCOLASTICA

En el tratamiento introductorio a la virtud de la justicia que Soto, siguiendo el orden de Tomas de Aquino, propone en el tercer libro, despues de haber explicado la ley y sus tipologias, retoma la doctrina de la Secunda Secundae que tambien Vitoria habia comentado en sus lecciones (9). Vitoria habia defendido, ademas, la misma idea: la justicia debe ser considerada en primer lugar como una virtud y no debe ser limitada solo a la consideracion, discusion o sistematizacion y elaboracion de la materia juridica; tambien en su releccion De potestate civili, habia demostrado que la autoridad no tiene competencia y responsabilidad solamente para con las acciones externas de sus subditos, sino que puede y debe juzgar tambien las conciencias. Pero esto es posible y sensato solo cuando la justicia es considerada como una virtud. "Asi tambien la ley humana se encuentra en situacion de intervenir en el ambito de la virmd y en el ambito de su contrario, el vicio [...]. Por ello, asi como la ley divina tiene la facultad de establecer una culpa, lo mismo vale tambien para la ley humana" (10).

Entonces, si la justicia es una virtud, es necesario ahora verificar en primer lugar de que tipo es, y establecer su rango, es decir, por que razon puede tambien ser ella una disposicion o un habito moral universal, una suerte de "meta-virtud" que contenga en si todas las otras facultades. En efecto, Aristoteles la define tambien en la Ethica Nicomachea como la mas perfecta de las facultades, como la virtud que no es parte de otra virtud, sino que es en si la "virtud completa" (11). Sin embargo el mismo Aristoteles reconocio inmediatamente que la justicia puede ser entendida tambien en sentido estricto como una de las cuatro virtudes cardinales (12). Esta "justicia particular" (13) muestra ademas una caracteristica que la distingue de las otras tres porque ella es la unica virtud relacionai. En efecto, como sostiene el mismo Aristoteles: "Lo justo es, en cierto sentido, algo analogo" (14).

En la Escolastica medieval la naturaleza relacionai y proporcional de la justicia fue evidenciada sobre todo por Tomas de Aquino. Alejandro de Hales (11857-1245) habia dedicado en su Summa Theologica (1245) una cuestion a la justicia divina, considerada como segunda condicion del obrar divino, y otra, a la misericordia; e iden tifica dos categorias constitutivas de esta virtud: la necesidad y la congruencia; mientras que la primera vale solo para los hombres, la segunda vale tanto para los hombres como para Dios. Congruitas es ademas otro nombre para la aequitas y en este sentido tambien para Alejandro de Hales, aunque en esta formulacion resulte implicito, la justicia era una virtud relacional (15). Igualmente, Alberto Magno (1205?-1280) en su comentario a la Ethica Nicomachea definio la justicia en general, o justicia legal, como la virtud "ordenada en el ser a los otros segun el mandato de la ley" (16); ella, mirando el bien de la ciudad, comprende en si tambien los tines subordinados de la familia y del particular y es, por tanto, la virtud arquitectonica. De la justicia universal, que compete a la ciudad en su totalidad y gobierna toda virtud, y que por tanto es "la virtud entera", se puede separar la justicia especial, que se refiere al bien particular del individuo y a la justa medida entre ventaja y dano. Ambas tienen en comun una caracteristica: porque "tienen su potencia en el hecho de estar ordenadas al otro segun la proporcion de lo debido" (17), pero la justicia se define de modo particular a traves de la nocion de "igual", que es el origen de toda proporcion y de toda comunicacion (18).

Por su parte, otras obras contemporaneas, destinadas a la predicacion o a la edificacion, como la Summae virtutum et vitiorum de Guillermo de Alvernia (1180?-1249) y de Guillermo Peraldo (1190?-1271) (19), la Margarita doctorum de Juan de Gales (1220?-1285) (20), el Catholicon de Juan Balbo (1230?-1298) (21) o el mismo Paradisus animae de Alberto Magno (22), mezclaron las dos definiciones aristotelicas: la de la justicia universal y la de la justicia especial, volviendo a proponer las explicaciones dadas por Ciceron en De inventione rethorica, que retomaron de los juristas romanos (23). Tomas de Aquino, en cambio, propuso una distincion entre los dos niveles como centro de su reflexion, e identifico la virtud cardinal de la justicia exclusivamente con su parte especial. Al considerar lo justo, recordo que la justicia no se refiere al hombre en si, sino siempre a su vinculacion con los otros, y por eso tiene siempre una naturaleza relacional. Para explicar esta caracteristica, Tomas proporciono un argumento de tipo etimologico. El mismo nombre "justicia" esta en erecto ligado al termino coloquial "ajustar", que contiene en si siempre la referencia a una relacion, a cualquier cosa que se conmensura, que se adapta y se adecua a otra cosa. A la luz del principio de identidad es evidente que cualquier cosa es siempre igual a si misma o adecuada a si misma, y a fin de que la relacion de igualdad tenga sentido es necesario que este presente tambien otro distinto de si al cual se iguale, adecue y en general se relacione. Esto, sin embargo, significa que la nocion de "justo" puede ser aplicada solo a las relaciones interpersonales y que en las acciones, en los procesos y tambien en las virtudes propias del sujeto, en la dimension "intrapersonal", no puede existir justicia alguna y no se pueden aplicar sus nociones. En otras palabras, nadie puede ser justo consigo mismo, o bien siempre es justo consigo mismo, porque es siempre igual a si mismo (24).

Las summae y las summulae confessorum entre los siglos XIV y principios del XVI (que son los anos de union entre la Escolastica de los siglos XIII y XVI (25)), por una parte conservaron una definicion generica, y por otra parte recibieron y dictaron las distinciones de Tomas de Aquino. La Summa de casibus (1317) de Astesano de Ast (1260?-1330?) propone un complejo esquema clasificatorio, pero no dedica particular atencion a la caracteristica de proporcionalidad (26). Asi sucede tambien en la Summa Angelica (1486) de Angel de Clavasio (1411-1495), quien recoge el mismo esquema, apoyandose en la autoridad de Ricardo de Mediavilla (1249?-1308) (27).

Mas cercana a la doctrina aristotelica y tomista, con directas referencias a la Secunda Secundae, es por otro lado, la Summa theologiae de Antonino de Florencia (1389-1459), que no solamente hace hincapie en la distincion entre la justicia general y especia1 (28), sino que tambien explica con gran extension que la caracteristica constitutiva de esta ultima es la relacionalidad. En tal sentido retoma fielmente la justificacion etimologica que conecta los terminos iustitia, iustari y aequalitas, y explica por que la igualdad tiene siempre la forma de una relacion. En erecto --y esta es su argumentacion, que invierte el razonamiento de Tomas-- nada es igual a si mismo y por tanto solo puede hacerse igual a cualquier otra cosa. Es decir: cada cosa es, obviamente, igual a si misma, pero para establecer esta relacion, la misma cosa debe logicamente desdoblarse en dos partes, porque la relacion debe partir de una parte y llegar a otra. Por lo tanto, tambien cuando atane a un solo ente, la relacion de igualdad requiere siempre la referencia a una alteridad. De esta forma, puede referirse a los bienes y las operaciones exteriores que los hombres se comunican reciprocamente y que pueden perfeccionarlos solo si ellos se ordenan del modo debido. Asi se hace evidente cual es el cometido de la justicia, que debe ser el corregir y ordenar la comunicacion entre los hombres en cuanto a los bienes exteriores, y tambien resulta evidente su superioridad por sobre las demas virtudes cardinales. La templanza y la fortaleza perfeccionan al hombre considerado en si mismo, encontrando el medio entre las pasiones opuestas; sin embargo, la justicia gobierna el orden de las cosas y de las operaciones exteriores, en las cuales los hombres realizan la autosuficiencia colectiva, superando los limites puestos al singular (29). De forma mas sintetica tambien la Summa Tabiena (1516) de Juan Cagnazzo de Tabia (14507-1521) repite la misma doctrina y retoma al pie de la letra la explicacion de Antonino de Florencia segun la cual nada es igual a si mismo (30).

4. SOTO Y LA DOCTRINA DE LA JUSTICIA

Toda la argumentacion transmitida, reelaborada e integrada en la tradicion escolastica se encuentra reunida en la teoria de Soto, que explicita todos los motivos presentes en ella que todavia quedaban sin expresar. Soto centra la definicion de la justicia sobre la caracteristica de la relacionalidad, que demuestra con tres argumentos.

En primer lugar se puede observar que todas las otras virtudes consideran al agente solo en relacion consigo mismo, mientras que la justicia se refiere al agente en relacion con otros (31). La templanza concierne al uso correcto de los placeres del tacto y por tanto establece un medio entre dos pasiones para el agente que tiene templanza, de modo que estas no excedan ni en un sentido ni en el otro en cuanto al goce del alimento o de los placeres sensuales, ni asuma menos de cuanto sea necesario para una vida equilibrada. Del mismo modo, la fortaleza establece la justa medida entre el miedo y la audacia y, en su operacion, no supera los confines del singular ni se refiere a nadie que no sea el agente. La justicia, en cambio, establece siempre una equidad entre la persona que debe dar o hacer cualquier cosa y la persona que debe recibir aquel bien o aquella accion.

"Por ejemplo, si alguno de nosotros dos poseyera cinco y tu me has dado uno en prestamo, y por tanto ahora tienes solo cuatro, mientras yo tengo seis, la justicia requiere que yo te restituya uno, de modo que cada uno de los dos tengamos cinco, que es el medio entre cuatro y seis. Y lo mismo vale si tul me has dado en lugar de ello tu mano de obra: la justicia manda que mi salario la iguale" (32).

La justicia, en erecto, presupone siempre una relacion entre dos personas, una relacion que debe quedar instituida o modificada despues de que haya sido transgredida. Entre ambos se debe hacer aun una adaequatio, una confrontacion y una adecuacion, en la cual la magnitud de una parte debe corresponderse a la magnitud de la otra. Cuando se instituye un nuevo referente, se conmensura una cantidad igual a una cantidad igual, como cuando se compra una mercancia o se cambia un bien. Sin embargo, cuando se quebranta una relacion que ya existe, su justa proporcion es transgredida por el mal y debe ser restaurada a traves de la reparacion y la pena. La justicia es por ello la busqueda de la justa relacion entre dos elementos, de manera que iustificare tiene el mismo significado que adaequeare, y iustum equivale a aequum. El verdadero objeto de la justicia --concluye Soro-- es por tanto la aequitas (33).

El segundo argumento con el cual se puede distinguir la justicia de las otras virtudes se refiere a la posicion del sujeto y sus intenciones. Mientras en todas las otras virtudes nada puede ser considerado verdaderamente bueno si no se corresponde con una intencion buena del agente, la justicia considera, sin embargo, solamente los comportamientos humanos y su valor intrinseco, sin implicar en su juicio las intenciones. La accion de una persona para alimentarse, segun la medida puede, por ejemplo, ser buena o mala. En efecto, si un avaro se modera en el alimento para ahorrar en lo relativo a las necesidades vitales, comete una accion viciosa; sin embargo, si un hombre con templanza modera los placeres de la gula para refrenar sus apetitos, su accion es laudable. Pero si un deudor liquida su deuda teniendo como fin la ruina del acreedor porque sabe que este hara un uso delictivo del capital, o si una persona restituye al legitimo propietario lo que habia custodiado en deposito, sabiendo que este hara un uso delictivo, en ambos casos la accion es considerada justa en si misma, porque paga con una cantidad igual una obligacion contratada, bajo forma de lo debido y o de lo prestado (34).

Es necesario, por lo tanto, concluir que el valor de una accion justa no viene medido en ningun modo por la intencion del agente, sino solamente por su contenido. Cuando se cumple con un debito, la accion es siempre justa, incluso si ha sido realizada con maldad. Lo contrario ocurre en las otras virtudes orientadas a la intencion del sujeto, de manera que la misma accion temperante o valiente o prudente puede ser buena o caritativa como consecuencia de que sea buena y caritativa la intencion del sujeto.

El tercer argumento para probar la particularidad de la justicia sostiene que ella se distingue de las ou'as virtudes cardinales tambien porque es la unica que posee un sujeto propio: lo justo, mientras que rodas las otras virtudes se dirigen de manera indiferenciada sobre las mismas acciones (35). Ademas, esta tercera observacion es una consecuencia directa del segundo argumento. En erecto, las otras virtudes pueden definirse solo por la intencion del agente, la cual puede referirse de maneta indiferente a todas las posibles acciones, haciendolas virtuosas o viciosas; sin embargo, la jnsticia, que no considera la disposicion interior del agente, dice relacion solo a un objeto particular, lo justo, es decir la igualdad en la relacion entre bienes y acciones. En consecuencia, la justicia podra ser definida con exactitud solo a traves de una precisa y exhaustiva descripcion de lo justo.

Este esquema aristotelico, desarrollado detalladamente en el tercer capitulo del quinto libro de la Ethica Nicomachea (36), da lugar a una importante consecuencia en la exposicion metodica del derecho y de la justicia, porque la proporcion de una relacion se corresponde siempre con una justa medida, la cual precede a la relacion como su orden, pero que en el modo practico puede ser procurada solo en la misma relacion y expost (37). Al presentarse como la virtud de las relaciones humanas definidas a traves de su objeto, la justicia muestra que una estructura particular presupone dos planos en la argumentacion. Por un lado, la exposicion del derecho puede efectuarse solo segun el principio de la justa "equiparacion" entre dos entidades correspondientes, sean ellas bienes, acciones u obligaciones. Obviamente, la proporcion de la relacion no puede ser dejada a la casualidado al arbitrio, sino que debe referirse a una medida justa, que esta expresada en la relacion dada y que es establecida o formulada en una ley que antecede a esta concreta y precisa relacion, tal como se engarza el principio en su propio orden. Por otro lado, la justicia --es decir el principio de la justa medida y de la ley que la define--, se expresa y es cognoscible unicamente a traves de una relacion justa y adecuada, y puede por tanto ser procurada solamente en su objeto y solo despues de que ella se ha manifestado en el.

A estos dos momentos --el del presupuesto y el de la consecuencia--, corresponden las dos partes de la justicia: una, la norma; la otra, el objeto; por un lado, la ley; por otro lado, el derecho. Al considerar estas cios esteras comparece la misma doble estructura metafisica del orden teologico. En ambos casos, sea en la ley sea en el derecho, resulta evidente que la lex y el ius son constitutivos, de tal modo que el orden de las cosas que ellos expresan debe preceder a las cosas mismas --en caso contrario no serian su orden--, y entonces puede manifestarse solamente en ellas, y por lo tanto, existencialmente, viene despues de las cosas. En erecto, este orden no puede ser predeterminado, previsto o predicho como una jerarquia ontologicamente fija y solida, y no puede ser descrito anticipadamente con una abstraccion o con una cadena de conceptos, sino que es un orden "ligero", "debil" y en parte "vacio" (38), que, considerado en si mismo, no demuestra poseer ningun contendo, sino que lo recibe solamente tras haberse introducido en relaciones concretas.

El hecho de que el contenido de la ley no sea anticipable depende directamente de la estructura de la argumentacion juridica y filosofico-moral. Ciertamente, la determinacion de la norma --el que las reglas del derecho civil sean obtenidas desde las reglas de la ley natural y esta ultima, a su vez, de la ley eterna-- no es siempre ni necesariamente segun el modelo de una rigurosa deduccion de conclusiones desde unas premisas (39), sino sobre todo como determinaciones de una especie particular en un genero comun (40). Entre estos dos tipos de razonamiento --entre la deduccion de principios y la determinacion de los generos-- hay, en efecto, una diferencia esencial. La primera requiere de hecho siempre un silogismo en el cual las premisas sean evidentes por via natural. Todos estan de acuerdo sobre la regla aurea: "No hacer a los otros lo que no quieres que el otro te haga a ti"; ninguno desea para si el homicidio, el robo y la violencia. Ninguno debe por tanto cometer homicidio, robo y violencia contra los otros.

El segundo tipo de razonamiento opera, no obstante, de otro modo. Del principio segun el cual todo delito debe ser castigado, no se puede deducir de ninguna maneta la duracion exacta de h pena a imponer contra un cierto crimen. El silogismo del primer tipo identifica el principio general de un genero logico, que debe estar presente de manera necesaria en todas SUS especies. Pero las prescripciones de la ley humana que establecen tipo y duracion de la pena, son alcanzadas mediante una argumentacion practica que se exige al entendimiento y a la decision de los hombres.

Este modelo logico, que muestra la relacion entre principios sobreordenados y subordinados al derecho natural y que explica la formacion de la ley humana partiendo de la ley natural, se funda a su vez sobre la constitucion de los generos y de las especies, y tiene por tanto un fundamento ontologico. En efecto, Soro aclara que entre principios y generos existe una diferencia logica sustancial. De hecho, las consecuencias estan siempre implicadas e incluidas en acto en SUS principios. Por tanto, estan siempre presentes en las premisas, y el rendimiento de la deduccion logica consiste, efectivamente, en hacerlas explicitas. Pero los generos y las especies se comportan de modo diferente, porque las especies estan presentes solo en potencia en el genero que la comprende. Con el concepto de "ser viviente" pueden ser recogidos todos los animales posibles, pero las especies animales y los vivientes singulares estan presentes en aquel genero solo como posibilidad, porque de lo contrario rodas las bestias estarian presentes en cada animal. Un tigre deberia entonces ser al mismo tiempo tambien leon, jirafa y camello. Mas alla de esta contradiccion, se recuerda que para identificar la especie "tigre" del genero "animal selvatico" es necesario introducir una diferencia especifica, que en efecto no esta contenida en el genero y no puede ser obtenida de el, sino que debe provenir de fuera, de una observacion empirica o de una cadena logica independiente (41). Y el mismo discurso vale tambien para el derecho natural que, por lo tanto, en parte esta determinado por la deduccion que es consecuencia de los principios (siguiendo las leyes de la deduccion), pero en parte esta determinado, en cada nuevo paso, por las determinaciones de la especie en los generos, la cual puede tener lugar anadiendo nuevos principios a los principios ya conocidos. No obstante, tambien estos deben formar parte del derecho natural y deben ser parte del orden que el describe. Y por esto el derecho natural describe un conjunto de reglas coherentes, si bien estas son anticipables solo en parte y de manera algo oscura, y llegan a ser reconocidas por los hombres --intelectual o practicamente--, a traves de la experiencia de su practica moral. En otros terminos, la justicia es ciertamente una virtud gobernada por una necesidad rigurosa y no existen modos alternativos para ser hombres buenos. Sin embargo, el conjunto de las reglas y de los comportamientos que nos permiten ser buenos no pueden ser descritos en el inicio, sino que requieren que sean identificadas todas las posibilidades. Solo despues de haber descrito completa y exhaustivamente que es el derecho y su objeto, sera posible saber que es la justicia.

5. EL OBJETO DE LA JUSTICIA

La tercera caracteristica de la justicia --el hecho de que solo ella, a diferencia de las otras virtudes cardinales, posea un objeto especifico--, no solo determina su diferencia, sino que tambien impone un particular metodo de discusion, porque ella puede ser definida solo a traves de una descripcion completa de su objeto y debe ser resuelta en el derecho. Por eso, tambien Tomas de Aquino comenzo los tratados sobre las demas virtudes cardinales definiendo su naturaleza, pero inicio el tratado sobre la justicia con la discusion sobre el derecho, es decir, sobre el objeto. Por tanto las demas virtudes no tienen un objeto verdadero y propio, sino solo una materia sobre la cual versar y que es comun a todas. De este modo, la guerra no es objeto de la fortaleza, sino su materia, porque los sucesos belicos no son en si mismos heroicos o viles, sino que en ella --como tambien en otras circunstancias-- el valiente tiene un modo de manifestar su virtud (42).

La necesidad de comenzar por el objeto no es todavia una caracteristica exclusiva de la justicia, sino que es una condicion de todas las facultades humanas que no pueden ser aprehendidas en si mismas, sino que solo se dejan definir a traves de su objeto.

"Pero, en segundo lugar, si alguno quisiese echarnos en cara que modificamos el orden, debiendo hablar de la justicia antes que del derecho, le recordaremos que Aristoteles en el libro II De anima, texto 33 [II, c. 4, 415a 14-23] ensena que, para tratar de una potencia o un habito, es necesario comenzar por el objeto, del cual el habito toma su especie y conel cual puede ser descrito. Por eso, quien comienza a discutir su sentido, debe primero discutir acerca de la materia sensible. El ojo, en erecto, no se define diciendo que es un organo sensorial hecho de tal o cual manera, sino diciendo que es el organo sensorial que percibe los colores, e igualmente se dice del oido que es el organo sensorial que percibe los sonidos, y la sierra es un instrumento para cortar la lena y la templanza el habito con el cual gozamos correctamente los placeres del tacto. Por lo tanto, Aristoteles define la justicia en el mismo sentido, en el pasaje citado del quinto libro de la Ethica Nicomachea [V, c. 1, 1129a 6-10], a traves de lo justo, y sostiene que es el habito con el cual queremos y realizamos lo que es justo. Y Ulpiano en Digesto, titulo De iustitia et iure [I, tit. 1, leg. 10] dice que 'La justicia es la voluntad constante y continua de dar a cada uno lo suyo'. De manera que asi definimos la justicia por medio del derecho, y por ello debemos comenzar por el derecho" (43).

Efectivamente Aristoteles habia aclarado en el primer libro de su tratado De anima algunas condiciones de su metodo a traves del conocimiento de las facultades humanas. Para describir el alma humana --como tambien para describir cualquier otro objeto--, es necesario establecer ante todo cuales son sus partes. Algunas consisten, a su vez, en distintas potencias o facultades, porque la capacidad de conocer proviene de la inteligencia y la sensibilidad de los sentidos. Las diversas facultades y potencias del alma estan, sin embargo, determinadas esencialmente por sus objetos, ya que la vista se refiere a los colores y el oido a los sonidos. Tenemos asi que hacer una cadena de condiciones: para describir el alma es necesario establecer sus partes, pero estas nos remiten a su vez a las facultades caracteristicas de cada una, las cuales, en fin, son condicionantes de sus objetos. Por tanto, para describir el alma es necesario indicar sus objetos. La misma conclusion se puede fornmlar tambien de forma abstracta, diciendo que la esencia de una cosa se puede establecer a traves del elenco de sus caracteristicas. La esencia sigue siendo, obviamente, el principio de demostracion, el cual precede a la demostracion misma, pero si recogemos con la experiencia todas o gran parte de las caracteristicas de una cosa, tambien podemos definir su esencia con otro grado de precision (44).

En el segundo libro del tratado De anima, Aristoteles unifica ambos modos de argumentacion. En efecto, si queremos comprender las facultades y las capacidades del alma humana, debemos establecer su esencia y decir que cosa son. Pero para entender correctamente una facultad particular, debemos considerar en primer lugar sus efectos, porque obviamente la funcion precede en cuanto a la logica a la capacidad. Una facultad esta siempre en funcion de una operacion que debe realizar. Por tanto, para conocer que cosa es una facultad del alma, primero es necesario conocer su como. Sin embargo, todo operar se orienta a sus objetos, que por tanto ofrece el primer elemento en la investigacion sobre las facultades humanas. Si se quiere discutir sobre el intelecto es necesario comenzar por el conocimiento y sus caracteristicas, de la misma manera que es necesario empezar por la alimentacion cuando se estudia sobre la vida (45).

La misma argumentacion aristotelica fue aplicada a la virtud tanto por Francisco de Vitoria como por Domingo de Soto; la virtud es una habilidad adquirida y por tanto puede ser concebida como una facultad y entonces ser descrita solo a traves de sus objetos (46). La justicia se explica por medio del derecho y este principio es respetado por Soto con tal rigor que su doctrina de la justicia consiste fundamentalmente en la descripcion del derecho, es decir, de todas las determinaciones particulares del ordenamiento juridico --como la propiedad o el contrato--, que son descritos con detalle en los ultimos seis libros de su tratado, del cuarto al decimo.

Si una virtud puede ser definida unicamente partiendo de su objeto y si tambien la justicia sigue esta regla, entonces se podra comprender que es solo cuando hayan sido descritos todos sus erectos, es decir: las partes singulares del ordenamiento juridico. Obviamente en esta explicacion es necesario considerar la completa extension del derecho y descender hasta sus ultimas determinaciones, hasta los casos singulares que pueden enriquecer en cualquier medida el contenido de cada norma. Naturalmente esta tarea es vastisima y esta virtualmente siempre abierta. Por tanto, el conocimiento del derecho se completa solo ex post, solo despues de su actualizacion completa. Al mismo tiempo es necesario tener tambien una unidad de medida, una norma para reconocer que es lo recto y que es lo injusto. Nuevamente, esta medida no puede estar anticipada completamente; no obstante, en tanto esta disponible, permite reconocer las relaciones justas como sus partes o como todas sus manifestaciones. Tal norma es la ley, que, por lo tanto, es un momento necesario en el conocimiento de la justicia: por su naturaleza y constitucion ella es el verdadero momento ordenador del actuar humano, aunque se la reconoce en su contenido solo despues de su realizacion. En efecto, la verdad de las leyes no puede ser medida bajo ninguna otra unidad de medida, sino que proviene de la misma ley como su evidencia. El que, por un lado, cierta relacion se corresponda a un orden y que, por otro lado, cierto orden sea percibido en la singularidad de las relaciones que lo componen, son dos condiciones que no pueden ser referidas a relaciones ulteriores, salvo si se dana conocer de manera inmediata o evidente. Por tanto, el conocimiento de la justicia consiste siempre en dos partes, porque, en primer lugar, la ley es vacia o flexible y, en segundo lugar, ella puede hablar solamente en el orden concreto del derecho.

"Al segundo argumento hay que decir que, al igual que para todos los productos del arre existe una medida en la mente del artista, que es la regla del arte, de igual manera existe tambien una medida preexistente para obrar lo justo, que es determinada por la razon, como si se tratase de una regla de la prudencia. Y cuando es descrita, se la llama ley. La ley es, en efecto, segun Isidoro de Sevilla [Etymologiae, V, c. 3] una 'constitucion escrita'. Y por ello, la ley no es lo mismo que el derecho, sin embargo, propiamente hablando, es una cierta medida del derecho" (47).

La interaccion de estos dos elementos, la ley y el derecho, con toda su virtualidad y sus carencias, es la practica de la justicia como virtud.

6. CONCLUSION

?Que ensena entonces Domingo de Soto sobre la justicia? Hablando de las virtudes humanas, estariamos tentados a considerarlas como una serie de normas, puntos de referencia, una sucesion de objetos o de casos a los cuales se aplican aquellas reglas. Ser justos significaria, en el marco de esta ingenua figuracion, conocer en primer lugar los principios de lo justo y usarlos para resolver las cuestiones practicas del mundo, para saber como debemos actuar frente a un requerimiento o frente a una obligacion, o para establecer si nuestro comportamiento o el de otro ha sido conforme a rectitud. Y esta idea de la justicia puede ser proyectada en todas las demas formas de excelencia, tanto que podriamos pensar que en rodas las esferas de la realidad humana sigue un orden que es anticipable por la mente, y que se puede describir en un sistema coherente de normas que se aplican a la realidad para comprenderla y dominarla. En consecuencia, el mundo moral se presentaria como un conjunto estructurado de casos y de fenomenos claramente diferenciados, que subsisten por si mismos.

A pesar de esta figuracion, rigurosa y completa (llena de normas, esencias, casos), la reflexion de Domingo de Soro sobre la justicia nos muestra que el orden es, por lo menos a los ojos terrenales del hombre, en su mayor parte algo vacio, opaco, y que tiene una naturaleza dual. Por un lado, esta activo en el mundo y permite indicar que acciones son buenas, cuales malas o que criterios se aplican al comportamiento o al juicio. Pero, por otro lado, no esta inmediatamente a disposicion del conocimiento, y, exceptuados algunos principios generales, se encuentra en gran parte rodeado de oscuridad, por lo que debe ser reconocido con un continuo trabajo de la razon. Solo bajo la consideracion metafisica de Dios, solo en la recapitulacion conclusiva del juicio final se concedera la plena transparencia del orden. Al hombre, en cambio, le queda mas bien una practica de reconocimiento como si tuviera que encontrar las sendas trazadas hace tiempo y ahora invadidas por el bosque, o como si tuviera que reconstruir una lengua desconocida. En este errar y encontrar, en este desenterrar y reconocer, se ejercita la justicia de los hombres.

RECIBIDO: FEBRERO DE 2012 / ACEPTADO: JULIO DE 2012

(1.) H. ARNISAEUS, De iure maiestatis libri tres (Sumtibus I. Thymii, Francofurti [ad Viadrum], 1610), I, c. 2, 25 (sobre Soto); 29-30 y 33 (sobre Covarrubias); I. ALTHUSlUS, Politica methodice digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata (Ch. Corvinus, Herbornae Nassoviorum, 1614 tercera ed., 1603 primera ed., reedicion Scientia Verlag, Aalen, 1981), c. 38, [seccion] 37, 897 (sobre Soto); H. ARNISAEUS, De republica seu relectionis politicae libri duo (Impensis I. Thymii, Francofurti [ad Viadrum], 1615) Index autorum, fol. b4v.

(2.) D. DE SOTO, De iustitia et Jure (Excudebat A. a Portonariis, Salmanticae, 1553) I, Prooemium, 5b: "Neque vero est quod theologi vitio detur, hanc sibi assumere provinciam, quae iurisperitis accomodatior videri potest. Quandoquidem canonica iura ex visceribus theologiae prodiere, civilia vero ex media morum philosophia. Theologi ergo est iuris canonici decreta ad normam evangelicam exigere, philosophique civilia ex principibus philosophiae examinare. Unde Cicero De legibus libro I [seccion] 16-17] non a praetoris edicto neque a 12 tabulis, sed penitus ex intima philosophia hauriendam censet iuris disciplinam. Imo vero litigiosa, inquit I [[seccion] 18], legum ratio, ignoratio iuris potius est quam scientia. Et iurisconsultus Digesto, De iustitia et iure, lib. I [1, 1, 1] veram inquit philosophiam, non simulatam affectamus".

(3.) M.T. CICERON, De legibus liber primus[-tertius], en Opera ex editionibus Oliveti et Ernesti sedula recensione accurata, Ed. J. Carey (Sumptibus Rodwell et Martin et aliorum, Londini, 1820) t. 4, I, c. 5, [seccion] 16-17, 134-135: "(Marcus) Et recte quidem; nato sic habetote, nullo in genere disputandi posse ita patefieri, quid sit homini a natura tributum, quantam vim rerum optimarum mens humana contineat, cuius muneris colendi efficiendique causa nati et in lucem editi simus, quae sit coniunctio hominum, quae naturalis societas inter ipsos. His enim explicatis, fons legum et iuris inveniri potest. (Atticus) Non ergo a praetoris edicto, ut plerique nunc, neque a duodecim tabulis, ut superiores, sed penitus ex intima philosophia hauriendam iuris disciplinam putas? (Marcus) Non enim id quaerimus hoc sermone, Pomponi, quem ad modum caveamus in iure, aut quid de quaque consultatione respondeamus. Sit ista res magna, sicut est, quae quondam a multis claris viris, nunc ab uno summa auctoritate et scientia sustinetur, sed nobis ita complectenda in hac disputatione tota causa est universi iuris ac legum, ut hoc civile, quod dicimus, in parvum quendam et angustum locum concludatur. Natura enim iuris explicanda nobis est, eaque ab hominis repetenda natura, considerandae leges, quibus civitates regi debeant; tum haec tractanda, quae conposita sunt et descripta Jura et iussa populorum, in quibus ne nostri quidem populi latebunt, quae vocantur iura civilia".

(4.) F. DE VlTORIA, De indis, en Vorlesungen II (Relectiones). Volkerrecht, Politik, Kirche, U. Horst, H.-G. Justenhoven, J. Stuben, eds. (Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1995) 370-541; aqui: pars 1, Praeludium, [seccion] 1-8, 372-382, sobre todo [seccion] 8, 380: "Secundo dico, quod haec determinatio non spectat ad iurisconsultos vel saltem non ad solos illos, quia, cum illi barbari, ut statim dicam, non essent subiecti iuri humano, res illorum non sunt examinandae per leges humanas, sed divinas, quarum iuristae non sunt satis periti, ut per se possint huiusmodi quaestiones diffinire".

(5.) D. DE SOTO, De iustitia et iure, I, Prooemium, 6a: "Distribuimus autem opus in libros decem, quorum duo primi sunt de iure, hoc est de legibus, quae suprema sunt iustitiae regula. Tertius de iure, quatenus obiectum est iustitiae, deque virtutis huius substantia et sibi annexis usque ad iustitiam distributivam. Quartus de praeambulis ad commutativam, nempe de dominio et restitutione. Quintus de iniustitia, quae ex iniuriosa actione nascitur, nempe de homicidio et reliquis. Sextus de usura et contractibus. Septimus de cambiis. Ac deinde octavus de voto. Nonus de decimis et de simonia. Decimo denique de statu deque residentia praelatorum". En la edicion de 1556 (Andres de Portonariis, Salamanca) Domingo de Soto cambia la ordenacion de los libros, asi en el Proemio (p. 6) indica que "El sexto, de la usura, de los contratos y de los cambios. El septimo, del voto. En fin, el octavo, del juramento y de la adjuracion. El noveno, de los diezmos y de la simonia. Y finalmente el decimo del estado y residencia de los prelados".

(6.) M. T. CICERON, De legibus, I, c. 6, [seccion] 20, 135-136: "Igitur doctissimis viris proficisci placuit a lege, haut scio an recte, si modo, ut lidem definiut, lex est ratio summa insira in natura, quae iubet ea, quae facienda sunt, prohibetque contraria. Eadem ratio cum est in hominis mente confirmata et perfecta, lex est [...]. Quod si ita recte dicitur, ut mihi qnidem plerumque videri solet, a lege ducendum est inris exordium; ea est enim naturae vis, ea mens ratioque prudentis, ea iuris atque iniuriae regula. Sed quoniam in populari ratione omnis nostra versamr oratio, populariter interdum loqui necesse erit et appellare eam legem, quae scripta sancit, qnod vult, aut iubendo aaut vetandon, ut vulgus, appellare. Constituendi vero iuris ab illa summa lege capiamus exordium, quae saeclis omnibus ante nata est, quam scripta lex ulla aut quam omnino civitas constituta". Cfr. De officiis, ad Marcumfilium liber primus[-tertius], en Opera, t. 4, I, c. 7, 206-207.

(7.) T. DE AQUINO, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII p. m. edita. To,nus nonus. Secunda Secundae Summae theologiae a quaestione LVII ad quaestionem CXXII (Ex typographia polyglotta S. C. de propaganda Fide, Romae, 1897) cit. Summa Theologiae, II-II, q. 58, a. 3, 1 la-b.

(8.) D. DE SOTO, De iustitia et iure, I, Prooemium, 6a: "De iustitia ergo et Jure sermonem, favente Deo, ineuntibus nobis a iure inchoandum est. Bifariam namque usurpatur nomen hoc: uno scilicet modo pro eo, quod est lex, quemadmodum Isidorus, lib. V Etymologiarum [cap. 3, [seccion] 1], inter Decreta, dist. 1 [cap. 3] relatus, ait, ius generale nomen esse, legem autem iuris speciem. Altero autem modo accipitur, ut obiectum est iustitiae, nempe pro aequitate, quam iustiuam in rebus constituit. Et alterutro accipias modo, ad notitiam iustitiae eius notio praerequiritur. At quia virtus quaeque ad suas regulas exigenda est, condecet eas primum omnium prae foribus affigere atque adeo duobus primis libris de legibus ante omnia dicere. In priori scilicet de lege aeterna, naturali et humana, et in posteriori de divina".

(9.) E DE VITORIA, De iustitia. Tomo primero (2-2, qq. Y7-66), V. Beltran de Heredia, ed. (Publicaciones de la Asociacion Francisco de Vitoria, Madrid, 1934) cit. De iustitia, q. 57-58, 1-27.

(10.) F. DE VITORIA De potestate civili, en E de Vitoria, Vorlesungen I (Relectione.9. Volke,recht, Politik, Kirche, U. Horst, H. G. Justenhoven, J. Stuben eds. (W. Kohlhammer, Stuttgart, 1995) [seccion] 16-17, 146-149.

(11.) ARISTOTELES, Ethica Nicomachea, en Aristoteles Graece, I. Bekker, ed. (Apud G. Reimerum, Berolini, 1831) t. 2, V, c. 3, 1130a 8-9. Cfr. D. VENTURA, Giustizia e costituzione in Aristotele (E Angeli, Milano, 2009) 47-104.

(12.) Ibidem, V, c. 4-5, 1130a 14-113 la 9.

(13.) Ibidem, V, c. 5, 1130b 30.

(14.) Ibidem, V, c. 6, l131a 9-b 9, l131a 29;V, cap. 3, 1129b 26-27.

(15.) A. DE HALES, Parsprima Summae theologicae (hnpensis atque industria Antonii Koburger, Lugduni, 1515) pars I, q. 39, membrum 1, fol. 96va. Cfr. tambien A. DE HALES, Summa theologiae pars tertia (Apud E Franciscium, Venetiis, 1575) q. 31, membrum 2, a. 6, sol., fol. 122va; Opto de virtutibus excellentissimum (Venundantur I. Petit domo, Parisiis, 1509), de las cuatro virtudes cardinales trata solamente de la prudencia y la templanza.

(16.) ALBERTO MAGNO, Opera omnia omnia cura ac labore A. Borgnet. Volumen septimum. Ethicoretro libri X (Apud L. Vives Bibliopolam editorem, Parisiis, 1891), V, tract. 1, c. 4, [seccion] 14, 338b.

(17.) ALBERTO MAGNO, Ethicorum libri X, V, tract. 2, c. 1, [seccion] 16, 340a.

(18.) Ibidem, V, tract. 2, c. 4, 343a-344b.

(19.) G. DE ALVERNIA [Guilelmus Alvernus], Opera de fide, de legibus, de virtutibus, mori bus, viciis, peccatis, temptationibus resistentis meritis, retributionibus et immortatlitate animae [Summa de virtutibus et vitiis], E Dannhau[beta]er, ed. ([G. Stuchs], Ex Nurnberga, 1496), "Tractatus de virtutibus", fol. 119vS: "De iustitia vero dicimus hic, quia ipsa est virtus, qua redditur unicuique, quod suum est per se, videlicet inquantum suum seu debitum. Huius autem sex sunt species seu rami vel partes"; G. PERALDO [Guilelmus Peiraldus, Perault, de Peyraut], Summae virtuturn ac vitiorum tomusprimus[-secundus] (1260 y 1250, Sub scuto Coloniensi, Ludguni, 1546) t. 1: De virtutibus (1260), pars 3, tract. 5: De iustitia, 651-660. Cfr. M. J. TRACEY, R. NEWHAUSER, D. BRIESEMEISTER, Tugenden und Laster. Tugend- und Lasterkataloge, en R. ANGERMANN, R. H. BAUTIER, R. AUTY (eds.), Lexikon des Mittelalters (LexMA-Verlag, Munchen / Zurich, 1997) vol. 8, col. 1085-1089.

(20.) J. DE GALES [Iohannes Guallensis], Summa Iohannis Valensis de regimine vitae hurnanae seu Margarita doctorum ad omne propositum (1265) (s. e., Impressum Lugduni, 1511), "Breviloquium de virtutibus antiquorum principum et philosophorum", c. 1: "De iustitia in possidendo", fol. 200vb-201ra: "Quoniam autem iustitia est virtutum praeclarissima et in ipsa est omnis virtus, prout dicit Philosopus Ethicorum V [c. 1, 1130a 8-9], propter quod dixerunt philosophi, ipsam iustitiam habete vultum aureum, ut ait ibi Commentator, ideo primo praemittuntur exemplares narrationes de iustitia regum et sapientum". Cfr. AVERROES, Expositio, en ARISTOTELES y AVERROES, Tertium volumen Aristotelis Stagiritae libri moralem totam philosophiam complectentes curo Averrois Cordubensis in Moralia Nichornachia expositione et in Platonis Libros de republica paraphrasi (Apud Iunctas, Venetiis, 1562; 1a edicion: 1550), In Ethicam Nicomacheam, V, c. 1, fol. 65Hva.

(21.) J. BALBO DE GENOVA [Iohannes Balbus Ianuensis], Summae, quae vocatur Catholicon, edita a fratre Iohanne de Ianua, ordinis fratrum praedicatorum (12757) (Impensis A. Koburger, Nurenbergae, 1486) pars 5, Iustitia, fol. dd5va: "Et est iustitia constans et perpetua voluntas reddens unicuique, quod suum est".

(22.) ALBERTO MAGNO, Enchiridion de virtutibus veris et perfectis, quod et Paradisus animae dicitur (Typis I. B. Rotermundt, Ratisbonae, 1823) c. 10, 65-70; aqui: [seccion] 5, 69: "Officium verae iustitiae est rectificare cognitiones et affectiones, ut semper in Deo sint: voluntatem, ut confortais sit divinae voluntati; intentiones, ut semper in Deo sint, et ad laudem eius cuncta referamus. Similiter omnia verba et lacta dirigere, ut semper ad aliquem specialem et rectum tinem fiant. Et in his est argumentum verae iustitiae".

(23.) Cfr. M. T. CICERON, De inventione rhetorica, en Opera, t. 1, II, c. 53, [seccion] 160, 116: "Iustitia est habitus animi, communi utilitate conservata, suam cuique tribuens dignitatem. Eius initium est ab natura profectum, deinde quaedam in consuetudinem ex utilitatis ratione venerunt"; JUSTINIANO, Digesta, Th. Mommsen, ed. (Apud Weidmannos, Berolini, 1889, primera ed. 1872) I, tit. 1, leg. 10 (Ulpianus): "Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi. Iuris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere. Iuris prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia". Cfr. A. ARWEILER, Cicero rhetor. Die Partitiones oratoriae und das Konzept des gelehrten Politikers (W. de Gruyter, Berlin, 2003) 192-197.

(24.) Cfr. T. DE AQU1NO, Secunda Secundae Summae theologiae a quaestione LVII ad quaestionem CXXII, II-II, q. 57, a. 1, resp., 3b-4a: "Respondeo dicendum, quod iustitiae proprium est inter alias virtutes, ut ordinet hominem in his, quae sunt ad alterum. Importar enim aequalitatem quendam, ut ipsum nomen demonstrar. Dicuntur enim vulgariter ea, quae adaequantur, 'iustari'. Aequalitas autem ad alterum est. Aliae autem virtutes perficiunt hominem soluto in his, quae ei conveniunt secundum se ipsum"; F. DE VITORIA, De iustitia, t. I, q. 57, a. 1, 1-6.

(25.) J. E VON SCHULTE, Die Geschichte der Quellen und Literatur des canonischen Rechts. II. Von Papst Gregor IX. bis zum Concil von Trient (Verlag E Enke, Stuttgart, 1877) 512-536; E MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique et manuels de confession au moyen age (XII-XVI siecles) (Editions Nauwelaerts, Louvain, 1962); Ch. BERGFELD, Katholische Moraltheologie und Naturrechtslehre, en H. COING (ed.), Handbuch der Quellen und Literatur der neueren europaischen Privatrechtsgeschichte. Zweiter Band: Neuere Zeit (1500-1800), Das Zeitalter des gerneinen Rechts (Beck, Munchen, 1977) 999-1033; L. E. BOYLE, Summae confessorum, en Institut d'Etudes Medievales (ed.), Les gentes litterahes dans les sources theologiques et philosophiques medievales. Definition, critique et exploitation (Institut d'Etudes medievales, Louvain-la-Neuve, 1982) 227-237.

(26.) A. DE AST [Astesanus de Ast], Summa de casibus, forum animae seu conscientiae concerentibus (1317, H. Quentell, Coloniae, 1479) II, tit. 11: "La justicia e injusticia", fol. il0va-klrb, aqui fol. il0va: "Circa primum sciendum, quod iustitia tripliciter potest accipi. Primo pro ipso iure, unde quandoque dicunt homines de suo iure, quod est de sua iustitia. Secundo pro actu reddendi unicuique, quod suum est. Tertio pro habitu inclinante determinate voluntatem ad reddendum unicuique, quod suum est et gaudendum de opere iusto [...]. Nota tamen, quod iustitia, secundum quod est habitus virtutis, potest accipi quattuor modis [...] secundum Richardum [de Mediavilla, in lib. III Sententiarum, dist. 33, art. 5, quaest. 3]. Uno modo comunissime, secundum quod pro qualibet rectitudine aiunt et sic quaelibet virtus est iustitia quaedam [...]. Alio modo pro rectitudine, per quam homo iustificatur in conspectu Dei [...]. Tertio pro qualibet virtute ordinata per iustitiam legalem ad bonum commune [...]. Quarto pro habitu determinante voluntatem ad firmiter volendum servare rectitudinem debitam in operationibus, quae sunt ad alterum. Et hoc potest esse triplex". Cfr. J. DIETTERLE, Die Summae confessorum (sive de casibus conscientiae) von ihren Anfangen an bis zu Silvester Prierias, "Zeitschrift fur Kirchengeschichte" 24 (1903) 353-374, 520-548; 25 (1904) 248-272; 26 (1905) 59-81, 350-362; 27 (1906) 70-83,166-188; 296-310; 433-442; 28 (1907) 401-431, aqui 26 (1905) 35-62; P. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique cit., 57-60.

(27.) A. DE CLAVASIO [Angelo Carletti], Summa Angelica reverendi patris fratris Angeli de Clavasio (1486, Apud Sc. de Gabiano, Lugduni, 1534), voz: lustitia, fol. 170va-b: "Iustitia, secundum quod est habitus virtutis, potest accipi quatuor modis secundum Richardum [de Mediavilla] in III [Sententiarum], d. 33, a. 5, q. 3".

(28.) A. DE FLORENCIA [Antonino Pierozzi de' Forciglioni], Quarta pars Summae (Per magistros I. Amorbachium, Petri et Froben, Basileae, 1511) pars 4, tit. 5, c. 1-4, fol. e4va-8ra, aqui c. 1, [seccion] 1, fol. e4vb.

(29.) A. DE FLORENClA, Quarta pars Summae, pars 4, tit. 5, c. 1, [seccion] 2, fol. e5ra-b: "Videtur autem iustitia secundum nomen quandam importare aequalitatem, unde vulgariter ea, quae adaequantur dicuntur 'iustari'. Aequalitas autem semper est ad alterum, quia nihil sibimet est aequale. Oportet ergo, quod inter alterum et alterum aequalitas versetur. Erit ergo iustitia virtus adaequans unum curo altero; hoc autem fit dum operationes et res exteriores, quae possunt in usum hominis venire et in quibus homines sibi invicem communicant, debite ordinantur. Ex quo patet materia, circa quam iustitiam versatur, seu operationes et res inter homines communicabiles, quarum ipsa est rectificativa et ordinativa. Ex hoc patet eius eminentia ad alias virtutes morales, quae hominem tantum perficiunt in eis, quae conveniunt ei secnndum seipsum. Fortitudo enim hominem perficit in seipso, dum timores et audacias rectificat, temperantia concupiscientias et sic de aliis virtutibus, quae habent interiores passiones modificare. Iustitia vero hominem perficit in ordinem ad alium, dum ab troo, quod plus iusto habet, accipit et alteri, quod minus iusto habet, tribuit, vel quando diversa diversis proportionabiliter secundum merita distribuit, et sic semper inter diversos aequalitatem constituit".

(30.) J. CAGNAZZO [Iohannes de Tabia], Summae Tabienae, quae Summa summarum merito appellatur, pars prima (1517, Apud G. Bindonum, Venetiis, 1569) voz: Iustitia, 268a-270a. Cfr. M. TAVUZZI, Renaissance Inquisitors. Dominican Inquisitors and Inquisitorial Districts in Northern Italy, 1474-1527 (Brill, Leiden, 2007) 109-117. Cfr. tambien S. MAZZOLINI [Silvester Prierias], Silvestrinae summae, nitori suo restitutae, pars secunda (1514-1515, Ex officina R Belleri, Anwerpiae, 1578) voz: Iustitia, 107b.

(31.) D. DE SOTO, De iustitia et Jure, III, q. 1, a. 1, 192a: "Prima [differentia iustitiae a reliquis virtutibus]: quod, curo proprium sit omnium virtutum recruto perficere opus, rectitudo tamen reliquarum virtutum existimatur in ordine ad ipsum agentem, iustitia vero in ordine ad alterum. Et ratio est, quod iustitia est virtus ordinans habentem ad alium, reliquae vero ipsum ordinant ad seipsum".

(32.) Ibidem: "His ergo praehabitis, ad quaestionem unica conclusione respondetur: Ius est obiectum iustitiae. Conclusio ex autoritatibus Isidori [Etymologiae, lib. V., cap. 3, [seccion] 1] et Philosophi [Ethica Nicomachea, lib. V., cap. 3, p. 1130a 8-9] et Iuriscon sulti [= Ulpiani, Digesta, lib. I, tit. 1, leg. 10] modo citatis, appellantium ius iustum illud, quod iustitia in rebus constituit. Nihilo secius ratione amplius demonstratur, quae sumitur ex differentiis iustitiae a reliquis virtutibus. Sunt enim ordine tres. Primo, quod cum proprium sit omnium virtutum rectum perficere opus, rectitudo tamen reliquarum virtutum existimatur in ordine ad ipsum agentem, iustitia vero in ordine ad alterum. Et ratio est, quod iustitia est virtus ordinans habentem ad alium, reliquae vero ipsum ordinant ad seipsum. Exempli gratia. Temperantia versatur circa rectum usura delectabilium tactus, et ideo ponit medium inter duas affectiones ipsius temperati, scilicet ne in ciborum venerorumque usu aratione exorbitet, neque vero minus sumat, quam sustentatio vitae postulat. Et pariter fortitudo inter timorem et audaciam modum constituit. Iustitia vero facit aequalitatem inter debentem et alterum, cui quidpiam debet. Ut si uterque nostrum habebat quinque, mutuo vero mihi dedisti unum, cuius causa tantum habes quatuor, ego vero sex, iustitia postulat, ut tibi unum refundam, ut uterque nostrum habeat quinque, quod est medium inter quatuor et sex. Pari modo, si tuas mihi operas locasti, iustitia poscit, ut merces mea easdem adaequet".

(33.) Ibidem: "Ius autem bifariam, ut in fronte primi libri [lib. I, Prooemium, p. 6a] dicebamus, usurpatur; videlicet et pro rationis regula prudentiaeque dictamine, per quam regulam aequitatem iustitiae perpendimus, quales sunt leges. Praeterea pro aequitate ipsa, quae obiectum est iustitiae, nempe quam iustitia in rebus constituit".

(34.) Ibidem, 192a-b: "Secunda ex hac nascitur differentia, quod in materia reliquarum virtutum nihil vete ac legitime censetur rectum, nisi respectu agentis. Exempli gratia, si avarus parca utamr mensa, non ut temperate vivat, sed ne pecuniam dispendat, opus illud non censetur rectum neque virtuti admensuratum. Si vero debitor, quantum aeris debet, tantum creditori persolvat, sinistra tamen intentione, nempe ut illud dilapidet, vel si gladium, quem in deposito habet, domino restituat, sciens in malum usura esse ab illo repetitum, tunc tale opus iustum simpliciter censetur, quia est debito aequale, licet non opus virtutis neque, qui solvit, sit smdiosus".

(35.) Ibidem, 192b: "Atque ex hac rursus exoritur tertia differentia, nempe quod merito doctores virtuti iustitiae per se obiectum ascribunt, quod ius appellant et iustum, non autem reliquarum ulli, eo videlicet, quod in virtute iustitiae iustum ipsum ex natura rei constituitur, in reliquis vero non nisi ex recta intentione agentis".

(36.) ARISTOTELES, Ethica Nicomachea, V, c. 3, 1129b 11-1130a 13.

(37.) Sobre este elemento teorico de la necesaria anterioridad, cognoscible solamente desde la posterioridad, cfr. M. SCATTOLA, Bellum, dominium, ordo. Das Thema des gerechten Krieges in der Theologie des Domingo de Soto, en N. BRIESKORN, M. RIEDENAUER (eds.), Suche nach Frieden. Politische Ethik in der Fruhen Neuzeit I (Kohlhammer, Stuttgart, 2000) 119-137, aqui 129-134.

(38.) M. DASCAL, The Balance of Reason, en D. VANDERVEKEN (ed.), Logic, Thought and Action (Springer Netherland, Berlin, 2005) 27-47.

(39.) D. DE SOTO, Summulae (Excudebat A. a Portonariis, Salmanticae, 1554; G. Olms Verlag, Hildesheim /New York, 1980), V, fol. 118v-150v. Sobre la epistemologia de Domingo de Soto, cfr. S. DI LISO, Domingo de Soto. Ciencia y filosofia de la naturaleza (Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2006) 25-37.

(40.) D. DE SOTO, De iustitia et iure, I, q. 5, a. 2, 40a-41b.

(41.) D. DE NOTO, De iustitia et iure, I, q. 5, a. 2, p. 41a: "Quod si supremam huius rationem perscruteris, haec est, ut reor, quod conclusiones in suis principiis actu continentur; species autem in genere non nisi in potentia, ut patet in Praedicabilibus. Animal enim non continet onmes species actu, alias quodcumque animal esset omnium specierum. Obidque leges illae, quae per contractionem generis ad speciem constituuntur, vigorem non habent, nisi in illa minori, quam ratio humana constituit. Scilicet: Vivendum est temperate; huic autem tempori et genti haec temperantia congruit; ergo in Quadragesima a carnibus abstinendum est". Cfr. TOMAS DE AQUINO, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII p. m. edita. Tomus septimus. Prima Secundae Summae theologiae a quaestione LXXI ad quaestionem CXIV (Ex typographia polyglotta S. C. de propaganda Fide, Romae, 1892) I-II, q. 95, a. 2, resp., 175b: "Sed sciendum est, quod a lege naturali dupliciter potest aliquid derivari: uno modo sicut conclusiones ex princiiis; alio modo sicut determinationes quaedam aliquorum communium. Primus quidem modus est similis ei, quo in scientiis ex principiis conclusiones demonstrativae producuntur. Secundo vero modo simile est, quod in artibus formae communes determinantur ad aliquid speciale: sicut artifex formam communem domus necesse est, quod detenninet ad hanc vel illam domus figuram. Derivantur ergo quaedam a principiis communibus legis naturae per modum conclusionum: sicut hoc, quod est 'Non esse occidendum', ut conclusio quaedam derivari potest ab eo, quod est 'Nulli esse malum faciendum'. Quaedam vero per modmn determinationis: sicut lex naturae habet, quod ille, qui peccat, puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc est quaedam determinatio legis naturae".

(42.) D. DE NOTO, De iustitia et iure, III, q. 1, a. 1. p. 192b: "Qua propter divus Thomas (quod meditate considerandum est) tractatus aliarum virtutum, nimirum fortitudinis aut temperantiae, non ab earum obiectis exorditur, seda virtutibus, quae faciunt rectitudinem in opere, tractatum vero iustitiae ab obiecto, quod in rebus ipsis consistit. Quin vero in aliis virtutibus non tam proprie dicitur obiectum quam materia, circa quam versatur virtus, ut materia fortitudinis est periculum belli et materia temperantiae delectabilia tactus, in quibus virtus medietatem inter duos affectos constituit. Sed virtutis iustitiae proprie est obiectum aequalitas ipsa rerum, in quam virtus tendit, sicuti visus in colores".

(43.) Ibidem, 191b-192a: "Secundo, ne quis nobis ordinis perversionem improperet, quod prius de iustitia quam de iure dicendum nobis esset, noverit doctrinam esse Aristotelis lib. II De anima, text. 33, [II, c. 4, 415a 14-23], quod, qui de potentia vel habitu tractaturus est, exordium auspicari debet ab obiecto, unde habitus speciem sortitur et per quod describi debet, ut, qui de sensibus disputationem init, prius debet de sensibili disputare. Oculus enim non per hoc proprie definitur, quod sit sensus sic aut sic compositus, sed quod sit sensus percipiendi colores, et pariter auditus, quod sit sensus percipiendi sonum, et serra est instrumentum secandi ligna, et temperantia habitus, quo recte delectabilibus tactus utimur. Pari ergo modo loco citato lib. V Ethicorum [V, c. 1, 1129a 6-10] Aristoteles definit iustitiam per iustum, nempe quod sit habitus, quo iustum volumus et iustum operamur. Et Ulpianus, Digesto, De iustitia et iure [I, tit. 1, leg. 10] 'Iustitia est', inquit, 'constans et perpetua voluntas, Jus suum unicuique tribuens'. Curo ergo iustitia per ius definiatur, merito a iure est nobis proficiscendum".

(44). ARISTOTELES, De anima, en Aristoteles Graece cit., vol. 1, I, c. 1,402b 9-403a 2.

(45.) Ibidem, II, c. 4, 415a 14-23.

(46.) F. DE VITORIA, De iustitia et iure, II-II, q. 57, a. 1, n. 2, 1: "Sed in primis est notandum, quod sanctus Thomas more Aristotelis prius tractat de obiecto virtutis, quia consideratio potissima virtutum ex obiecto dependet. Si enim non cognoscatur obiectum, nec virtus potest cognosci, sicut nec caecus potentiam visivam cognoscere potest, quia obiectum non cognoscit, scilicet colorem. Male enim iudicat caecus de coloribus et surdus de sono, postquam colorem, qui est obiectum visus, et sonum, qui est obiectum auditus, non cognoscit. Ita in virtutibus necessarium est cognoscere earum obiecta, utpote sine eis virtutes ipsae cognosci minime possunt, cum circa illa versentur. Non enim cognosceretur temperantia, nisi prius cognoscantur voluptates, circa quas est temperantia".

(47.) T. DE AQUINO, Summae Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, ad2, 4b: "Ad secundum dicendum, quod, sicut eorum, quae per artem exterius fiunt, quaedam ratio in mente artificis praeexisut, quae dicitur regula artis, ita etiam illius operis iusfi, quod ratio determinat, quaedam ratio praeexistit, quasi quaedam prudentiae regula. Et hoc si in scriptum redigatur, vocatur lex: est enim lex secundum Isidorum [Etymologiae, lib. V, cap. 3, [seccion] 2] 'constituuo scripta'. Et ideo lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris".

MERIO SCATTOLA

Dipartimento di Studi Linguistici e Letterari

Facolta di Lettere e Filosofia

Universita degli Studi di Padova

I-35037 Padova (Italia)

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Title Annotation:ESTUDIOS
Author:Scattola, Merio
Publication:Anuario Filosofico
Date:Sep 1, 2012
Words:12703
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