Printer Friendly

La teologia politica de Carl Schmitt. Una lectura desde su debate con Hans Kelsen.

SUMARIO

Introduccion. I. Teologia politica: la obra. 1. Derecho, Estado y soberania segun KELSEN. a. Normativismo y teoria del Derecho. b. Normativismo y teoria del Estado. c. Normativismo y teoria de la soberania. 2. La critica schmittiana al normativismo kelseniano. a. Insuficiencia del normativismo. b. Inaprehensibilidad del estado de excepcion por el normativismo. II. Teologia politica: el concepto. 1. La sociologia de los conceptos juridicos. a. La ocasion para la formulacion de la tesis de SCHMITT. b. La formulacion de la tesis de SCHMITT. 1) Naturaleza de la relacion entre 'teologia' y 'politica'. 2) La ambiguedad de los terminos 'teologia' y 'politica'. a) "Teologia". b) "Politica". c. La fundamentacion de la tesis de SCHMITT. d. La tesis de SCHMITT en el contexto de su obra. 1) Los contrarrevolucionarios. 2) La teologia politica en la critica al parlamentarismo de SCHMITT. 2. Lo 'metafisico' y lo 'politico' de la teologia politica. a. La metafisica schmittiana. 1) La naturaleza humana. 2) Razon y verdad. 3) El devenir historico. 4) Dios y el mundo. b. Lo politico de la teologia politica. Conclusion.

Carl Schmitt's political theology. A reading from his debate with Hans Kelsen

INTRODUCCION

Uno de los conceptos que mayor interes y polemica ha suscitado la obra de CARL SCHMITT es el de teologia politica. La lectura de SCHMITT, sin embargo, provoca no pocos equivocos, usualmente derivados de subestimar--o ignorar completamente--su relacion con el debate iusteorico entre el autor y HANS KELSEN.

La literatura secundaria suele abordar el concepto de "teologia politica" desde dos frentes distintos: algunos lo analizan en relacion con otros temas algidos de la obra de SCHMITT, como su concepto de lo politico y su apologia del caracter esencialmente politico de la Iglesia catolica (1); otros, en cambio, explican el concepto por la relacion historica de SCHMITT con el pensamiento reaccionario catolico y con el nacionalsocialismo (2). Otras voces incluso desestiman que valga la pena ahondar en los detalles de la tesis de SCHMITT, siendo suficiente una lectura selectiva adaptada a canones e intereses contemporaneos (3).

Aqui no se examinaran los defectos y aciertos de esas posturas. Me limitare a sostener una lectura alternativa, segun la cual el concepto de teologia politica de SCHMITT es fundamentalmente epistemologico y surge de su debate con KELSEN. La finalidad de SCHMITT no es otra, como aspiro demostrar, que oponerse al pretendido caracter cientifico "puro" de la ciencia juridica normativista, tanto para minar sus presupuestos epistemologicos como para atacar la teoria del Estado kelseniana (4).

El presente escrito se divide en dos: un primer capitulo se ocupa de contextualizar el conjunto de ensayos titulado Teologia politica frente a las tesis de KELSEN. Luego, en un segundo capitulo, explico el concepto de teologia politica, tal como se desprende de la obra de SCHMITT.

I. TEOLOGIA POLITICA: LA OBRA

Teologia politica--Cuatro capitulos sobre la teoria de la soberania (5) es un conjunto de ensayos publicados por SCHMITT en 1922 (6), los cuales, pese a su relativa independencia tematica, estan enlazados por un hilo conductor: la teoria de la soberania.

En la obra, SCHMITT participa en un debate teorico juridico sobre la soberania en contra, fundamentalmente, de KELSEN (7). Segun este autor, como es bien sabido, la teoria juridica debe desligarse de cualquier referencia a elementos axiologicos y facticos, convirtiendose en una ciencia estrictamente deontica y neutral. En desarrollo de ese modelo epistemologico, KELSEN sostiene que el concepto juridico-cientifico de Estado equivale al de ordenamiento juridico y es ajeno a los conceptos tradicionales de "soberania", referidos al poder que detenta una persona para generar un ordenamiento juridico, del cual es independiente. En su presentacion teorica, KELSEN caracteriza despectivamente como impuras y teologicas a las tesis no normativistas y no inmanentistas del Estado, es decir, aquellas que no identifican a este con el orden juridico y pretenden introducir una "persona juridica" independiente y trascendente al mismo.

La respuesta de SCHMITT a KELSEN tiene dos fases. Primero, en los primeros dos capitulos de Teologia politica ("Una definicion de la soberania" y "El problema de la soberania como problema de la forma juridica y de la decision"), hace una critica a la teoria del Estado de KELSEN y a su explicacion de la soberania. Posteriormente, en el tercer capitulo de la obra ("Teologia politica"), SCHMITT se desplaza a un nivel epistemologico, en el cual formula su tesis central de filosofia politica a nivel metodologico. Por ultimo, el cuarto capitulo ("La filosofia del Estado de la contrarrevolucion--DE MAISTRE, BONALD, DONOSO CORTES") analiza la obra de tres filosofos reaccionarios, para ejemplificar y reforzar la tesis epistemologica del capitulo tercero.

A pesar de la claridad expositiva de SCHMITT, la lectura del concepto de teologia politica es problematica. En efecto, es habitual entender que el autor pretende justificar cierto modelo religioso o politico del mundo y, consecuentemente, de la politica y el Derecho (8). Ciertamente, un buen numero de obras de SCHMITT se ocupan de este tipo de asuntos "sustantivos" de la teoria politica y juridica, luego es necesario fundamentar por que Teologia politica no debe leerse de la misma forma. Segun la lectura propuesta, esta obra sigue tres pasos que llevan a SCHMITT por tres temas y disciplinas distintos: en un principio, se ocupa del concepto de la soberania, desde la perspectiva de la teoria juridica; luego, para dar base a sus afirmaciones, elabora un marco epistemologico que cobijaria toda teoria juridica o politica, en un claro ejercicio filosofico; y, finalmente, poniendo a prueba la teoria general precedente, SCHMITT la contrasta con las tesis de los pensadores contrarrevolucionarios BONALD, DE MAISTRE y DONOSO CORTES, en un estudio de historia de las ideas politicas.

Aqui me ocupare de ese segundo paso. Dado que el mismo surge dentro del contexto de la teoria de la soberania de SCHMITT, es inexorable abordar brevemente en que consiste esta y por que su oposicion a KELSEN demanda desplazarse de la teoria juridica a la epistemologia.

1. Derecho, Estado y soberania segun KELSEN

KELSEN sostiene una tesis monista del Estado, segun la cual este es el ordenamiento juridico mismo. El autor llega a esta conclusion como consecuencia de adoptar una postura metodica fundacional: la construccion de una teoria "pura" del Derecho (9), la cual sustenta su teoria del Estado y, consecuentemente, como lo sostiene SCHMITT, lo lleva a negarle caracter cientifico a la idea de soberania (10). Esta posicion puede sintetizarse como sigue.

a. Normativismo y teoria del Derecho

KELSEN emprendio el proyecto de establecer una teoria juridica orientada exclusivamente al Derecho, depurada de elementos extranos (11), partiendo de que la ciencia juridica esta contaminada por elementos empirico-naturales y valorativos. Estos deben alejarse de la ciencia juridica, porque, desde una perspectiva positivista, los enunciados axiologicos no son cognitivos; aquellos, en cambio, serian ajenos a la ciencia del Derecho porque solo se corresponden con un sustrato de la realidad que no arroja informacion sobre lo "juridico", sino que requiere de otro elemento que lo dote de juridicidad--i.e., las normas juridicas--(12). Desde esta perspectiva, la teoria del Derecho solo debe ocuparse de las normas, situando a la ciencia juridica en contra de dos barreras: por un lado, el Derecho debe tener un caracter avalorado como el de las ciencias positivas; pero, de otro lado, a diferencia de la mayoria de estas, no se debe ocupar de elementos empiricos, sino de una dimension ideal de caracter deontico (13).

Ahora bien, ?como determinar la existencia de las normas juridicas si las mismas no se reducen a ingredientes facticos? Segun KELSEN, por ser imposible derivar elementos del "ser" desde los del "deber ser" y viceversa, una norma solo puede considerarse existente recurriendo a otra norma (14). Esta formulacion hace que la ciencia juridica sea autoexplicativa: el unico objeto de conocimiento de la teoria del Derecho es la norma juridica, pero para determinar la existencia de una norma se debe recurrir a "otra" norma que de juridicidad a la primera.

Este sistema, resulta obvio, genera una progresion ad infinitum, por lo que KELSEN lo cierra con un criterio que no requiere validacion y que, simultaneamente, tiene caracter deontico. Dicho criterio es la norma fundamental (Grundnorm), un enunciado normativo presupuesto que da validez a un primer grupo de normas que delegan la potestad de crear el resto del ordenamiento (15).

La norma fundamental no es un acto empiricamente observable ejecutado por un soberano o un habito de obediencia; si asi fuera, todo el sistema estrictamente deontico de la teoria kelseniana perderia su pureza. Aunque algunas formulaciones kelsenianas de la norma fundamental parecen apuntar a revaluar este aspecto (16), el sistema tradicional de KELSEN es hermetico e independiente de elementos extranormativos (17).

b. Normativismo y teoria del Estado

La concepcion tradicional del Estado, como anota Thienel, "supone en forma precisa de una duplicidad del Estado y el Derecho, un dualismo de dos objetos diferentes: el Estado es visto como una entidad social, como una comunidad humana, que bajo una soberania unificada vive en un determinado territorio, en un cierto sentido como forma corporal, que ocupa un espacio--el territorio estatal--. A esta forma social del Estado se confronta el Derecho como una forma normativa" (18). La concepcion tradicional implicaria que el Estado es objeto de dos perspectivas cientificas distintas: una empirica y otra propiamente juridica.

Por lo tanto, desde esta perspectiva el Estado y el Derecho son dos entidades distintas. Ademas, como anota Sanz Moreno, el Estado seria puesto "por encima del derecho que produce o garantiza". Ciertamente, desde una perspectiva factica el Estado se concebiria como una "unidad colectiva y sujeto de voluntad y accion, [que] nace sin o existe antes del derecho. El Estado seria un presupuesto del derecho y, simultaneamente, un sujeto de derecho que presupone la realidad del derecho, al someterse al mismo y estar, por el, obligado y facultado" (19).

A los ojos de KELSEN, esta concepcion es impura. Dada la estricta division que sostiene este autor entre los mundos del "ser" y el "deber ser", los ingredientes que constituyen la mentada "unidad colectiva" y la "voluntad" del Estado no muestran al observador ninguno de los elementos relevantes para una ciencia de ese fenomeno; para KELSEN, en efecto, los elementos empiricos del Estado solo dan razon de una serie de relaciones interhumanas, que no gozan de significacion juridica hasta que no se les somete a un juicio normativo (20). Por lo tanto, si la significacion del Estado tambien depende de un conjunto de normas juridicas, es natural que se le estudie como un problema del mundo del "deber ser" y no del "ser", del mismo modo que al Derecho (21), porque de las relaciones empiricas que asociamos con el Estado no puede extraerse su unidad ni su significacion juridica, la cual depende de la ordenacion de todo ese conjunto de relaciones bajo un orden normativo presupuesto como valido.

Ahora bien, si el Derecho es unica y exclusivamente normas y el Estado, a su vez, solo es comprensible "normativamente", no existe diferencia entre uno y otro, pues ese orden normativo, cuya eficacia puede constatarse empiricamente, es el Estado y el Derecho, de modo que el dualismo de la teoria tradicional resultaria inadmisible para KELSEN. Para el, ese dualismo es un residuo ideologico de la teoria del Estado, cuya pretension es, principalmente, legitimar extrasistematicamente el ejercicio del poder: la doctrina tradicional se niega a dejar el dualismo, porque el mismo le permite decir que el poder del Estado es "legitimo" por estar avalado por el Derecho (22).

Ademas, mediante una afirmacion que desencadena la critica de SCHMITT, KELSEN va mas alla y denuncia que el dualismo en la teoria del Estado es un rezago precientifico que proviene de la teologia:
   El paralelo impecable de las estructuras logicas de los conceptos
   del Estado y de Dios se manifiesta en una desconcertante similitud
   entre los problemas y soluciones de la teoria del Estado y la
   teologia. El problema central de esta, la relacion de Dios y el
   mundo (o de Dios y la naturaleza), se ajusta de manera perfecta a
   la pregunta medular de la teoria del Estado sobre la relacion entre
   Estado y Derecho (23).


c. Normativismo y teoria de la soberania

Al reducir el Estado a un conjunto de normas que atribuyen sentido juridico a ciertos actos de sus funcionarios, resta preguntarse si es viable conceptualizar juridicamente la soberania. En su redefinicion de los elementos que la doctrina tradicional adjudica al Estado (poblacion, territorio y poder), KELSEN expresamente "normativiza" los actos de dominio que el aparato coactivo organizado ejerce sobre un grupo de hombres de determinado territorio, entendiendo que lo caracteristico del poder estatal es estar regulado por normas (24). La validez de estas normas, segun el sistema de KELSEN, dependeria a su vez de la norma fundamental y no de ser creadas por un detentador de fuerza empirica. Esto implica que la idea de un poder estatal soberano--es decir, independiente, autonomo y absoluto-, explicado en terminos de quien lo detenta, desaparece en la perspectiva kelseniana. Si toda autoridad, hasta la mas alta, presupone la existencia de una norma juridica, necesariamente su origen esta sometido a la validez de esa norma en terminos deonticos.

Por lo tanto, para KELSEN el problema de la soberania esta referido en esencia a la norma fundamental y al debate sobre cual es su contenido (25). En cambio, las consideraciones sobre un poder absoluto, efectivo, real y empiricamente constatable corresponden a una dimension ajena a la ciencia del Derecho: tomar en consideracion a la "soberania" sin recurrir a la idea de "norma" equivale a ignorar la significacion deontica de una realidad reductible a un dato factico. En efecto, si toda la construccion del ordenamiento juridico puede remitirse a una norma fundamental, el dogma de la soberania, segun el cual esta es un atributo propio de los Estados en cuanto tales (26), "no es el resultado del analisis cientifico del fenomeno del Estado, sino el resultado de una filosofia de los valores. Por lo tanto no puede ser refutada cientificamente" (27).

2. La critica schmittiana al normativismo kelseniano

SCHMITT, en los primeros dos capitulos de Teologia politica, considera que la exclusion del problema de la soberania que hace KELSEN es inaceptable, aduciendo la insuficiencia del normativismo como teoria (a.) y denunciando su incapacidad de explicar un fenomeno plenamente juridico: el estado de excepcion (b.).

a. Insuficiencia del normativismo

Al sentir de SCHMITT, cuando el modelo kelseniano se enfrenta a un fenomeno que no puede explicar, lo exilia de la ciencia juridica, tildandolo de impuro; asi, al pretender ser un sistema cerrado y unitario, el normativismo deforma el material juridico para hacerlo caber en el plan epistemologico con el que KELSEN se ha comprometido de antemano (28).

Dicha deformacion se hace evidente, sigue SCHMITT, cuando se considera la manera en que KELSEN remite todo el orden juridico al expediente de la norma fundamental, segun el cual se considera "juridico" al material que sea referible a esa norma e impuro al que no lo sea. Este expediente, central para KELSEN, es cuestionado polemicamente por SCHMITT: "La unidad y la pureza son faciles de adquirir si se insiste en pasar por alto la verdadera dificultad y por razones formales se elimina como impuro todo lo que se oponga a la metodologia sistematica" (29). Aqui hay un punto central de objecion a la Teoria pura: esta no se adapta al material juridico sino que espera que este se adapte a ella. Asi, todo el Derecho es explicable en terminos de normas juridicas si se asume de antemano que todo lo que no es reductible a ese lenguaje es "impuro".

b. Inaprehensibilidad del estado de excepcion por el normativismo

La critica precedente denota que SCHMITT, a diferencia de KELSEN, parte de mirar el material juridico--es decir, aquello que intuitivamente figure como "juridico"--para darle explicacion en vez de excluirlo (prioridad del objeto sobre el metodo). Con esa meta en mente, SCHMITT se enfrenta al estado de excepcion, un fenomeno que a su parecer es plenamente juridico pero irreductible a normas juridicas; ademas, es en el donde SCHMITT encuentra un espacio juridico para la soberania.

La excepcion, como la entiende SCHMITT, no es uno cualquiera de los estados de emergencia que preven las constituciones, sino "un concepto general de la teoria del Estado" (30) relativo a la "facultad por principio ilimitada" que tiene un soberano para dictar "la suspension del orden vigente en su totalidad" (31). En el transcurso de su exposicion, SCHMITT deja implicito que ese tipo de facultad existe en todo ordenamiento juridico, porque dicha potestad es la que determina que alguien ostente la calidad de soberano ("Es soberano quien decide el estado de excepcion") (32), y tales soberanos hacen parte de todo sistema. Para SCHMITT, en efecto, pretender obviar la existencia de un soberano con esas caracteristicas no seria mas que una conviccion ideologica que no obstruye el hecho de que existen (33).

El estado de excepcion, segun SCHMITT, es inexplicable para el normativismo, porque una norma juridica es incapaz de determinar su contenido (si se pudiera normar cuando puede suspenderse el orden juridico, esos eventos no serian propiamente "excepcionales") (34). Por lo tanto, si la decision soberana sobre el estado de excepcion es "juridica", la misma tiene que ser explicada por un ingrediente de Derecho no normativo, sino "decisorio" (35): la pregunta de la soberania no puede ser nunca el que se puede hacer, sino quien puede hacerlo.

Pero el hecho de que el contenido del estado de excepcion no pueda ser normado no implica que la determinacion de quien es soberano no pueda reducirse a una norma que previera la suspension del orden normativo que, dentro de la mentalidad kelseniana, podria ser reconducida a una norma fundamental. SCHMITT es consciente de este dilema y lo resuelve asi: si desde una perspectiva normativista se asumiera que la juridicidad del estado de excepcion viene dada por una norma juridica, se daria el paradojico caso de que el ordenamiento preveria su autosuspension, caso en el cual desapareceria todo el Derecho y solo quedaria la anarquia. Ahora bien, "mientras el estado de excepcion se distinga del caos juridico, de una anarquia cualquiera", la desaparicion de normas no puede implicar la desaparicion del Estado y de la juridicidad (36).

Igualmente, SCHMITT sostiene que el normativismo tendria aun otra insuficiencia. Una norma juridica es incapaz de convertirse en realidad hasta que no medie un acto de autoridad (la decision) que la transforme. Ese acto de autoridad, segun SCHMITT, no puede ser determinado por las normas mismas, porque son incapaces de determinar quien tiene la autoridad (37), de modo que la "autosuspension" seria imposible (38). La decision, ademas, primaria sobre la norma juridica, pues la existencia del poder soberano implica un dualismo entre Estado y normas juridicas, debido a que la operatividad de las normas depende de condiciones de normalidad y orden previamente establecidas, pues SCHMITT sostiene que no pueden imponerse normas en el caos (39). Si la realizacion de las normas juridicas depende de una auctoritatis interpositio, necesariamente la fuerza juridica de estas descansa en la decision y no al reves, como lo pretende KELSEN (40).

Consecuentemente, si el estado de excepcion sigue siendo juridico y en el las normas juridicas estan en suspenso, para SCHMITT hay un tipo de juridicidad no normativa; por ello, el modelo decisionista (41) de la ciencia juridica seria superior al normativista (42). El decisionismo plantea que la juridicidad no radica exclusivamente en las normas, sino tambien en la "decision personal" de un soberano, elemento irreductible a aquellas, pues de lo contrario la decision del estado de excepcion seria completamente inasible desde una perspectiva cientifica. Asi, los elementos de la teoria de la soberania que KELSEN desterro de la ciencia juridica, para SCHMITT son la prueba de las insuficiencias del purismo kelseniano: excluir la excepcion de la ciencia juridica no es mas, dice SCHMITT, que una manera sencilla de no resolver el problema (43).

Recapitulando, la respuesta iusteorica de SCHMITT a KELSEN consiste en oponerse al normativismo y al monismo entre orden normativo y Estado que este sostiene. Los focos de esa oposicion provienen, en primer lugar, de una critica al proceder epistemologico de KELSEN; y, en segundo lugar, siendo consecuente con la primacia que SCHMITT da al objeto sobre el metodo, de la incapacidad del normativismo para explicar el estado de excepcion y trascendencia que existe entre las normas y la soberania. Esta critica pone a SCHMITT frente a un dilema ulterior, pues ha empezado a enfilar su critica contra la epistemologia de KELSEN.

II. TEOLOGIA POLITICA: EL CONCEPTO

El tercer ensayo de SCHMITT hace un giro a la denuncia de "rezago teologico" que KELSEN ha hecho al dualismo Estado-Derecho y, a partir de alli, sostiene una tesis sobre la naturaleza de los conceptos de la filosofia juridica y politica. A continuacion explicare en que consiste la "sociologia de los conceptos" propuesta por SCHMITT, denominada "teologia politica" (1.); y, posteriormente, hare algunas apuntaciones sobre el alcance de la vision "metafisica" que subyace a la obra de SCHMITT y sobre que entiende este autor por "politica" en este trabajo en particular (2.).

1. La sociologia de los conceptos juridicos

La formulacion de SCHMITT atraviesa tres momentos sucesivos. Esta triple formulacion es objeto de varios equivocos, pues el encabezamiento rimbombante del capitulo ("Todos los conceptos significativos de la moderna teoria del Estado son conceptos teologicos secularizados") suele hacer creer que el resto de la explicacion esta subordinada a ella, oscureciendo el planteamiento de SCHMITT. Propongo entender, mas bien, que el argumento de SCHMITT se estructura asi: en un primer momento, el autor hace un giro ironico de la acusacion de KELSEN, que funge como ocasion para su disertacion epistemologica (a.); partiendo de alli, SCHMITT formula su tesis epistemologica sobre la naturaleza de los conceptos de la teoria juridica y politica (b.); y, finalmente, el autor recoge una serie de ejemplos historicos que sirven de fundamento a su tesis (c.).

Tras hacer esta reconstruccion, sustentare la plausibilidad de la lectura propuesta de cara al resto del texto de Teologia politica y, en particular, de otra obra medular del catalogo de SCHMITT (d.).

a. La ocasion para la formulacion de la tesis de SCHMITT

SCHMITT toma nota de la acusacion de teologia que ha elevado KELSEN al dualismo en la teoria del Estado, pero en vez de justificar la autentica "cientificidad" de su dicho, da la razon a su adversario de manera ironica:
   Kelsen tiene el merito de haber senalado desde 1920, con el enfasis
   que le es propio, la afinidad metodologica entre teologia y
   jurisprudencia (44).


Este giro del texto es el punto de quiebre en la naturaleza del debate entre los dos autores, pues en los primeros dos ensayos, salvo uno o dos comentarios aislados, SCHMITT enfrenta a KELSEN en el campo de la teoria juridica; ahora, en cambio, el campo de debate es epistemologico. SCHMITT da la razon a su rival: los conceptos juridicos si obedecen a elementos teologicos, solo que tal obediencia no es una contaminacion metodologica, ni una casualidad historica, sino una necesidad conceptual:

Todos los conceptos significativos de la moderna teoria del Estado son conceptos teologicos secularizados. Y no lo son solo debido a su evolucion historica, por haberse transferido de la teologia a la teoria del Estado--al convertirse el Dios todopoderoso, por ejemplo, en el legislador omnipotente--, sino tambien con respecto a su estructura sistematica, cuyo conocimiento es preciso para el analisis sociologico de dichos conceptos (45). (Resaltado fuera del texto).

Consecuentemente, las pretendidas objetividad y cientificidad del positivismo tambien tienen que encerrar intimos postulados teologicos (46). En estas circunstancias, SCHMITT denuncia que la doctrina kelseniana tiene un sustrato teologico, a saber, la creencia en un orden universal de caracter legal naturalista, donde la excepcion por principio no puede existir, y los ideales democraticos. Esta tesis es particularmente fuerte en contra de KELSEN, pues implica denunciarlo de mezclar la teoria juridica con el orden cientifico empirico y con elementos valorativos, es decir, de contradecir los dos pilares centrales de la Teoria pura (47). Asi, aunque SCHMITT conceda que el dualismo en teoria del Estado tiene raigambre teologica, su respuesta es una denuncia analoga: el monismo en teoria del Estado y el normativismo en teoria juridica que estan en la base del pensamiento del jurista austriaco tambien responden a una vision "teologica"--o, en terminos de KELSEN, impura--: el cientificismo natural y el relativismo valorativo democratico.

b. La formulacion de la tesis de SCHMITT

El planteamiento polemico de la teologia politica es la antesala de una elaboracion mas estricta, yendo en varios sentidos mas alla de la mera y multicitada formulacion retorica que encabeza el capitulo tercero de Teologia politica.

No obstante, la tesis epistemologica de SCHMITT no tiene el nivel de sistematicidad que tiene la Teoria pura del Derecho. Por el contrario, es un lineamiento general sobre el caracter de los conceptos juridicos, sustentado en ejemplos historicos de la teoria del Estado y la soberania. Este proceder es consecuente con la prioridad que para SCHMITT--no asi para KELSEN--tiene el objeto sobre el metodo en materia de epistemologia. En efecto, SCHMITT parte de que la juridicidad intuitiva de ciertos objetos--e.g., la excepcion--esta dada de antemano y a ella se debe adaptar la ciencia juridica. Por lo tanto, el autor debe senalar una serie de constantes en los conceptos juridicos que de luz sobre su naturaleza, sin establecer un conjunto de criterios cerrados y determinantes sobre todas las areas de la teoria juridica.

SCHMITT discurre sobre lo que llama "sociologia de los conceptos juridicos", es decir, la "ideologia consecuente y radical" que todo concepto juridico presupone (48). De esta afirmacion se desprender de bulto que no existe ninguna forma de "neutralidad cientifica" en los conceptos juridicos, sino que estos tienen algun tipo de carga "valorativa" o "ideologica".

Para precisar el contenido de esa carga, el autor excluye que la misma equivalga a alguna forma de determinismo historico espiritualista. En efecto, aunque una lectura preliminar podria sugerir que SCHMITT sostiene que todo concepto juridico es el "producto" de una mentalidad, el autor rechaza esa interpretacion de plano, oponiendose a toda forma de determinismo historico unilateral--sea materialista o espiritualista--(49). Claro es, entonces, que la relacion que SCHMITT ve entre los conceptos juridicos y lo que ahora llama "ideologia consecuente y radical" no es de caracter causal. Para el autor, simplemente existe una relacion de identidad entre los conceptos juridicos y "la imagen metafisica o teologica" que una epoca tiene (50).

Por lo tanto, quien se ocupe del caracter de los conceptos juridicos se enfrenta a un problema cientifico de comparacion, por medio del cual se puede obtener lo que SCHMITT denomina "definicion conceptual radical", que consiste en precisar la identidad que existe entre los conceptos juridicos y la "imagen metafisica que determinada epoca tiene del mundo" (51).

Este es el nucleo de lo que SCHMITT ha denominado "teologia politica": la relacion estructural de identidad que hay entre los conceptos juridicos y los de la metafisica y la teologia de una epoca dada. Esta definicion requiere precisar varios puntos: en primer lugar, es necesario determinar la naturaleza de esa identidad (1) y, en segundo lugar, debe precisarse en que consisten tanto el extremo "metafisico-teologico" de la relacion como el relativo a los "conceptos juridicos" (2).

1) Naturaleza de la relacion entre "teologia" y "politica"

SCHMITT descarta expresamente que defienda alguna forma de determinismo historico y, ademas, afirma que la relacion planteada es de caracter "intelectual", es decir, se refiere a la estructura equivalente de dos polos conceptuales: por un lado, la ciencia juridica y politica y, por el otro, la metafisica y la teologia. Por lo tanto, las particulares circunstancias sociales de un grupo dado no seran las que se reflejaran en sus conceptos juridicos, sino que el foco de referencia sera, mas bien, la "mentalidad" del grupo que elabora los conceptos en cuestion (52).

Mas alla de estas afirmaciones, SCHMITT guarda silencio en torno a la naturaleza de la relacion entre los dos extremos en cuestion. Parece, entonces, que SCHMITT no ha hecho nada distinto a resaltar una coincidencia entre dos ambitos, sin resolver el problema epistemologico de la formulacion de conceptos por la ciencia juridica. Ciertamente, el autor niega que los conceptos juridicos tengan algun tipo de dependencia causal de la metafisica y la teologia; sin embargo, pretende demostrar que su tesis reivindica que la metafisica "constituye la expresion mas intensa y clara de una epoca" (53). En realidad, si se descarta que existe una relacion de determinacion de un extremo al otro y se sostiene que lo unico observable es una "identidad estructural" entre los dos ambitos, es necesario concluir que SCHMITT no tiene razon alguna para llegar licitamente a esa conclusion; de hecho, la manera misma en la que ha concebido el problema podria perfectamente arrojar la conclusion contraria, es decir, que los conceptos juridicos son la expresion mas intensa y clara de una epoca, por cuanto los mismos son replicados metafisica y teologicamente, afirmacion que seguramente SCHMITT no compartiria.

Parece que SCHMITT se ha detenido en la mera observacion de una identidad de la que no deberia extraer mayores consecuencias, pues para ello requeriria admitir algun tipo de "determinismo espiritual" que diera a la metafisica y a la teologia la prioridad que el les asigna. No obstante, seria errado minimizar la relevancia de la tesis de SCHMITT por la parquedad de las conclusiones que pueden extraerse de la identidad que ha trazado entre los conceptos juridicos y la metafisica.

2) La ambiguedad de los terminos "teologia" y "politica"

No solo la naturaleza del vinculo que une a los dos extremos de la idea de teologia politica genera dificultades, pues tambien son ambiguos los dos extremos de la relacion. La definicion inicial que encabeza el capitulo tercero de Teologia politica habla de la secularizacion de conceptos teologicos en la formulacion de los conceptos modernos de la teoria del Estado; mas adelante, no obstante, la formulacion se vuelve mucho mas amplia: en vez de hablar de teologia, SCHMITT utiliza formulas como "elaboracion conceptual de la estructura social de una epoca determinada" (54) y "ambitos metafisico y teologico" (55); igualmente, en el transcurso de la exposicion se muestra que la extension va mas alla del reducido ambito de la teoria del Estado, pese a que la mayoria de los ejemplos historicos que sustentan la tesis de SCHMITT vienen de esa area --debido, obviamente, al contexto propio de una obra dedicada a la teoria de la soberania--. Estos conceptos deben elucidarse.

a) "Teologia"

La remision de problemas de teoria juridica y de filosofia politica al ambito teologico, ambito tratado como irracional en el mundo contemporaneo, incluso despues del resurgimiento filosofico post-positivista, ha sido en gran parte uno de los ejes del interes en la obra de SCHMITT en la actualidad.

Sin embargo, una lectura detenida de Teologia politica muestra que SCHMITT intercambia permanentemente la referencia a la "teologia" por la de "metafisica", en particular cuando traza un paralelo entre la teoria del Estado y la "imagen metafisica que determinada epoca tiene del mundo", pretendiendo resaltar que la metafisica "constituye la expresion mas intensa y clara de una epoca" (56). Igualmente, en la reconstruccion que hace SCHMITT del caracter contaminado de la teoria del Estado de KELSEN, el autor identifica como paralelo metafisico del inmanentismo Estado-Derecho sostenido por el jurista austriaco al cientificismo natural, el cual es, en principio, ajeno a toda teologia (57).

En el mismo sentido, al hacer la recoleccion historica en la que funda SCHMITT sus afirmaciones, el autor indica que la base metafisica del positivismo juridico es el cientificismo natural, entendido como un modelo que ha negado a Dios pero que, en cualquier caso, funge como un modelo conceptual paralelo que da funcionamiento a la idea de teologia politica (58).

Ahora bien, ?por que razon, entonces, SCHMITT hace tanto enfasis en los asuntos teologicos cuando el paralelo que esta describiendo es mas amplio e incluye todo el espectro de lo metafisico? En realidad, lo que SCHMITT entiende por metafisica necesariamente implica dar respuesta a ciertos problemas de caracter teologico y, en gran medida, su postura respecto a problemas filosoficos importantes se apoya en esa disciplina. No obstante, la finalidad de SCHMITT para hacer enfasis en la teologia como problema de epistemologia juridica esta marcada por dos razones.

En primer lugar, la ocasion de la tesis que se evalua es la denuncia que ha hecho KELSEN de "teologia" a quienes disienten de su asimilacion del Estado al Derecho. Los terminos, por lo tanto, no han sido puestos sobre la mesa por SCHMITT sino por su adversario, de modo que hacer enfasis en el problema teologico parece perfectamente explicable dentro de la polemica que sostiene el autor.

En segundo lugar, el mismo SCHMITT anota la razon por la que ha hecho "enfasis" en el problema teologico dentro de la gama de asuntos metafisicos que podrian tener importancia en su exposicion:

Para trazar la sociologia del concepto de soberania es preciso entender con claridad la sociologia de los conceptos juridicos en general. He puesto enfasis en aquella analogia sistematica entre los conceptos teologicos y juridicos porque una sociologia de los conceptos juridicos presupone una ideologia consecuente y radical (59). (Resaltado fuera del texto).

Como puede observarse, SCHMITT ha hecho enfasis en un caso particular de la sociologia de los conceptos juridicos, a saber, aquel en el cual la relacion estructural entre un concepto juridico se da con una "ideologia consecuente y radical", de la que aparentemente no hay mejor ejemplo que la teologia. Si se tiene en cuenta el ambiente intelectual de la crisis del positivismo cientifico en la primera mitad del siglo XX y la manera en que SCHMITT quiere reivindicar una forma de comprender problemas de teoria politica y juridica que se consideraba obsoleta, resulta claro que recurrir a la teologia como ejemplo extremo resulta conveniente--tanto a un nivel retorico como demostrativo--. En efecto, en la mentalidad positivista la forma mas agresivamente acientifica de metafisica es la teologia, luego resulta atractivo partir argumentativamente del caso extremo--del mismo modo que el estado de excepcion, como caso extremo, sirve a SCHMITT como punto de partida para su teoria de la soberania (60)--. Podria arguirse que esta referencia es netamente casual, pero existen mas razones para sostener que la "teologia" solo opera aqui como ejemplo radical.

Es importante notar que el autor solo recurre al ambito teologico para sustentar una tesis mucho mas general: la incapacidad de formular conceptos juridicos de manera neutra y pura, por su necesaria relacion con modelos metafisicos, con "ideologias consecuentes y radicales", que perfectamente pueden ser ejemplificadas con las visiones teologicas, pero que no necesariamente se refieren a ellas. De hecho, SCHMITT da ejemplos de "teologia politica no-teologica", como es el caso de la relacion del cientificismo naturalista y el normativismo de KELSEN, en el cual este es el producto de aquel sistema metafisico que, sin destrozar los terminos, no puede ser denominado como teologico.

Otro punto importante de apoyo para esta lectura son las afirmaciones de SCHMITT en Teologia politica n, obra en la que, si bien se vuelve a usar el titulo del trabajo de 1922, el autor cuidadosamente aclara que este nuevo trabajo si aborda un problema de caracter teologico (en el margen de una disputa con Erik petersun), a diferencia de su obra de antano, la cual "no se refiere a un dogma teologico, sino a un problema teorico cientifico y de la historia de los conceptos: la estructura e identidad de los conceptos empleados por las argumentaciones y los conocimientos teologicos y juridicos" (61). En esta afirmacion, aunque SCHMITT parece volver a limitar la relacion de su escrito de 1922 a una relacion "teologia-Derecho", en el transcurso de su obra de 1969 se encarga de mostrar que lo que el refiere como teologia es algo muy amplio y versatil, que incluye, por ejemplo, a todo tipo de confesion religiosa que se evalue (62).

Si a cada confesion religiosa corresponde un paralelo conceptual, si el cientificismo natural tambien tiene un paralelo en el mundo de la teoria juridica--como ocurre con KELSEN--y si el problema que SCHMITT quiere resolver no es teologico sino "teorico-cientifico", resulta evidente que lo "teologico" en cuanto "ciencia que trata de Dios y de sus atributos y perfecciones"--tal y como define el drae a ese termino--no es lo importante para SCHMITT, de modo que lo "teologico" de la teologia politica de SCHMITT es, en realidad, muy poco. Lo que preocupa al autor es el paralelo entre los conceptos juridicos y sus pares metafisicos, sean cristianos, paganos o, como lo insistira mucho el autor, ateos y naturalistas. El problema, por lo tanto, radica en determinar cuales son las preguntas de caracter "metafisico" que operan en ese paralelo.

Asi, puede concluirse que los terminos "teologia" y "metafisica" son intercambiables en la formulacion del concepto de teologia politica. Los conceptos de aquella son de interes para SCHMITT, precisamente, en cuanto metafisicos y, en torno al tema de la teoria del Estado, por su particular relevancia en la historia de esta en el Derecho publico europeo.

b) "Politica"

En el encabezamiento del capitulo tercero, SCHMITT habla de una relacion existente entre la teologia y "los conceptos significativos de la moderna teoria del Estado". Mas adelante, en cambio, al formular la idea de "sociologia de los conceptos juridicos" abre el espectro y refiere su ambito de trabajo a la teoria del Derecho.

Sin embargo, la expresion que ha usado SCHMITT es mas amplia, por cuanto habla explicitamente de "politica" como uno de los extremos de la relacion y, en cualquier caso, su obra no se titula "teologia juridica". De hecho, la manera en que SCHMITT aborda el problema de la soberania al hablar de su relacion con la teologia se vincula mas con lo que usualmente se denomina teoria politica que con conceptos de caracter juridico (63). En cualquier caso, es imperioso recordar que desde la perspectiva de SCHMITT, no asi desde la de KELSEN, es inadmisible trazar con claridad las fronteras de la ciencia juridica y la teoria politica, y que los problemas de Derecho publico necesariamente se superponen con los problemas de la filosofia politica.

c. La fundamentacion de la tesis de SCHMITT

Los enlaces existentes entre politica y teologia son identificados por SCHMITT a traves de un estudio historico, un analisis que indispensablemente debe preceder a la formulacion sistematica de su sociologia de los conceptos juridicos, de acuerdo con la prioridad que el autor otorga al objeto sobre el metodo.

El ejemplo al que recurre SCHMITT es la transformacion por medio de la cual el concepto de Dios de la temprana modernidad es reemplazado por el naturalismo contemporaneo, proceso que corre de manera paralela a la eliminacion del modelo trascendente del Estado y la soberania frente al orden juridico, a favor del inmanentismo propio del normativismo positivista. En ese sentido, SCHMITT manifiesta que el concepto de Dios de la temprana Edad Moderna implica su separacion del mundo, del mismo modo que el soberano se entiende separado de su Estado; sin embargo, dicho concepto de trascendencia se fue diluyendo con el tiempo hasta devenir en la idea de inmanencia propia del siglo XIX (64).

Siguiendo ese derrotero, SCHMITT recurre a una serie de ejemplos paradigmaticos de esa evolucion. En primer lugar, el autor se refiere al paralelo que los autores de los siglos XVI y XVII hacian entre la idea de soberano y la del Dios omnipotente de la cristiandad. Tal es el caso, dice SCHMITT, de Descartes, cuyo Discurso del metodo funge como "ejemplo extraordinario" de concebir al soberano como "unidad personal y creador ultimo", reflejando una nueva concepcion politica--en contraposicion a la mentalidad medieval--paralela a una vision teologica especifica (65). En estos terminos, la modernidad se caracterizaba por concebir al soberano como un elemento personal y decisorio, superior al orden normativo y creador del mismo, igual al Dios que establece las leyes de la naturaleza. Estas caracteristicas, segun SCHMITT, son parte esencial de la mentalidad politica de los siglos XVII y XVIII, permeando incluso el pensamiento del naturalista Hobbes (66).

Esta mentalidad "decisionista" del Derecho, en la que este es mas que un conjunto de normas juridicas, debido a la trascendencia que tiene el soberano frente al ordenamiento, cambia radicalmente de manera paralela a una transformacion teologica y metafisica: el naturalismo propio del positivismo, dice SCHMITT, tiene un paralelo en el mundo de las ideas politicas y juridicas, reemplazandose el soberano trascendente y absoluto por la "autosoberania" inmanente de un mundo sin Dios (democracia), donde solo gobiernan las leyes de validez general, tanto en la naturaleza como en los asuntos humanos. Asi las cosas, la idea de decision es reemplazada por la de norma, pues en la realidad solo existe un orden que emana de ella misma y no de una autoridad trascendente; en otras palabras, la desaparicion del Dios creador y ordenador del mundo de la mentalidad occidental, en favor de las leyes naturales como rectoras fisicas del universo, apareja paralelamente la desaparicion de los monarcas y de la decision juridica, a favor de la democracia y sus leyes validas para la generalidad (67).

Este devenir historico de la teoria de la soberania y de la oposicion decisionismo-normativismo sirve de "prueba" para la teologia politica de SCHMITT: historicamente, dice el autor, existe una correspondencia entre teismo--tanto en su variedad voluntarista como en la racionalista--, monarquia y decisionismo, del mismo modo que entre naturalismo, democracia y normativismo.

Podria afirmarse que la "evidencia" de SCHMITT es insuficiente: se trata de un ejemplo aislado que, por un lado, seria insuficiente para sentenciar que todos los conceptos politicos tienen un par teologico; por el otro lado, dado que SCHMITT ha renunciado a sostener un modelo de determinismo historico, los ejemplos del autor no pueden mostrar nexos causales entre la teologia y la politica, sino solo una confluencia de factores.

Aunque esta apreciacion es plausible, la misma es demasiado dura con SCHMITT y desatiende que su intencion no es establecer un sistema total de epistemologia juridica sino dar un lineamiento general. En el fondo, mas importante que la relacion entre teologia y politica, el aporte central de SCHMITT en esta obra radica en desmontar el mito de la neutralidad cientifica del Derecho y la politica y la necesidad de abrir un debate de caracter metafisico y filosofico en torno al poder, la soberania y la teoria del Estado (68). Puede que SCHMITT haya errado sobre la concreta base filosofica de las ciencias juridicas y politicas, pero es decisivo en sentar su ineludible caracter filosofico.

d. La tesis de SCHMITT en el contexto de su obra

SCHMITT fue un autor que se ocupo de muchos temas, aunque existe cierta consistencia que enlaza sus ensayos. Sin embargo, el afan de trazar vinculos entre sus tesis mas controversiales de filosofia politica y la manera retorica y explosiva que acompana a la formulacion de Teologia politica es una tentacion para oscurecer el alcance de este ultimo texto: se trata tan solo de un "problema teorico cientifico y de la historia de los conceptos"69. No es un debate teologico ni un pretexto de evangelizacion politica, como el mismo SCHMITT procuro que quedara claro. Esto se constata en la manera en que SCHMITT, en su propia obra, recurre al concepto de teologia politica como paradigma epistemologico. Asi ocurre tanto en Teologia politica (1) como en otras obras importantes de SCHMITT (2).

1) Los contrarrevolucionarios

El cuarto ensayo de Teologia politica, "La filosofia del Estado de la contrarrevolucion--De MAISTRE, BONALD y DONOSO CORTES--", parece no tener una relacion directa con el resto de la obra. El giro disciplinar aqui efectuado, sin embargo, se sustenta en el orden de la obra. En efecto, estos tres autores son otra prueba historica del planteamiento de SCHMITT; pero su importancia no radica solo en servir como ejemplo de "teologia politica", sino en que ellos tuvieron conciencia plena de esa relacion y llevaron su debate politico al nivel teologico (70).

Segun SCHMITT, los contrarrevolucionarios defienden la monarquia y la Restauracion luchando, simultaneamente, por la salvaguarda de la divinidad. Asi planteadas las cosas, pareceria que la teologia politica es un problema de "adhesion sacra" y no de epistemologia. Asi lo entiende Villar Borda, quien insiste en que SCHMITT y DONOSO CORTES estan unidos por "el odio al liberalismo, la democracia, el socialismo, el racionalismo, el Estado de Derecho" (71), y que, finalmente, el interes de SCHMITT en el filosofo espanol radica en su fascinacion por la dictadura (72) y su defensa de una agenda reaccionaria en contra del Estado de Derecho (73).

La manera en que SCHMITT se enfrenta a la obra de DONOSO CORTES sirve para constatar que la lectura aqui adelantada es preferible, pues aquel, independientemente de su afinidad con la filosofia de este, ha recurrido a su obra para ejemplificar la manera viva y consciente en la que los contrarrevolucionarios entendian la teologia politica.

En primer lugar, debe notarse que SCHMITT expresamente manifiesta su interes en los contrarrevolucionarios por su conciencia del caracter teologico de las reyertas politicas y su recurso a este ambito en busca de soportes a sus tesis (74), en especial frente a DONOSO CORTES, quien tradujo las luchas politicas del siglo XIX a una oposicion entre el bien y el mal, como "la cruenta batalla decisiva que ha estallado en la actualidad entre el catolicismo y el socialismo ateo" (75). En ese sentido, en el cierre del capitulo tercero, SCHMITT anuncia por que hablara de DONOSO CORTES: por ser un ejemplo vivo de teologia politica, cuya comprension del mundo y sus principios metafisicos lo llevan a una particular filosofia politica, "de caracter juridico, hasta la ultima letra"; comprension que a su vez es incapaz de asimilar el mundo cientifico natural del siglo XIX, del mismo modo que los pensadores contemporaneos a SCHMITT son incapaces de entender el decisionismo de DONOSO CORTES: los dos mundos aparecen separados por el abismo de la metafisica y la teologia, que domina sus respectivas filosofias politicas (76).

En segundo lugar, SCHMITT menciona a DONOSO CORTES no solo por ser el mismo ejemplo de un puente entre teologia y politica, sino porque el autor demuestra, segun SCHMITT, tener conciencia no solo de la relacion de la filosofia politica y la teoria juridica con sus principios teologicos, sino porque supo entender que esa perspectiva implica que toda filosofia politica--la propia y la de sus rivales--es relativa a un cuerpo metafisico, de modo que la disputa sobre ese nivel es logicamente prioritaria (77).

Asi, el interes de SCHMITT en la obra de DONOSO CORTES, al menos en lo que respecta a Teologia politica, esta dado por la consonancia de la obra de este con el concepto epistemologico de teologia politica. Esta lectura resulta mas plausible que sencillamente acusar a SCHMITT de ser partidario de sistemas dictatoriales y recurrir a su interes en DONOSO CORTES como prueba de esa afinidad. De hecho, cuando SCHMITT se refiere a la doctrina de la dictadura de DONOSO CORTES, lo hace dentro de margenes teologico-politicos, pues se limita a resaltar que el entendia que el "estado de los tiempos" del siglo XIX implicaba necesariamente el fin de las monarquias (78).

Finalmente, en tercer lugar, para SCHMITT es importante traer a colacion la obra de DONOSO CORTES porque este autor ha puesto de presente la teologia del adversario absoluto de la contrarrevolucion. El anarquismo socialista, segun DONOSO CORTES, parte de una base teologica contraria a la suya--aunque igualmente consciente (79)--, de donde se derivaria su irresoluble oposicion en terminos teologicos (80).

2) La teologia politica en la critica al parlamentarismo de SCHMITT

SCHMITT hizo en varios de sus trabajos afirmaciones similares a las contenidas en Teologia politica e, igualmente, hizo analisis historicos de la teoria del Estado teniendo en mente sus relaciones metafisicas (81). Este punto es medular: si el concepto schmittiano de teologia politica tiene las caracteristicas epistemologicas que aqui he anotado, seria logico que SCHMITT diera uso a su "sociologia de los conceptos juridicos" al abordar problemas particulares. A este respecto, vale evaluar la aplicacion, por lo demas explicita, que SCHMITT hace del concepto de teologia politica en su estudio critico del parlamentarismo y la democracia contemporanea en Los fundamentos historico-espirituales del parlamentarismo en su situacion actual (1923).

En este escrito, SCHMITT critica al parlamentarismo como forma de Estado, pues los fundamentos que en algun momento sirvieron de base para dicho sistema han desaparecido en la practica y la mentalidad contemporanea. Con ese objeto en mente, SCHMITT hace un paralelo entre la democracia y el parlamentarismo y elementos de caracter metafisico, comprendiendo que esas dos instituciones corresponden a una mentalidad particular de cierta epoca (la cual, en el caso del parlamentarismo, esta ya desueta y genera su crisis).

En efecto, en lo que corresponde a la democracia, SCHMITT manifiesta que la "marcha triunfal" de ese sistema abarca totalmente la historia de las ideas politicas y de la teoria del Estado del siglo XIX y lo que hasta entonces habia transcurrido del XX, pues a los hombres de esa epoca les parecia "evidente" el ascenso democratico; estos terminos permiten a SCHMITT hacer una nueva formulacion en esta obra de su sociologia de los conceptos juridicos, esta vez en funcion de una explicacion de la democracia contemporanea:
   Cada epoca del pensamiento politico y del Estado tiene
   representaciones que, en un sentido especifico, le parecen
   evidentes y que--acaso tambien con multitud de malentendidos y
   mitificaciones--parecen las cosas mas obvias a grandes masas de la
   poblacion. En el siglo XIX y hasta entrado el XX esta clase de
   obviedad y evidencia estaba, sin duda, del lado de la democracia
   (82).


Ese punto de partida epistemologico permite a SCHMITT concluir que la democracia es la unica manera en que se concibe contemporaneamente la legitimidad del ejercicio del poder, incluso desde perspectivas politicas opuestas y hasta antidemocraticas (83); este resultado es producto de evaluar la mentalidad de los europeos de cara a la legitimidad, concluyendo que "la evolucion historica desde 1815 hasta 1918 puede describirse como el desarrollo de un concepto de legitimidad que va de la legitimidad dinastica a una legitimidad democratica" (84). Al preguntarse a que se deben tales cambios, SCHMITT sostiene que la unica manera de obtener esa respuesta es un estudio de "teologia politica":

De acuerdo con esto, el interes se orienta hacia la educacion y formacion de la voluntad del pueblo, y la creencia de que todo el poder proviene del pueblo contiene un significado parecido a la creencia de que todo el poder de la autoridad viene de Dios. Cada uno de estos enunciados admite, en la realidad politica, formas de Gobierno y consecuencias juridicas distintas. Una consideracion cientifica de la democracia tendra que plantearse en un terreno especial, que yo he denominado teologia politica (85). (Resaltado fuera del texto).

SCHMITT hace un ejercicio similar de cara al parlamentarismo. En este caso, el juicio con el cual el jurista aleman explica la crisis del parlamentarismo parte de explicar su base metafisica: la ratio del parlamento, dice SCHMITT, es la discusion publica, el enfrentamiento abierto de opiniones antagonicas orientado a obtener la verdad (86). Dicho fundamento, como lo explica SCHMITT, se sustenta en el liberalismo y su manera de comprender "la verdad" y los medios para obtenerla, de donde provienen todas sus caracteristicas como modelo politico y economico (87).

Igualmente, en desarrollo de este principio, SCHMITT indica varios elementos metafisicos que se translucen en el parlamentarismo (88): el valor absoluto de la publicidad, la tridivision de poderes, el caracter medular en esta de la idea de equilibrio, el racionalismo detras del concepto de ley parlamentaria general y su antonimia con el mandato particular, entre otros. Como se observa, la pretension de SCHMITT es anclar metafisicamente un modelo politico, tal y como lo demanda la idea epistemologica de teologia politica, incluso haciendo paralelos entre ciertas formas del parlamentarismo y modelos estrictamente teologicos (89).

Posteriormente, SCHMITT afirma que la fe en la discusion publica ha desaparecido (90); si ese es el panorama y se asume como correcta la tesis de SCHMITT sobre la teologia politica, la perdida de fe en la publicidad y la discusion va de la mano de la perdida de fe en el parlamento, de donde se derivaria su crisis. En otras palabras, si ya no se cree que la discusion publica tiene la capacidad de llevarnos a decisiones correctas, el parlamento no puede sostenerse filosoficamente (91).

Asi, resulta claro que SCHMITT, en su analisis del parlamentarismo y de los temas politicos conexos a su crisis, ha seguido al pie de la letra su lineamiento epistemologico sobre la sociologia de los conceptos.

2. Lo "metafisico" y lo "politico" de la teologia politica

Es necesario ahora dilucidar, en la tesis de SCHMITT, que problemas metafisicos son determinantes sobre la filosofia politica y que es lo "politico" en la "teologia politica".

Antes de proceder, vale recordar que el autor objeto de estudio no era filosofo de profesion, y aunque a veces se le considera entre los artifices del renacimiento contemporaneo de la filosofia politica, es claro que sus incursiones en temas filosoficos no cuentan con una elaboracion sistematica y rigurosamente articulada. SCHMITT es un ensayista experto en Derecho publico que abordo temas filosoficos, siendo posible vislumbrar algunos rasgos del cuerpo total metafisico subyacente a su pensamiento, aunque no haya sido explicito sobre su concepcion metafisica, luego hasta una lectura total de sus trabajos solo puede arrojar especulaciones mas o menos arriesgadas (92).

a. La metafisica schmittiana

En Teologia politica y en otras obras queda claro que existen unos puntos centrales que son determinantes como pares metafisicos de la politica. Igualmente, del analisis de SCHMITT puede deducirse, aunque vagamente, la respuesta que el autor plantea a esos interrogantes y que, por lo tanto, marcan su vision metafisica del mundo--y, consecuentemente con la idea de teologia politica, de su filosofia politica y su teoria del Estado--.

1) La naturaleza humana

Al ocuparse de la obra de DONOSO CORTES, SCHMITT resalta que en toda concepcion politica subyace una respuesta a una pregunta central: ?es el hombre bueno o malo por naturaleza? Ese interrogante, para SCHMITT, es previo a cualquier discusion filosofico-politica (93).

Segun el autor, las diferencias entre los grandes sistemas filosofico-politicos siempre pueden hilarse hasta ese punto original, porque de las respuestas disimiles que se ofrezcan se seguiran consecuencias distintas para los grandes interrogantes de la filosofia politica. En desarrollo de esa tesis, SCHMITT cita algunos ejemplos: la Ilustracion justificaba su "despotismo legal" en entender al hombre como bruto por naturaleza, pero susceptible de ser educado; el socialismo pretende dar un tratamiento secundario a la pregunta de la naturaleza humana, pero solo en cuanto su determinismo economico parte de una maleabilidad de esta por parte de la produccion; los anarquistas, conscientemente ateos, parten de la bondad natural del hombre, corrompida por el poder estatal y religioso; y, finalmente, para autores como DONOSO CORTES o Bonald, el dogma del pecado original y una profunda misantropia fundamentan el pensamiento contrarrevolucionario (94).

Esta primacia de la pregunta antropologica es tratada enfaticamente en El concepto de lo 'politico' (95). En ese trabajo, tras esbozar su tesis de que lo politico esta definido por la oposicion entre "amigo" y "enemigo", SCHMITT retoma el argumento de la prioridad de la naturaleza humana en la filosofia politica, aclarando que la respuesta al problema antropologico no es etica sino descriptiva y que la misma es un criterio de distincion basico para las distintas teorias politicas y del Estado (96). Enlazando estos argumentos con la formulacion general de la teologia politica, queda claro que para SCHMITT existe una identidad intelectual entre los conceptos de la filosofia politica y la respuesta que los pensadores dan al problema antropologico. Esa respuesta, como se extrae de los ejemplos del autor, puede ser teologica (como es el caso de DONOSO CORTES) o laica (como ocurre a los Ilustrados y a los anarquistas).

Ahora bien, ?como responde SCHMITT a la pregunta antropologica? El autor parte siempre de una antropologia negativa, es decir, de considerar que la naturaleza humana es corrupta, aunque con salvedades importantes. Su punto de partida para arribar a esa respuesta es doble: en primer lugar, parte de una consideracion teologica; y, en segundo lugar, recurre a consideraciones filosoficas seculares. En cuanto a lo primero, SCHMITT manifiesta su conformidad con el dogma catolico, para el cual la naturaleza humana esta "lesionada", mas no corrompida. Esta tesis se extrae de la explicacion schmittiana de la complexio oppositorum del catolicismo romano, es decir, de la capacidad de este de abarcar comprensivamente varias doctrinas opuestas (97). El concepto de naturaleza humana catolico, en palabras de SCHMITT, difiere de su par protestante por no hablar de la corrupcion total de la naturaleza humana, sino solo de un "debilitamiento u oscurecimiento" (98). La vision teologica de SCHMITT sobre la naturaleza humana tiene su origen en la vision agustiniana del pecado, de acuerdo con la cual este no ha envilecido completamente al hombre, sencillamente lo ha "oscurecido", pero su naturaleza sigue siendo buena. De ahi que el hombre este a su propio cuidado, a cargo de su voluntad, es decir, tenga libertad (99).

Aparte de esa justificacion religiosa, SCHMITT esboza una formulacion laica del problema antropologico en El concepto de lo 'politico', dando nuevamente una respuesta negativa (100). Este analisis sirve a SCHMITT para tomar partido definitivo en la filosofia politica, y es de alli de donde, siendo consecuente, hace surgir su propio concepto de lo politico. Segun el autor, quien sea un "pensador politico propiamente dicho" (i.e., consciente de que la esencia de lo politico radica en la oposicion amigo-enemigo) tiene que suponer al hombre como "malo" (101). Esto se sigue de la relacion que existe entre un presupuesto de ese tipo y la idea de "enemigo" que esta siempre presente en su concepto de lo politico (102).

2) Razon y verdad

Otro factor determinante de la teoria politica que SCHMITT resalta es la concepcion que se tenga de la razon y la verdad. Como se explico al relatar su critica al parlamentarismo, SCHMITT adscribe a este un par racionalista, segun el cual la libre concurrencia, las libertades de expresion y de prensa, etc., permiten la discusion publica que funge como unico medio valido para llegar a la verdad (103). Igualmente, en esa obra se hace una adscripcion inversa al anarco-sindicalismo de Sorel, aduciendo que esa teoria politica esta aparejada con la teoria del mito, adversa radicalmente a toda forma de racionalismo (104).

La opinion de SCHMITT sobre este punto es menos explicita que frente al problema antropologico. Pero pueden citarse algunos apartados importantes: por ejemplo, en la citada evaluacion que hace sobre Sorel, SCHMITT se opone al irracionalismo, resaltando muchas de sus contradicciones internas (105). Igualmente, en su critica al parlamentarismo, el autor cuestiona el racionalismo que le subyace, enjuiciandolo como un sistema que ha perdido validez (106).

En Catolicismo y forma politica SCHMITT hace un analisis detallado de la mentalidad racionalista propia del liberalismo y de la manera en que el mismo ha desembocado en el imperio de la tecnica, en contra del "racionalismo catolico" que el autor parece aprobar (107). El pensamiento economico, dice SCHMITT, se asienta en una racionalidad netamente instrumental, ligada a la tecnica y a las ciencias naturales (comun tanto entre capitalistas como entre comunistas); el catolicismo, en cambio, se opondria a ese tipo de racionalidad, por ser su eje la naturaleza y la psicologia moral de los seres humanos, no el problema del aprovechamiento de la materia (108). El catolicismo, en estos terminos, recurriria a otro tipo de racionalidad, una "racionalidad de los fines" opuesta a la "racionalidad de los medios", sirvienta de cualquier fin. Por ello el catolicismo es algo eminentemente politico e inaprensible por las categorias economicas de produccion y consumo, incapaces de dar razon de las "grandes antitesis sociales" (109).

Aunque SCHMITT no es explicito al respecto, la manera esencialista en la que aborda el concepto de lo politico, su insistencia en resolver problemas metafisicos con anterioridad a adentrarse en el ambito de la filosofia politica, y la marcada influencia catolica de su pensamiento, dan a entender que una "racionalidad de los fines", probablemente emparentada con el tomismo, subyace al pensamiento schmittiano sobre este punto.

3) El devenir historico

SCHMITT resalta la relacion que existe entre los sistemas de filosofia politica y ciertas concepciones filosofica del devenir historico, estableciendo paralelos de este tipo al estudiar el parlamentarismo aleman (110) y la dictadura proletaria del marxismo (111).

VILLACANAS ha hecho una presentacion total de la obra de SCHMITT en clave de filosofia hegeliana de la historia. Acometer ese punto desborda los margenes de este trabajo; sin embargo, vale la pena anotar que existe, por lo menos, lugar a poner en tela de juicio esa lectura, por cuanto SCHMITT rechaza expresamente que se haga una lectura hegeliana del rol del catolicismo en la historia (112). En esos terminos, sigue vigente la necesidad de hacer un estudio profundo sobre este tema.

4) Dios y el mundo

Para SCHMITT, el concepto que se tenga de Dios y de su relacion con el mundo es un punto metafisico medular. Esto es, como se anoto atras, especialmente valido para la teoria de la soberania. Sin embargo, en contra de lo que podria creerse por la formulacion escueta del concepto de teologia politica, este es solo uno de los temas que SCHMITT trae a colacion y no tiene la importancia que el autor le asigna a otros asuntos metafisicos (como el ya mencionado problema antropologico).

No obstante, SCHMITT ciertamente tiene en cuenta el problema estrictamente teologico dentro de su concepcion metafisica. Tal es el caso del analisis del anarquismo como par intelectual del ateismo (113), del poder absoluto del Estado y la omnipotencia divina (114), del legalismo deista y el normativismo kelseniano (115), y de la manera en que el desplazamiento del concepto de Dios transformo radicalmente la teoria del Estado del Derecho occidental (116).

La filosofia de SCHMITT, en este punto, como lo demuestran sus escritos sobre la teoria del Estado y sobre el caracter politico del catolicismo, se ajusta a los dogmas de esta religion. En ese sentido, para el autor, Dios es una realidad trascendente al mundo, con la cual no se puede tener contacto directo a traves del ejercicio de la razon, sino que se requiere la mediacion de un ente representativo (i.e., la Iglesia catolica) (117). Esa Iglesia catolica encarna, segun SCHMITT, el ultimo reducto de forma politica en el mundo occidental debido a su ya mencionada complexio oppositorum (el hecho de que en su seno convive una serie grande de oposiciones; en palabras de SCHMITT, "no parece que haya contraposicion alguna que ella no abarque") (118), asi como a su encarnacion del principio de Rapresentation, segun el cual la Iglesia tiene autoridad por ser una persona juridica en un sentido plenamente representativo existencial (119). Ademas, vale la pena notar que SCHMITT hace un esfuerzo en el texto de Teologia politica II por derivar su concepto de lo politico del dogma catolico (120).

b. Lo politico de la teologia politica

Resta evaluar el otro extremo de la relacion: lo "politico" en la "teologia politica". En la presentacion hecha en Teologia politica la determinacion de este lado de la formula se hace, primero, refiriendose a los "conceptos de teoria del Estado" y, posteriormente, a la forma que le resulta mas evidente para la "organizacion politica" de un grupo. En el transcurso de la obra, los temas de filosofia politica abordados y relacionados con patrones metafisicos son de una extensa variedad, pasando por la teoria del Estado, la teoria del Derecho e, incluso, la dogmatica de los derechos fundamentales de corte liberal. Asi las cosas, pareceria que el extremo politico de la relacion no tiene alcance mayor o menor al que tiene una definicion estandar de los temas propios de la filosofia politica y del Derecho publico.

Sin embargo, debido al caracter sustantivo del concepto de lo politico en la obra de SCHMITT y a la importancia medular que el mismo tiene en su obra, se corre el riesgo de querer introducirlo en la formula de la teologia politica, como lo han hecho algunos comentaristas (121). Esta interpretacion es inadecuada.

Es bien conocida la afirmacion de SCHMITT segun la cual "lo politico" radica en el criterio de distincion entre "amigo" y "enemigo", por medio del cual es posible ver el "extremo grado de intensidad de una union o una separacion" (122). Este concepto, que ha ocupado a gran parte de la literatura que comenta la obra de SCHMITT, tiene una serie de implicaciones en filosofia politica que no se pueden abordar en este trabajo. Aca basta mencionar que para SCHMITT "lo politico" es una entidad esencial de la filosofia y no es simplemente un termino "neutro" referido a los asuntos asociados en el lenguaje comun con el concepto--el poder, el Estado, etc.--. En el mismo sentido, el autor entiende que existe un uso secundario por relacion con este esencial, como cuando, por ejemplo, todo lo que resulta "estatal" es asociado con lo politico, en un sentido sustancial, pero ello solo en cuanto se traza una analogia con el concepto primario (i.e., la diferenciacion entre amigo y enemigo) (123).

Este concepto de lo politico, no obstante, no es el mismo que configura uno de los dos extremos de la idea de teologia politica en la obra de SCHMITT, sino que en este ultimo caso el autor utiliza el termino de una manera mucho mas general y con implicaciones distintas. Esta afirmacion descansa en la manera en que el autor lleva a cabo su fundamentacion de la tesis que encapsula su idea de "sociologia de los conceptos juridicos", segun la cual existe una identidad intelectual entre la imagen metafisica de una epoca y una elaboracion conceptual. Esta, y no la "esencia" de lo politico, incluso cuando aquella niega a esta, es lo que compone el extremo final del concepto de teologia politica. En efecto, de acuerdo con la tesis de SCHMITT, modelos como el positivismo y el liberalismo niegan la relacion antagonica de amigo y enemigo como nucleo de la politica (124), pero ello no obsta para que esos modelos sean objeto de un analisis teologico-politico: SCHMITT acusa, por ejemplo, a la Teoria pura del Derecho de KELSEN, pretensiosamente libre de todo elemento no cientifico, de derivar sus conceptos de una velada metafisica naturalista (125). En el texto de Teologia politica, por lo tanto, el inmanentismo, el relativismo democratico y cualquier otro tipo de sistema conceptual hermanado directamente con el economicismo burgues contemporaneo tienen el caracter de "politicos", en cuanto elaboraciones conceptuales; por el contrario, en el sentido esencial de comprender la division entre amigo y enemigo, carecen de esa cualidad.

Distinto es el caso de otros trabajos de SCHMITT, como ocurre en El concepto de lo 'politico', donde se recurre a un concepto esencial y no meramente referencial de lo politico; en otras palabras, se trata en esa obra de buscar lo que es especifica y sustancialmente politico. Igualmente, en Catolicismo y forma politica el concepto clave es, precisamente, el de "forma politica", concepto sustantivo referido a la existencia de autoridad y Rapresentation en una entidad, como la Iglesia catolica; en contraposicion a ello, encontrariamos lo "apolitico" en el pensamiento tecnico economico, que ha eliminado la idea de autoridad (126).

Asi las cosas, dependiendo de la obra desde la cual se lean ciertas doctrinas que SCHMITT vincula con el pensamiento tecnico-economico--v.gr., la Teoria pura del Derecho--, encontramos que la pregunta sobre su caracter "politico" tiene distintas respuestas: siguiendo la idea de la sociologia de los conceptos juridicos de Teologia politica, dichas doctrinas pueden ser consideradas como "politicas" por el solo hecho de ser elucubraciones teoricas sobre el Estado y el Derecho, y por el hecho de ser tales, deben responder a cierto orden metafisico; en cambio, siguiendo los terminos de Catolicismo y forma politica, esa misma teoria puede ser la antitesis de lo "politico", por haber renunciado a la idea de representacion con una racionalidad de medios, servil a cualquier finalidad (127).

CONCLUSION

Existen buenas razones para considerar que el concepto schmittiano de teologia politica es una tesis sobre el caracter metafisico de toda teoria politica o juridica, de modo que es impensable la formulacion "pura" de cualquier doctrina sin considerar su "caracter metafisico".

De acuerdo con la lectura propuesta, partiendo de un debate iusteorico con KELSEN, SCHMITT hace una critica a la Teoria pura del Derecho, a la que el autor opone la idea de que toda teoria juridica o politica, por mas que pretenda ser pura, en su mas intima estructura siempre cuenta con un par en la mentalidad metafisica propia de la epoca en la que es formulada. Por lo tanto, dice SCHMITT, la cabal comprension de esas teorias requiere un rastreo de su par metafisico, para formular una "definicion conceptual radical".

Pese a que SCHMITT se ocupa de un asunto epistemologico, su presentacion tiene algunos giros retoricos y recurre a controversiales terminos como el de "teologia", motivados por el caracter "polemico" de su enfrentamiento con KELSEN y su dialogo con las tesis de los contrarrevolucionarios. Sin embargo, puede concluirse que no existe una adscripcion expresa a ninguna teologia como origen de los conceptos de la teoria juridica, sino que, precisamente, la variedad de las teorias juridicas descansa en las distintas mentalidades metafisicas que esten de por medio. Sobre esto son muy dicientes la lectura que hace SCHMITT de la obra de DONOSO CORTES y la metodologia usada por el autor en su estudio del parlamentarismo de 1923.

Parece, por lo tanto, que llevar a cabo una lectura "epistemologica" de la teologia politica tiene un solido fundamento tanto en el texto explicito de Teologia politica como en las demas obras de SCHMITT que se le vinculan, en contra de otras lecturas que adscriben tesis "sustanciales" de tinte teologico e ideologico al concepto. Un examen pormenorizado de otras lecturas, mencionadas aqui solo tangencialmente, debe dejarse para un trabajo ulterior. Aqui basta con sentar que, con independencia de la correccion de su dicho, el concepto de teologia politica de SCHMITT es una tesis epistemologica.

REFERENCIAS

BAUME, SANDRINE. "On Political Theology: A controversy between HANS KELSEN and CARL SCHMITT", en History Of European Ideas (http://www.elsevier.com/locate/histeuroi deas), 2009.

D'ORS, ALVARO. "Teologia politica: una revision del problema", Revista de Estudios Politicos, no. 205, Madrid, cepc, 1976.

HOBBES, THOMAS. Leviatan (I), Barcelona, Altaya, 1994.

HOLLERICH, MICHAEL. "CARL SCHMITT", en SCOTT, PETER y CAVANAUGH, WILLIAM T. The Blackwell Companion to Political Theology, Oxford: Blackwell Publishing, 2004.

Kahn, Paul W. Teologia politica: cuatro nuevos capitulos sobre el concepto de soberania, Bogota, Siglo del Hombre, 2012.

KELSEN, HANS. Das Problem der Souveranitat und die Theorie des Vdlkerrechts, Tubingen, Scientia Verlag Aalen, 1981.

KELSEN, HANS. Der soziologische und der juristische Staatsbegriff--Kritische Untersuchung des Verhaltnisses von Staat und Recht, Tubingen, Scientia Verlag Aalen, 1928.

KELSEN, HANS. "La Teoria pura del Derecho y la Jurisprudencia Analitica", en HANS KELSEN. La idea del Derecho Natural y otros ensayos, Mexico, Editora Nacional, 1971.

KELSEN, HANS. Teoria Pura del Derecho, Mexico, Porrua, 1995.

MCCORMICK, JOHN P. "Irrational Choice and Mortal Combat as Political Destiny: The Essential CARL SCHMITT", Annual Reviews of Political Science 10, 2007.

MCCORMICK, JOHN P. "Political Theory and Political Theology: The Second Wave of CARL SCHMITT in English", en Political Theory, vol. 26, no. 6, diciembre de 1998.

MEIER, HEINRICH. CARL SCHMITT, Leo Strauss y 'El concepto de lo politico'--Sobre un dialogo entre ausentes, Madrid, Katz, 2008.

MEIER, HEINRICH. "El filosofo como enemigo--Sobre Glossarium de CARL SCHMITT", en CARL SCHMITT, Leo Strauss y 'El concepto de lo politico'--Sobre un dialogo entre ausentes, Madrid, Katz Editores, 2008.

MEIER, HEINRICH. The lesson of CARL SCHMITT: Four chapters on the discussion between Political Theology and Political Philosophy, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1998.

MEIER, HEINRICH. "Why political philosophy?", The Review of Metaphysics, 56, 2, 2002.

NIETO, EDUARDO HERNANDO. "?Teologia politica o filosofia politica? La amistosa conversacion entre CARL SCHMITT y Leo Strauss", en Foro Interno: Anuario de Teoria Politica, no. 2, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 2002.

PAULSON, STANLEY. Fundamentacion critica de la doctrina de HANS KELSEN, Bogota, Universidad Externado de Colombia, 2000.

ROSSI, MIGUEL A. "SCHMITT y la esencia del catolicismo", en DOTTI, JORGE y PINTO, JULIO. CARL SCHMITT--Su epoca y su pensamiento, Buenos Aires, Eudeba, 2002.

SANZ MORENO, JOSE ANTONIO. Ordenacion juridica y Estado postliberal: HANS KELSEN y CARL SCHMITT, Granada, Comares, 2002.

SCHEUERMAN, WILLIAM E. "CARL SCHMITT's Critique of Liberal Constitutionalism", The Review of Politics, vol. 58, no. 2, primavera de 1996.

SCHMITT, CARL. Catolicismo y forma politica, Madrid, Tecnos, 2001.

SCHMITT, CARL. "El concepto de lo 'politico'", en HECTOR ORESTES AGUILAR (ED.). Carl Schmitt, Teologo de la Politica, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2004.

SCHMITT, CARL. Ex captivitate salus. Experiencias de la epoca 1945-1947, Madrid, Trotta, 2010.

SCHMITT, CARL. Los fundamentos historico-espirituales del parlamentarismo en su situacion actual, Madrid, Tecnos, 2008.

SCHMITT, CARL. "Teologia politica--Cuatro capitulos sobre la teoria de la soberania", en Hector Orestes Aguilar (ed.). CARL SCHMITT, Teologo de la Politica, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2004.

SCHMITT, CARL. "Teologia politica ii", en Hector Orestes Aguilar (ed.). CARL SCHMITT, Teologo de la Politica, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2004.

SCHMITT, CARL. "The visibility of the church", en Roman Catholicism and Political Form, Westport, Greenwood Press, 1996.

SCHWAB, GEORGE. "Introduction", en SCHMITT, CARL. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, Cambridge, MIT, 1985.

SPEKTOROWSKI, ALBERTO. "Maistre, DONOSO CORTES, and the Legacy of Catholic Authoritarianism", Journal of the History of Ideas 63 (2), 2002.

THIENEL, RUDOLF. "Derecho y Estado en la percepcion de la Teoria pura del Derecho", en Robert Walter (ed.). Problemas centrales de la Teoria Pura del Derecho, Bogota, Universidad Externado de Colombia, 2001.

ULMEN, G. L. "Introduction", en CARL SCHMITT. Roman Catholicism and Political Form, Westport, Greenwood Press, 1996.

VILLACANAS, Jose Luis. Poder y conflicto. Ensayos sobre CARL SCHMITT, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.

VILLAR BORDA, LUIS. DONOSO CORTES y CARL SCHMITT, Bogota, Universidad Externado de Colombia, 2006.

WOLIN, RICHARD. "Carl Schmitt, Political Existentialism, and the Total State", en Theory and Society, vol. 19, no. 4, agosto de 1990.

WOLIN, RICHARD. "CARL SCHMITT--The Conservative Revolutionary. Habitus and the Aesthetics of Horror", en Political Theory, vol. 20, no. 3, agosto de 2002.

(1) El mas notorio ejemplo de este primer tipo de lectura "teologica" de Teologia politica es la obra de Meier (cfr. HEINRICH MEIER. CARL SCHMITT, Leo Strauss y el concepto de lo Politico--Sobre un dialogo entre ausentes, Madrid, Katz, 2008; Id. "El filosofo como enemigo--Sobre Glossarium de CARL SCHMITT", en CARL SCHMITT, Leo Strauss..., cit.; Id. The lesson of CARL SCHMITT: Four chapters on the discussion between Political Theology and Political Philosophy, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1998; Id., "Why political philosophy?", en The Review of Metaphysics, 56, 2, 2002). En el medio hispanoparlante, Nieto sigue la interpretacion de MEIER (EDUARDO HERNANDO NIETO. "?Teologia politica o Filosofia Politica? La amistosa conversacion entre CARL SCHMITT y Leo Strauss", en Foro Interno: Anuario de Teoria Politica, no. 2, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, 2002).

(2) Este tipo de interpretaciones es habitual entre los contemporaneos lectores norteamericanos de SCHMITT. Como ejemplo, considerese a McCormick (John P. McCormick. "Irrational Choice and Mortal Combat as Political Destiny: The Essential CARL SCHMITT", en Annual Reviews of Political Science 10, 2007; Id., "Political Theory and Political Theology: The Second Wave of CARL SCHMITT in English", en Political Theory, vol. 26, no. 6, diciembre de 1998), Wolin (Richard Wolin. "CARL SCHMITT, Political Existentialism, and the Total State", en Theory and Society, vol. 19, no. 4, agosto de 1990, pp. 389-416. Id. "CARL SCHMITT--The Conservative Revolutionary. Habitus and the Aesthetics of Horror", en Political Theory, vol. 20, no. 3, agosto de 2002) y Schwab (George Schwab. "Introduction", en CARL SCHMITT. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, Cambridge: mit, 1985). Sobre esta perspectiva, comparto el dicho de Kahn: "Si se quiere que hoy sea util tener un dialogo teorico con SCHMITT, se deben dejar a un lado el contexto local de su obra, la crisis de Weimar, y sus creencias y practicas politicas personales. Las contribuciones teoricas duraderas tienen su origen en circunstancias locales, pero no dependen de ellas. De hecho, se pierde el aspecto filosofico y se le falta el respeto al intelectual de la politica si se destaca el contexto por encima del contenido": paul W. Kahn. Teologia politica: cuatro nuevos capitulos sobre el concepto de soberania, Bogota, Siglo del Hombre, 2012, p. 16.

(3) Cfr. ibid., p. 20.

(4) Baume interpreta la obra de SCHMITT de manera similar a la mia, con algunas diferencias importantes. Cfr. SANDRINE Baume. "On Political Theology: A controversy between HANS KELSEN and CARL SCHMITT", en History of European Ideas [http://www.elsevier.com/locate/histeuroideas], 2009. En contra, restando importancia a la polemica con KELSEN, cfr. KAHN, ob. cit. p. 15.

(5) CARL SCHMITT. "Teologia politica--Cuatro capitulos sobre la teoria de la soberania", en Hector Orestes Aguilar (ed.). CARL SCHMITT, teologo de la politica, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2004, pp. 19-61.

(6) Los tres primeros fueron publicados por separado bajo otro nombre en 1923: "Soziologie des Souveranitatsbegriffes und politische Theologie", en Erinnerungsgabe fur Max Weber, vol. 2, Munchen und Leipzig: Melchior Palyi, 1923.

(7) SCHMITT tambien hace referencia critica a la obra de Hugo KRABBE, pero tiene un caracter principalmente tangencial y no es este estudio el que motiva el paso de un analisis de la teoria de la soberania a la epistemologia de la filosofia politica. Sobre la critica de SCHMITT a KRABBE, cfr. SCHMITT. "Teologia politica", cit., pp. 35 y ss.

(8) Cfr. notas 1 y 2.

(9) HANS KELSEN. Teoria Pura del Derecho, Mexico, Porrua, 1995. Esta obra es posterior a Teologia politica, de modo que no es discutida por SCHMITT. Sin embargo, por su amplia difusion y por su plenitud para la comprension de las posturas de KELSEN, sera referido aca. En cualquier caso, las tesis centrales metodologicas de la Teoria pura del Derecho ya habian sido esbozadas en las dos obras que ocupan primordialmente a SCHMITT en Teologia politica (Der soziologische und der juristische Staatsbegriff y Das Problem der Souveranitat und die Theorie des Vdlkerrechts) y en otros trabajos tempranos de KELSEN (principalmente en Problemas capitales de la Teoria juridica del Estado).

(10) "Todas las tendencias del desarrollo juridico-estatal moderno apuntan a eliminar al soberano en este sentido. Esta seria la consecuencia de las ideas de KRABBE y KELSEN". SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 23.

(11) KELSEN. Teoria Pura, cit., p. 15.

(12) Ibid., p. 16.

(13) KELSEN mantiene a este respecto una division tajante entre ontologia y deontologia, explicada en terminos de sentido comun: "La distincion entre ser y deber no puede ser explicada mas de cerca. Se encuentra inmediatamente dada a nuestra conciencia [...]. Nadie puede negar que la afirmacion de que 'algo es'--esto es, el enunciado con el cual se describe un hecho real--, es esencialmente diferente del enunciado que dice que 'algo debe producirse', esto es: del enunciado con el cual se describe una norma: y que, en consecuencia, de que algo exista no puede seguirse que algo deba existir, de igual modo a que de algo deba ser, no puede seguirse, que algo sea". Cfr. Teoria pura, cit., pp. 19 y 20.

(14) El autor recurre al siguiente ejemplo esclarecedor: "asi, cuando se funda la validez de los Diez Mandamientos en el hecho de que el Dios Jehovah los entrego en la cima del Sinai; o cuando se dice que se debe amar a los enemigos porque Jesus, el Hijo de Dios, asi lo ordeno en el Sermon de la Montana. En ambos casos el fundamento de validez, por cierto no formulado expresamente, pero si presupuesto, no es el hecho de que Dios, o el Hijo de Dios, haya promulgado en determinado tiempo y en determinado una norma determinada, sino una norma: la norma segun la cual deben obedecerse los mandamientos divinos, y la norma segun la cual debe obedecerse lo que su hijo mande": KELSEN. Teoria pura, cit., p. 210.

(15) "La busqueda del fundamento de validez de una norma no puede proseguir hasta el infinito, como la busqueda por la causa de un efecto. Tiene que concluir en una norma que supondremos la ultima, la suprema. Como norma suprema tiene que ser presupuesta, dado que no puede ser impuesta por una autoridad cuya competencia tendria que basarse en una norma aun superior": KELSEN. Teoria pura, cit., p. 202.

(16) Cfr., por todos, STANLEY PAULSON. Fundamentacion critica de la doctrina de HANS KELSEN, Bogota, Universidad Externado de Colombia, 2000, p. 133 y ss.

(17) KELSEN. Teoria pura, cit., p. 206.

(18) RUDOLF THIENEL. "Derecho y Estado en la percepcion de la Teoria pura del Derecho", en ROBERT WALTER (ed.). Problemas centrales de la Teoria Pura del Derecho, Bogota, Universidad Externado de Colombia, 2001, p. 111.

(19) JOSE ANTONIO SANZ MORENO. Ordenacion juridica y Estado postliberal: HANS KELSEN y CARL SCHMITT, Granada, Comares, 2002, p. 99 y 100. Igualmente, dice KELSEN: "el Estado cumpliria su mision historica, se ensena, en tanto crea el derecho, su derecho, para luego someterse al mismo, es decir, para obligarse y facultarse con su propio derecho": Teoria pura, cit., p. 290.

(20) Ibid., p. 291.

(21) "Indem der Staat als eine normative Ordnung, d.h. als ein System von Normen begriffen wird, die sprachlich in Sollsatzen, logisch in hypothetischen Urteilen ausgedruckt warden, in denen die Bedingundmit der Folge durch das ,Soll' verknupft wird (wenn a, soll b), ist erprinzipiell in dieselbe Sphare geruckt, in der das Recht begriffen wird. Damit ist der Staat in demselben Sinne wie das Recht als ein ,Wert'der ,Wircklichkeit', als ein ,Sollen dem ,Sein'entgegengesetzt": HANS KELSEN. Der soziologische und der juristische Staatsbegriff--Kritische Untersuchung des Verhaltnisses von Staat und Recht, Tubingen, Scientia Verlag Aalen, 1928, p. 75.

(22) Cfr. KELSEN. Teoria pura, cit., p. 290.

(23) "Die vollkommende Parallelitat in der logischen Struktur des Staats--und des Gottesbegriffes manifestiert sich in einer verbluffenden Gleichartigkeit der Probleme und Problemlosungen in Staatslehre und--Theologie, wobei deren Hauptproblem: Das Verhaltnis von Gott und Welt (oder Gott und Natur) in vollkommenster Weise der Kernfrage der Staatslehre nach dem Verhaltnis von Staat und Recht entspricht" : KELSEN. Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, cit., p. 222. En mas detalle sobre este punto, cfr. KELSEN. Teoria pura, cit., pp. 319 y 320.

(24) Ibid., p. 294.

(25) Sobre este debate, cfr. HANS KELSEN. Das Problem der Souveranitat und die Theorie des Vdlkerrechts, Tubingen, Scientia Verlag Aalen, 1981, p. 319 y ss.; Id., "El concepto de orden juridico", en Contribuciones a la Teoria Pura del Derecho, Mexico, Fontamara, p. 103 y ss.; Thienel, ob. cit., pp. 128 y 129.

(26) KELSEN. Das Problem der Souveranitat, cit., pp. 102 y ss.

(27) HANS KELSEN. "La Teoria pura del Derecho y la Jurisprudencia Analitica", en La idea del Derecho Natural y otros ensayos, Mexico, Editora Nacional, 1971, p. 236.

(28) SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 31. Aca es facil apreciar como los dos autores proceden de manera distinta al fijar el objeto de la ciencia juridica, sobre lo que se volvera mas adelante: mientras KELSEN parte de unos presupuestos epistemologicos y los lleva a sus ultimas consecuencias, incluso de manera contraintuitiva, SCHMITT parte precisamente de un momento intuitivo. Asi, KELSEN esta dispuesto a decir que una considerable parte del acervo de la ciencia juridica no es mas que el resultado de errores y apariencias que deben desterrarse--se asume, por ejemplo, que debe desecharse el concepto tradicional de Estado y que se le debe equiparar a orden juridico-; SCHMITT, en cambio, asume que todo aquello que de antemano se asume como parte del Derecho, debe recibir una respuesta de la ciencia juridica y el sistema que esta encarna debe adaptarse al material.

(29) SCHMITT. "Teologia politica", cit., pp. 32 y 33.

(30) Ibid., p. 23.

(31) Ibid., p. 27.

(32) Ibid., p. 23.

(33) Ibid., p. 24.

(34) Debe insistirse en que lo que SCHMITT llama excepcion es un concepto mucho mas general que el usado por los iuspublicistas contemporaneos, para quienes los estados de excepcion son los eventos especiales y regulados de las constituciones. El concepto schmittiano apunta a una suspension total del ordenamiento juridico, cuyo caracter debe ser logicamente "superior" al texto constitucional.

(35) SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 23.

(36) Ibid., pp. 28 y 29.

(37) "El precepto legal en cuanto norma de decision solo indica como ha de decidirse, mas no quien toma la decision. Cualquiera podria remitirse a un contenido correcto si no existiera una ultima instancia. La norma de decision no especifica, empero, cual es esta ultima instancia. Por consiguiente, el problema es el de la competencia; la cualidad juridica de contenido de un precepto ni siquiera permite plantear este problema, mucho menos resolverlo. Responder a los problemas de competencia senalando las circunstancias materiales no es mas que un engano": ibid., pp. 40 y 41.

(38) Asi lo demostraria la teoria del acto estatal equivocado--es decir, la teoria de la validez de los efectos juridicos de las decisiones antinormativas del Estado-. Cfr. ibid., pp. 39 y 40.

(39) Ibid., p. 28.

(40) "En terminos normativos, la decision surge de la nada. La fuerza juridica de la decision es algo distinto del resultado de su fundamentacion. La atribucion no se establece con la ayuda de una norma sino al reves: el punto de atribucion determina que es la norma y cual la verdad normativa": ibid., p. 40.

(41) Para explicar el modelo decisionista, SCHMITT recurre al ejemplo clasico de Hobbes: cfr. ibid., p. 4. Cfr., igualmente, Thomas Hobbes. Leviatan (I), Barcelona, Altaya, 1994, p. 223. En la segunda edicion de Teologia politica, SCHMITT aclararia que existe un tercer modelo: el institucional, de autores como Hauriou (cfr. ob. cit., pp. 21 y 22).

(42) "Del mismo modo que en el caso normal es posible reducir el momento independiente de la decision al minimo, en el caso de excepcion la norma se destruye. No obstante, el caso de excepcion aun puede ser abarcado por el analisis juridico, porque ambos elementos, tanto la norma como la decision, permanecen dentro del marco de lo juridico": SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 27.

(43) "Se caeria en una transposicion tosca de la disyuncion esquematica entre sociologia y derecho si se pretendiera que la excepcion no tiene significacion juridica y que por lo tanto corresponde a la sociologia": ibid., pp. 27 y 28.

(44) SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 45.

(45) Ibid., p. 43.

(46) SCHMITT, en efecto, afirma que la teoria del Estado positivista esta impregnada de conceptos teologicos como las ideas de omnipresencia, omnipotencia, orden universal y la teodicea: cfr. ibid., p. 44.

(47) "En su ultimo escrito sobre el concepto sociologico y juridico del Estado [KELSEN] presento muchas analogias ciertamente difusas; sin embargo, el estudio historico-ideologico mas profundo encuentra en ellas la heterogeneidad interna de su punto de partida epistemologico asi como de su resultado ideologico democratico. Su identificacion juridico-estatal de Estado y orden juridico esta fundamentada en una metafisica que identifica la legalidad natural con la normativa. Es producto de un pensamiento arraigado totalmente en las ciencias naturales, descansa en el rechazo de toda 'arbitrariedad' y busca expulsar cualquier excepcion del ambito intelectual humano [...]. La explicacion dada por KELSEN de su adhesion a la democracia expresa abiertamente el caracter constitutivo matematico y cientifico-natural de su pensamiento [...]: la democracia es la manifestacion de un relativismo politico y de una cientificidad libre de milagros y dogmas, fundada en la razon humana y en el cuestionamiento de la critica" (resaltado fuera del texto): ibid., pp. 45 y 46.

(48) Ibid., pp. 46 y 47.

(49) "Tanto la explicacion espiritualista de los procesos materiales como la materialista de los fenomenos intelectuales buscan determinar los vinculos causales. Primero establecen la oposicion entre los dos ambitos y luego, al reducir el uno al otro, vuelven a disolver esa oposicion en la nada; procedimiento que, de manera metodologicamente inevitable, debe convertirse en una caricatura": ibid., p. 47.

(50) Ibid., p. 48.

(51) "La condicion para este tipo de sociologia de los conceptos juridicos es, por lo tanto, la definicion conceptual radical, es decir, un metodo consecuente llevado hasta los ambitos metafisico y teologico. La imagen metafisica que determinada epoca tiene del mundo posee la misma estructura que la forma que le resulta mas evidente para su organizacion politica": ibid., p. 49.

(52) "No entra en consideracion, en este caso, si el contenido ideologico de la definicion conceptual radical representa el reflejo de una realidad sociologica o si la realidad sociologica se interpreta como consecuencia de cierta manera de pensar y por lo tanto tambien de actuar. Antes bien se trata de probar dos identidades intelectuales, aunque sustanciales": ibid., pp. 48 y 49.

(53) "El establecimiento de esta identidad es la sociologia del concepto de la soberania. Demuestra que la metafisica, en efecto, constituye la expresion mas intensa y clara de una epoca, como Edward Cair lo indico en su libro acerca de Auguste Comte": ibid., p. 49.

(54) Ibid., p. 48.

(55) Ibid., p. 49.

(56) Ibid., p. 49.

(57) Ibid., pp. 45 y 46.

(58) Ibid., p. 50.

(59) Ibid., pp. 46 y 47.

(60) "La excepcion es mas interesante que el caso normal. Lo normal no demuestra nada, la excepcion lo demuestra todo; no solo confirma la regla sino que la regla solo vive gracias a aquella. En la excepcion, la fuerza de la verdadera vida rompe la costra de un mecanismo cuajado en la repeticion": ibid., p. 29.

(61) CARL SCHMITT. "Teologia politica ii", en Hector urestes Aguilar (ed.). Ob. cit., p. 403. Vale la pena notar que SCHMITT no habla aca de "sociologia" sino de "historia", quizas por el rol que otorga, como se explicara mas adelante, a la historia como fundamento de su tesis epistemologica.

(62) "Teologia politica es un termino por demas polimorfo; ademas, posee dos facetas diferentes, una teologica y una politica, y cada una se orienta por sus conceptos especificos. Asi lo indica la misma composicion terminologica. Hay muchas teologias politicas porque existen, por una parte, muchas religiones diferentes y, por otra, muchos tipos y metodos distintos de politica" (resaltado fuera del texto): SCHMITT. "Teologia politica ii", cit., pp. 418 y 419.

(63) SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 49.

(64) Ibid., p. 51.

(65) Ibid., pp. 49 y 50.

(66) Ibid., p. 50.

(67) "La consecuencia del pensamiento exclusivamente cientifico-natural tambien se ha impuesto en las ideas politicas, desplazando el pensamiento esencialmente juridico-etico que aun prevalecio durante la Ilustracion. La validez general de un precepto juridico se identifica con la legalidad natural valida sin excepciones. El soberano, quien en el concepto deista del mundo se habia mantenido como operador de la gran maquina, si bien ubicado fuera del mundo, es suprimido de manera radical. Ahora la maquina funciona sola [...]. De esta manera se pierde el elemento decisionista y personalista del concepto de soberania manejado hasta ese momento [...]. Hoy en dia [...] un importante filosofo del Estado como KELSEN puede comprender la democracia como expresion de una cientificidad impersonal relativista. En efecto, esto corresponde al desarrollo impuesto en la teologia politica y la metafisica del siglo XIX": ibid., pp. 50 y 51.

(68) Indudablemente, esto no convierte a SCHMITT en un relativista llano para quien todos los debates se traducen en irreconciliables ideologias. SCHMITT, especialmente en otras obras, tiene un cumulo importante de tesis sustantivas metafisicas que, a su juicio, son "correctas". El aporte de Teologia politica radica en resaltar que ese nivel sustantivo es "ineludible", pero no "irresoluble".

(69) CARL SCHMITT. "Teologia politica ii", cit., p. 403.

(70) "El manejo politico mas interesante de tales analogias se encuentra en los filosofos catolicos del Estado pertenecientes a la corriente contrarrevolucionaria, como Bunald, De Maistre y DONOSO CORTES. En su caso tambien se reconoce a primera vista que se trata de una analogia sistematica dotada de claridad conceptual, no de un divertimiento mistico, filosofico-natural o incluso romantico cualquiera": SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 43. Esta conciencia, anota SCHMITT, no era exclusiva de los contrarrevolucionarios, sino que la misma era compartida por sus rivales: los anarquistas y radicales ateos como Pruudhun y Bakunin. Cfr. ibid., pp. 51 y ss.; Id. Los fundamentos historico-espirituales del parlamentarismo en su situacion actual, Madrid, Tecnos, 2008, p. 135 y ss.

(71) LUIS VILLAR BORDA. DONOSO CORTES y CARL SCHMITT, Bogota, Universidad Externado de Colombia, 2006, p. 10.

(72) "Para SCHMITT, lo mas importante de Donoso es ser el doctrinante de la dictadura, mas alla de la monarquia": VILLAR BORDA. Ob. cit., p. 103. Cfr., tambien, pp. 31 y 32.

(73) Por ejemplo, para VILLAR BORDA la teoria schmittiana de la soberania ligada al estado de excepcion no es mas que la manifestacion catolica y fanatica--que ya se podia leer en la obra de DONOSO CORTES--de la necesidad de un "milagro" salvador por parte de Dios, en contra de fuerzas destructivas: cfr. ob. cit., p. 57, n. 5.

(74) Existe un interes adicional: ademas de tener conciencia de los temas epistemologicos que han ocupado a SCHMITT en el capitulo tercero de Teologia politica, los contrarrevolucionarios fueron decisionistas, luego su obra reviste interes de cara a las tesis sostenidas en los primeros dos capitulos del texto. Asi, dice SCHMITT: "Su filosofia contrarrevolucionaria de Estado se distingue, por el contrario, por la conciencia de que el tiempo exige una decision; con una energia que entre las dos revoluciones de 1789 y 1848 alcanzo su intensidad maxima, el concepto de la decision se convirtio en el punto central de su pensamiento": "Teologia politica", cit., p. 54.

(75) Ibid., p. 57. La traduccion teologica de la realidad politica que hace DONOSO CORTES tambien importa a SCHMITT por la relevancia que el filosofo espanol da a cierta concepcion del hombre como fundamento de toda filosofia politica, algo que, como explicare, es central en la concepcion de SCHMITT: cfr. infra, 2.a.1).

(76) Cfr. SCHMITT. "Teologia politica", cit., pp. 52 y 53.

(77) DONOSO CORTES habria notado eso, segun SCHMITT, en su lectura del liberalismo burgues, en el cual supo advertir la base teologica del liberalismo y el parlamentarismo: cfr. ibid., pp. 58-60.

(78) Cfr. ibid., p. 52. La lectura contraria suele vincular a SCHMITT con DONOSO CORTES por las denuncias que en su contra se ciernen por sus relaciones con el nacionalsocialismo aleman, tendiendo una relacion demasiado facil entre "partidarios de la dictadura". Tiene razon D'urs cuando afirma que "seria una interpretacion torpe" vincular la fascinacion de SCHMITT con Donoso Cortes y su apologia de la dictadura con "la Fuhrertum nacional-socialista": Alvaro D'urs. "Teologia politica: una revision del problema", Revista de Estudios Politicos, no. 205, Madrid: cepc, 1976, p. 43, n. 11.

(79) SCHMITT. "Teologia politica", cit., pp. 61-62.

(80) Ibid., p. 60. En el mismo sentido se pronuncia SCHMITT en su estudio sobre la crisis del parlamentarismo: "Para Donoso, el socialismo radical es mas admirable que la transigencia liberal, porque va a los problemas ultimos y ofrece una respuesta decisiva a cuestiones radicales y porque posee una teologia" (resaltado fuera del texto): Los fundamentos, cit., p. 141.

(81) Asi, por ejemplo, en Ex captivitate salus, coleccion de textos que el autor hizo durante los procesos judiciales que le adelantaron los aliados, SCHMITT hace una breve resena del origen de su ciencia (el Derecho publico), de su relacion historica y conceptual con la teologia catolica, de su secularizacion en la modernidad y, finalmente, de su "profanacion" en la era del positivismo. Sin embargo, este texto no tiene la profundidad conceptual y el caracter cientifico de Teologia politica, pues en gran parte esta motivado por las circunstancias que vivio SCHMITT al finalizar la Segunda Guerra Mundial y el animo retorico que su confinamiento animaba. Cfr. CARL SCHMITT. Ex Captivitate Salus. Experiencias de la epoca 1945-1947, Madrid, Trotta, 2010, pp. 63 y ss.

(82) SCHMITT. Los fundamentos, cit., p. 48. Como se observa, el autor reitera en este apartado lo dicho en Teologia politica, a saber, que "la imagen metafisica que determinada epoca tiene del mundo posee la misma estructura que la forma que le resulta mas evidente para su organizacion politica".

(83) Ibid., p. 64.

(84) Ibid.

(85) Ibid., p. 67.

(86) Ibid., pp. 71 y ss.; esta opinion es expresada sucintamente por SCHMITT en la pagina 103, con una referencia textual a JOHN LOCKE.

(87) "Es necesario mirar al liberalismo como un sistema consistente y exhaustivamente metafisico": ibid., pp. 75 y 76.

(88) Ibid., pp. 81 y ss.

(89) En ese sentido, SCHMITT aborda ciertas particularidades del parlamentarismo norteamericano y del parlamentarismo aleman: cfr. ibid., pp. 97 y ss.

(90) Ibid., p. 104.

(91) "Si la publicidad y la discusion se han convertido, en la realidad de los hechos parlamentarios, en una formalidad vacua y futil, el Parlamento, tal como se desarrollo en el siglo XIX, ha perdido tambien la base y el sentido que hasta ahora tenia": ibid., p. 106. En el mismo sentido, el autor traza paralelos metafisicos con varios esquemas filosoficos opuestos al parlamentarismo, a saber, la dictadura del proletariado (pp. 109 y ss.) y el anarco-sindicalismo (pp. 136 y ss.). Finalmente, SCHMITT analiza como la muerte del racionalismo ("teologia") acompasa la del parlamentarismo ("politica") y da lugar el surgimiento del fascismo (pp. 152 y 153).

(92) Existen, no obstante, notorios intentos por dar una explicacion de trasfondo a la obra de SCHMITT. Quizas el mas importante estudio a este respecto en habla hispana es el de VILLACANAS, en el cual, basado en trabajos de SCHMITT como Theodor Daublers Nordlicht y Politische Romantik, hace un analisis totalizante de su obra que da luces sobre su filosofia de la historia (JOSE LUIS VILLACANAS. Poder y conflicto. Ensayos sobre CARL SCHMITT, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008).

(93) "Cada idea politica ocupa una postura determinada con respecto a la 'naturaleza' del hombre y supone que este es 'naturalmente bueno' o 'naturalmente malo'. Solo en apariencia es posible eludir el problema mediante explicaciones pedagogicas o economicas": SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 56.

(94) Ibid.

(95) CARL SCHMITT. "El concepto de lo 'politico'", en Orestes Aguilar (ed.). Ob. cit., pp. 167 y ss.

(96) Ibid., p. 204.

(97) CARL SCHMITT. Catolicismo y forma politica, Madrid, Tecnos, 2001, pp. 3-10.

(98) Ibid., p. 9. Este punto intermedio de la filosofia catolica habria sido, por ejemplo, sobrepasado por DONOSO CORTES y, como ya se anoto mas arriba, fuente de una objecion de SCHMITT al filosofo espanol. Cfr. SCHMITT. "Teologia politica", cit., p. 56.

(99) En este sentido, cfr. Miguel A. Rossi. "SCHMITT y la esencia del catolicismo", en Jorge Dutti y Julio Pinto. CARL SCHMITT--Su epoca y su pensamiento, Buenos Aires, Eudeba, 2002, pp. 108 y ss.

(100) En este punto, SCHMITT recurre a la obra de Helmut Plessner: cfr. SCHMITT. "El concepto de lo 'politico'", cit., p. 206.

(101) "Por ello sigue siendo valida la comprobacion sorprendente, y para muchos seguramente inquietante, de que todas las teorias politicas en sentido estricto suponen al hombre como 'malo', o sea que lo consideran un ser extremadamente problematico, mas bien 'peligroso', y dinamico": ibid., p. 207.

(102) "Pero puesto que la esfera de lo politico esta determinada, en ultima instancia, por la posibilidad real de un enemigo, las concepciones y las teorias politicas no pueden facilmente tener como punto de partida un 'optimismo' antropologico [...]. En un mundo bueno entre hombres buenos domina naturalmente solo la paz, la seguridad y la armonia de todos con todos; los sacerdotes y los teologos son aqui tan superfluos como los politicos y los hombres de Estado [.]. Surge pues claramente la conexion metodologica de los presupuestos de pensamiento teologicos y politicos" (resaltado fuera del texto): ibid., pp. 209 y 210.

(103) SCHMITT. Los fundamentos, cit., pp. 9 y ss.; 75 y ss.

(104) Ibid., pp. 137 y ss.

(105) Ibid., pp. 146 y ss.

(106) Ibid., pp. 105 y ss.

(107) SCHMITT. Catolicismo y forma politica, cit., pp. 15-22.

(108) Ibid., pp. 16 y 17.

(109) Ibid., p. 21. En este mismo sentido, cfr. Rossi. Ob. cit., pp. 108 y ss.

(110) SCHMITT. Los fundamentos, cit., pp. 99-102.

(111) Ibid., p. 114.

(112) En efecto, en una precision preliminar de Catolicismo y forma politica, SCHMITT explica que el caracter formal del catolicismo no implica su participacion en un proceso dialectico romantico, ya sea como tesis, antitesis o sintesis (papeles que, por cierto, son plenamente intercambiables para SCHMITT). Este tipo de construcciones, segun el autor, son propias de pensadores que oponen la formalidad catolica a la interioridad protestante, cuyas teorias pueden explicarse como hijas de su tiempo, al obedecer a una concepcion romantica de la naturaleza, opuesta a la artificialidad tecnica del mundo humano. Esa oposicion, como anota SCHMITT, es contraria a la mentalidad catolica, cuyo caracter plenamente integrador de la naturaleza y, en general, de todo concepto, es reticente a las escisiones propias de los esquemas dialecticos, que el autor denomina "algo mas que fantasias vacias": ob. cit., p. 11.

(113) SCHMITT. Los fundamentos, cit., p. 136.

(114) "Las declaraciones sobre la 'omnipotencia' del Estado son en realidad solo secularizaciones superficiales de las formulas teologicas de la omnipotencia de Dios, y la doctrina alemana del siglo XIX acerca de la 'personalidad' del Estado es, en parte, una antitesis polemica dirigida contra la personalidad del principe 'absoluto', y en parte, una proyeccion evasiva en el Estado, como 'tercero superior', del dilema: soberania del principe o soberania del pueblo": SCHMITT. "El concepto de lo 'politico'", cit., p. 190.

(115) SCHMITT. "Teologia politica", cit., pp. 44 y ss.

(116) Ibid., p. 51.

(117) Cfr. CARL SCHMITT. "The visibility of the church", en Roman Catholicism and Political Form, Westport, Greenwood Press, 1996, pp. 49 y 50.

(118) SCHMITT. Catolicismo y forma politica, cit., p. 8.

(119) Ibid., p. 23. Al respecto de este concepto, cfr. Duncan Kelly. "CARL SCHMITT's Political Theory of Representation", Journal of the History of Ideas, vol. 65, no. 1, enero de 2004, pp. 113134.

(120) SCHMITT. "Teologia politica ii", cit., p. 455. Cfr. en contra de esta interpretacion del dogma catolico, partiendo de un analisis filologico, D'urs. Ob. cit., p. 69.

(121) ASI MEIER: cfr. CARL SCHMITT, Leo Strauss.., cit., e Id. The lesson, cit.

(122) SCHMITT. "El concepto de lo 'politico'", cit., p. 177.

(123) Ibid., p. 180.

(124) No sobra notar, sin embargo, que para SCHMITT incluso ese tipo de modelos suelen adaptarse al caracter esencial de lo politico y llevar a cabo una forma velada de division antagonica entre amigos y enemigos: cfr., v.gr., ob. cit., p. 220.

(125) SCHMITT. "Teologia politica", cit., pp. 45 y 46.

(126) SCHMITT. Catolicismo y forma politica, cit., pp. 22 y ss.

(127) No puede perderse de vista que Catolicismo y forma politica, en gran parte, se dirige a denunciar algun nivel de alineacion entre el protestantismo y el germen del economicismo, al igual que a exhortar a la Iglesia catolica a que actue en contra de sus "enemigos". Se trata, evidentemente, de un nivel distinto al presentado en Teologia politica.

JORGE C. RESTREPO RAMOS, Abogado de la Universidad Externado de Colombia, magister en Filosofia de la Universidad de los Andes, profesor de la Universidad del Rosario (Bogota, Colombia). Contacto: [jrestreporamos@gmail.com], [restrepor.jorge@ur.edu.co].

** Fecha de recepcion: 22 de junio de 2013. Fecha de aceptacion: 3 de octubre de 2013. Para citar el articulo: Restrepo Ramos, J.C. "La teologia politica de CARL SCHMITT. Una lectura desde su debate con HANS KELSEN", Revista Derecho del Estado, no. 13, 2013, pp. 259-296.
COPYRIGHT 2013 Universidad Externado de Colombia
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2013 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Restrepo Ramos, Jorge C.
Publication:Revista Derecho del Estado
Date:Jul 1, 2013
Words:19380
Previous Article:Analisis economico del activismo judicial: el caso de la Corte Constitucional colombiana.
Next Article:La capitalizacion encubierta en la Reforma Tributaria de 2012: ?trasplante legal o engendro legal?
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters