Printer Friendly

La substancia como esencia fenomenologica en Zubiri y Polo. Una revision de Aristoteles a traves de Husserl y Hegel.

The Substance as Phenomenological Essence in Zublri and Polo. Aristotle's Revision Across Husserl and Hegel

1. RECONSTRUCCION DE UN DEBATE A PROPOSITO DE SOBRE LA ESENCIA Y ACCESO AL SER

Zubiri y Polo discreparon de las criticas generalizadas que la fenomenologia de Husserl, o aun mas Hegel, habian formulado al modo clasico como la ontologia habia abordado el problema de la substancia. De todos modos consideraron necesario iniciar una revision de la descripcion estrictamente fenomenologica de la indudable dimension ontologica y gnoseologica que sigue presentando la esencia y la substancia, aunque ello supusiera tener que prolongar o invertir, ya sean las propuestas de Husserl o del propio Hegel (1). Por su parte Zubiri formulo estas propuestas en Sobre la esencia (1962) -SE (2)--y Polo en El acceso al ser (1964)--AS1964 (3) --, (2004)--AS2004 (4) --revisando este ultimo las propuestas del primero, aunque previamente no se hubieran conocido. A este respecto Zubiri escribe esta obra siendo un filosofo consagrado con una larga trayectoria intelectual como fenomenologo, que previamente se habria distanciado del perspectivismo de Ortega y Gasset, y a su vez habria dado un nuevo sentido ontologico a las criticas de Husserl a la nocion de substancia en Aristoteles. Por su parte Polo se postula como un metafisico realista que ya en su primera obra, Evidencia y realidad en Descartes (1963), se habia distanciado de la interpretacion idealista de la nocion racionalista de substancia, como ahora tambien sucede respecto de la fenomenologia del espiritu de Hegel.

2. LA PRIMACIA FENOMENOLOGICA DE LAS ESENCIAS EIDETICAS EN ZUBIRI

Xavier Zubiri abordo el problema de la fundamentacion de la ontologia en Sobre la esencia (1962)--SE5--. En su caso siguio el metodo fenomenologico de Husserl, aunque con la intencion precisa de tratar de zanjar sus respectivas discrepancias respecto de la ontologia clasica. En efecto, segun Zubiri, la genesis moderna de la pregunta por el constitutivo formal de la substancia, se deberia retrotraer a la fenomenologia de Husserl y a su nocion de esencia fenomenologica, con una ventaja indudable. Solo asi se podria reconocer como la fenomenologia tiene herramientas suficientes para abordar el caracter estrictamente intencional con que ya entonces se presento la cuestion de la esencia eidetica, en la medida que se remite a una nocion previa de sustantivad o estructura sustantiva propia, sin necesidad de presuponer la correspondiente nocion de substancia o hipokeimenon aristotelico (6).

En efecto, segun Husserl, la relacion de intencionalidad permite otorgar a cada una de las esencias eideticas fenomenologicas un triple nivel de actualidad referencial, respecto a si mismas, al mundo de la vida, o de un modo absoluto, con un significado especifico totalmente autosuficiente. Hasta el punto que la intencionalidad permite remitirse de un modo precisivo a un determinado referente objetivo, sin necesidad de tener que comprometerse con la posterior existencia o no existencia de una substancia o de un sujeto de atribucion aun mas basico, salvo la referencia generica a un "mundo de la vida" donde todas se insertan (7).

Se genera asi un ambito de referencias fenomenologicas donde Husserl habria introducido una disociacion radical entre el ambito ideal de las esencias absolutas y la facticidad correspondiente a los distintos saberes contingentes empiricos, salvo esta previa relacion de intencionalidad que se establece entre ellos. Por su parte Zubiri hace notar como el propio Husserl habria admitido la necesidad de reconocer la autentica naturaleza de estos dos ambitos, llevando a cabo una "reduccion eidetica", que exige una consideracion precisiva por separado de cada uno de ellos, reduciendolos a su puro ser ideal o su mero modo de ser factico, de un modo absolutamente separado, sin poder establecer ninguna referencia al mundo ni al propio yo. Se pretendia asi escindir y confrontar aun mas estos dos ambitos, poniendo entre parentesis la pretendida correspondencia entre la realidad ideal y la simplemente factica, e interpretandolos simplemente como simples posibilidades abstractas o meramente fragmentadas desconectadas entre si. Solo asi, una vez completamente desligado uno de otro, se podria apreciar la inevitable relacion de intencionalidad que se establece entre ellos, sin necesidad de recurrir a las superfluas escisiones tradicionales entre esencia y existencia. Hasta el punto de poderles asignar la virtualidad de poder entrar a formar parte de un "mundo de la vida" efectivamente existente, sin necesidad de modificar por ello el doble sentido inicial, ideal y a la vez meramente factico, que se les habia asignado (8).

Por su parte Zubiri habria simplemente prolongado este tipo de analisis fenomenologicos para llegar a unas conclusiones muy similares a las de Husserl, a saber: la fenomenologia deberia localizar el referente intencional al que se remite precisivamente la esencia eidetica, sin pretender ir mas alla de lo que muestran los fenomenos de la experiencia. Es decir, sin suponer un logos o supuesto sobreanadido ajeno a esa misma experiencia, como habria ocurrido con la substancia o hipokeimenon aristotelico o sujeto ultimo incognoscible de atribucion de las notas o propiedades de esa misma esencia (9).

De todos modos Zubiri, a diferencia de Husserl, no solo deja abierta la posibilidad de que las esencias eideticas establezcan un conjunto de relaciones meramente facticas entre ellas, configurando un determinado "mundo de la vida", sino que da un paso mas, a saber: otorga a cada uno de los correspondientes referentes intencionales de esas mismas esencias fenomenologicas una actualidad efectiva para configurarse como una esencia en si misma completa, con capacidad de apropiarse del conjunto de las respectivas notas que en cada caso le corresponden. Hasta el punto que cada referente intencional se constituye como una sustantividad o estructura sustantiva mutuamente interconectada de propiedades que son plenamente cognoscibles desde un punto de vista fenomenologico. Sin embargo este sujeto de propiedades se diferencia explicitamente de cualquier forma de substancia, hipokeimenon o substrato en si mismo incognoscible, que pretenda atribuirse una existencia diferenciada respecto de los demas entes o sujetos de propiedades, como anteriormente ocurria con la substancia aristotelica (10).

En cualquier caso Zubiri opina que Husserl habria establecido una simple correlacion estructural entre tres posibles modos de actuar o de actualidad asignados a las esencias eideticas, sin romper en ningun caso la profunda unidad interna que se debe establecer entre ellas (11), a saber:

a) La actualidad fisica de una esencia fenomenologica concebida como una nocion ontologica sustantiva, capaz de ser sujeto de atribucion de propiedades, y que a su vez se afirma como un referente intencional fenomenologico, con capacidad de insertarse de un modo activo o efectivo en el correspondiente mundo de la vida. Zubiri toma de Aristoteles una nocion de sustantividad que habria sido criticada por Husserl (12).

b) La actualidad psiquica o mental que hace posible la adquisicion por parte de la conciencia de un conocimiento fenomenologico especifico de los diferentes referentes intencionales facticos de las correspondientes esencias eideticas. Zubiri tomaria de Husserl una nocion de intencionalidad diferente a la originada por los procesos de abstraccion en Aristoteles (13).

c) La actualidad inaccesible, para nosotros, pero no en si misma considerada, que se atribuye de un modo necesario a cada una de las esencias eideticas en virtud de las relaciones fenomenologicas internas que a su vez mantiene en un plano meramente ideal con otras esencias semejantes cuando se consideran precisivamente, una vez llevada a cabo la reduccion eidetica, sin necesidad de remitirse al mundo o al propio yo. Se trata para Husserl y para Zubiri de la actualidad propiamente fenomenologica que esta sobreentendida tras las otras dos (14).

A este respecto Husserl considero que es posible remitirse de un modo precisivo absoluto a las correspondientes notas conceptuales de su respectiva esencia eidetica, sin necesidad de remitirse a ningun tipo supuesto previo, sujeto ultimo o hipokeimenon al que efectivamente se debiera atribuir una existencia efectiva, como habria ocurrido con la substancia aristotelica. Es mas, para Husserl la esencia eidetica se puede concebir en un sentido absoluto, sin necesidad de tener en cuenta para nada el valor meramente subjetivo o psicologico de sus posteriores usos teoricos o practicos en el "mundo de la vida". En cualquier caso Husserl habria otorgado una primacia al modo de actuar absoluto de las esencias fenomenologicas cuando establecen una correlacion necesaria con sus respectivos atributos y notas, como cuando se afirma que "rojo es un color" o "rojo tiene superficie", sin tener que estar sujetas a las contingencias facticas de lo psicologico o a los convencionalismos arbitrarios de la posterior comunicacion humana (15).

De todos modos Zubiri hace un uso de la nocion de intencionalidad mas amplio que en Husserl. En su opinion, Husserl solo hizo un uso absoluto de esta nocion respecto de su contenido ideal y abstracto, sin referirse en ningun momento a sus ulteriores aplicaciones teoricas y practicas en el "mundo de la vida". En cambio Zubiri considera que la nocion de intencionalidad tambien deberia permitir localizar el referente intencional al que se remite de un modo concreto cada esencia eidetica fenomenologica, en la medida que configura una sustantividad o estructura sustantiva especifica con su correspondiente modo de actualidad fisica u ontologica. En este sentido el lenguaje recurre al genitivo atributivo "de" para expresar este peculiar intentum o correlato intencional hacia el que cada esencia eidetica de la conciencia se remite (16).

En este sentido Zubiri discrepa totalmente respecto de Husserl. En efecto, Zubiri comparte con Husserl el tipo de relaciones estrictamente fenomenologicas que una esencia eidetica mantiene respecto de sus correspondientes referentes intencionales, aunque con una sola matizacion: en su opinion, Husserl tambien deberia haber sido consecuente con los niveles de actualidad fisica que otorgo a dichos referentes intencionales en el "mundo de la vida"; especialmente una vez que ya habia quedado descartada la posibilidad de confundirlos con un sujeto ultimo incognoscible, al modo de la substancia aristotelica. En efecto, una vez advertido este posible equivoco, hubiera sido posible asignar a este tipo de correlatos un modo de actualidad fisica, concibiendolos incluso como autenticas sustantividades, o estructuras sustantivas, como ahora propone Zubiri. Ademas, se hubieran podido situar mas alla del ambito de las meras actuaciones intencionales o estrictamente intelectuales, donde al menos inicialmente se situaban las esencias eideticas y absolutas de Husserl (17).

En cualquier caso Zubiri opina que la ontologia se debe alejar de las meras posibilidades ideales esenciales, para remitirse especificamente al tipo de actualidades sustantivas que tambien configuran de un modo efectivo el "mundo de la vida" de Husserl. Maxime cuando el proposito de la ciencia y de la propia filosofia es alcanzar un conocimiento efectivo principalmente de la verdad adecuacion, como tambien afirmaba Aristoteles, considerando una pretension inutil alcanzar una autentica inteleccion absoluta de su efectiva verdad ontologica, al modo como seguia pretendiendo Husserl (18).

Evidentemente el propio Zubiri reconoce que este entrecruzamiento de niveles de conocimiento puede generar situaciones de confusion y ambiguedad. Especialmente cuando se trata de justificar una determinada verdad ontologica mediante la asignacion de un referente intencional a la correspondiente esencia eidetica que en ese caso le corresponde, como ahora sucede con "el vino verdadero" o el "autentico vino". Evidentemente en estos casos no se trata simplemente de las relaciones fenomenologicas o intencionales puras que una esencia eidetica a su vez mantiene consigo misma o con otras ideas similares o con sus consiguientes propiedades o rasgos conceptuales, sino de algo mas basico, a saber: las relaciones intencionales que a su vez esa misma idea fenomenologica mantiene con una sustantividad estructural previa, sin cuya efectiva actualidad tampoco hubiera sido posible la ulterior formalizacion intencional o la inaccesible formalizacion absoluta de esas mismas ideas fenomenologicas, al menos respecto de nosotros, aunque no en si mismas consideradas (19).

En efecto, en estos casos Zubiri pretende dar un paso mas. Para poder postular la actualidad absoluta de las relaciones intelectuales que las esencias fenomenologicas puras mantienen en el llamado Reino 3, a pesar de ser inaccesibles respecto de nosotros, previamente tambien seria necesario otorgarles al menos un ambito de actualidad sustantiva especifica en el llamado mundo fisico 1. Evidentemente, en este supuesto, tambien se hace necesario tener en cuenta las numerosas relaciones de contingencia o simple co-existencia que en estos casos se generan respecto de la subsiguiente actualidad fisica de otras posibles estructuras sustantivas igualmente objetivas, sin tener que tratarlas indistintamente como si fueran iguales, cuando no lo son. Se localiza asi lo que ahora Zubiri denomina verdad real o verdad abierta a un proceso fenomenologico de inteleccion propiamente ontologica de asignacion de rasgos esenciales a una sustantividad previa. Se pretende expresar asi lo que la esencia efectiva de una cosa verdaderamente "es", a pesar de las posibles apariencias en contrario a las que puede dar lugar. En este sentido Zubiri comparte la opinion de la filosofia clasica, segun la cual a cada ente en particular le corresponde una esencia ideal o absoluta, a pesar de ser inaccesible respecto de nosotros, aunque en ocasiones tambien se pueden generar malentendidos, o claros errores de apreciacion, sin que tampoco resulte facil de determinar con exactitud cual es su especifica naturaleza (20).

De todos modos Zubiri nunca llega a aplicar un juicio de asignacion de existencia a este tipo de estructuras sustantivas a las que se remiten intencionalmente las esencias fenomenologicas. Es mas, Zubiri discrepa claramente de la funcion desempenada a este respecto por la nocion de substancia, de hipokeimenon y de esencia en Aristoteles. En efecto, en estos casos se suele tomar la nocion de substancia, sujeto ultimo o hipokeimenon, como si se tratara de una herramienta heuristica complementaria absolutamente necesaria para determinar la verdad o falsedad de la referencia intencional de una esencia ontologica mediante la localizacion de un sujeto ultimo en si mismo incognoscible, pero que seria el unico verdaderamente existente. Sin embargo hoy dia esta nocion aristotelica de substancia se concibe como una categoria heuristica en franco retroceso, que cada vez se utiliza menos, cuando a su modo de ver la fenomenologia dispone de herramientas mas que suficientes para solventar este tipo de problemas (21).

En cualquier caso Zubiri comparte el uso especifico que Husserl propuso de los juicios de asignacion de existencia, como un modo de localizar el correspondiente referente intencional de una esencia eidetica. Hasta el punto que ya no se trata tanto de atribuir una existencia independiente a un sujeto, hipokeimenon o substrato ultimo incognoscible al modo como ocurrio en la substancia aristotelica. Se trata mas bien de justificar la correlacion estructural de verdad o no verdad, que ahora se establece a un nivel fenomenologico entre tres niveles de actualidad internamente asociados entre las correspondientes esencias fenomenologicas, como son el nivel sustantivo, el mental o psicologico y el absoluto o estrictamente fenomenologico. Solo despues, una vez comprobada esta correlacion, tambien se podra plantear la cuestion del posible modo de existencia de cada uno de estos supuestos, una vez detectado el profundo entretejimiento intencional que se produce entre todos ellos. Es decir, que para que pueda darse el reconocimiento de una esencia fisica se debe presuponer una previa verdad real aun mas basica respecto de una verdad absoluta que a su vez justifica la correspondiente verdad adecuacion que se puede establecer entre la correspondiente presencia mental de una determinada esencia eidetica y el correspondiente referente meramente intencional. Hasta el punto que ya no se hace necesario remitirse a ningun sujeto ulterior incognoscible, pero que seria el unico verdaderamente existente, como pretende Aristoteles (22).

Para Zubiri la estructura hermeneutica del comprender reside precisamente en esta contraposicion estrictamente fenomenologica que ahora se establece entre tres niveles de esencia eidetica, a pesar de que alguno de ellos resulta inaccesible para nosotros, a saber: el nivel fisico sentiente, el nivel psiquico intencional y el nivel absoluto metafisico intelectual, sin poder prescindir de ninguno de estos tres elementos o pilares que a su vez configuran la verdad real en cuanto tal. Y en este contexto, Zubiri considera que las tres posibles actuaciones de la esencia fenomenologica en Husserl configuran una peculiar estructura hermeneutica del comprender que en principio esta abierta a la totalidad del ser, sin necesidad de remitirse a otro tipo de referencias ocultas, ya sean substancias, sujetos ultimos, hipokeimenon o simples existencias. Precisamente explicar este tipo de transitos acabaria siendo el objeto principal de una de sus ultimas obras publicadas, Inteligencia sentiente, dedicada preferentemente a resolver problemas de tipo gnoseologico (23).

Evidentemente todas estas propuestas tuvieron una consecuencia inmediata. Zubiri ya no concibe la estructura hermeneutica del comprender desde las mismas categorias que la formulo la filosofia clasica, especialmente Aristoteles, sino que mas bien las reformula desde unas nuevas categorias fenomenologicas. En su opinion, el "ente" o substancia, ahora denominada mas bien la sustantividad, ya no se debe concebir como un hipokeimenon o sujeto ultimo en si incognoscible. Se trata mas bien de una esencia cerrada en si misma que, sin embargo, es capaz de seguir manteniendo unas relaciones de co-existencia o mas bien interaccion reciproca con el resto de las esencias del mundo vital o fisico, en la medida que a todas ellas configuran una verdad real que las hace mutuamente dependientes entre si. Y de igual modo el horizonte hermeneutico de comprension ya no se debera concebir como un mero conglomerado de substancias o esencias que las engloba a todas por igual, sino que deben mantener una relacion de religacion absoluta respecto de la totalidad que todas ellas configuran (24).

De todos modos Zubiri tampoco concibio la sustantividad como un principio "casi" metacategorial al que se debe aplicar por igual a la totalidad de lo real, como a su modo de ver ocurrio con la substancia en Aristoteles. En su lugar la sustantividad se deberia concebir mas bien al modo de una esencia estructurada con su peculiar modo de actualidad a un nivel sustantivo, pero que a su vez genera sus correspondientes modos de actualidad a nivel mental y estrictamente inteligible o absoluto. Hasta el punto que ahora estos tres posibles niveles de actualidad de la esencia fenomenologica configuran la estructura previa y el horizonte hermeneutico interpretativo desde el que se pretende comprender tanto a uno a si mismo, como al resto de las sustantividades y a la totalidad de lo real que a su vez todas ellas configuran, sin poderse ya religar a otro horizonte interpretativo previo aun mas alto. Solo asi se podra concebir al hombre al modo de una esencia intelectiva abierta o persona, tanto a las demas esencias fenomenologicas, como a aquella otra a las que todas estan religadas, es decir, al Ser Absoluto o Dios (25).

Evidentemente esta nueva reformulacion de la estructura hermeneutica del comprender por parte de Zubiri tiene numerosas consecuencias a la hora de concebir aquellas otras esencias eideticas mas complejas que a su vez constituyen autenticos horizontes hermeneuticos de comprension a escala inferior, como ahora sucede con el "mundo", la "psique" o "mente", o la propia "historia". Evidentemente en todos estos casos resulta imprescindible la presencia de una esencia humana intencional y en si misma abierta a su propia regulacion, que a su vez los hace posibles. Hasta el punto que sin la mediacion de la persona, ya sea de un modo activo o meramente pasivo, tampoco seria posible abrirse a un horizonte hermeneutico de comprension como los ahora citados (26).

En cualquier caso la mera presencia de la persona hace posible que el correspondiente horizonte hermeneutico de comprension cambie radicalmente de naturaleza. En este contexto puede incluso hablarse de posibles conglomerados de cosas estrictamente naturales que, sin embargo, constituyen autenticos horizontes de comprension, como ahora sucede con el "mundo". Pero algo similar tambien sucede con otros conglomerados de entidades existencialmente abiertas a una efectiva participacion solidaria en una empresa comun, como ahora tambien sucede con la "historia". Se trata en cualquier caso de distintos ambitos de realidad estructural que ponen de manifiesto el modo mancomunado como se podia articular el triple nivel procesual de actualidad que es propio de cada esencia eidetica, con independencia de su posterior religacion respecto de una realidad total divina superior de la que todos dependen (27). Pero veamos que afirma Polo precisamente respecto de este problema gnoseologico que ahora Zubiri simplemente plantea.

3. LA PRIMACIA GNOSEOLOGICA DE LAS ESENCIAS EIDETICAS FENOMENOLOGICAS EN POLO

Leonardo Polo en 1964 en El acceso al ser--AS1964, AS2004-- (28), tambien compartio la critica de la nocion clasica de substancia desde una nocion fenomenologica mas depurada metodologicamente de esencia eidetica, aunque con una salvedad: opina que las dificultades ahora detectadas respecto de la nocion de substancia, se podrian solventar mediante una adecuada prolongacion de las propuestas de la ontologia clasica, siempre que se encaren con la pretension de fomentar una apertura gnoseologica a un horizonte metafisico aun mas transcendente. Se propone asi un doble objetivo (29):

a) Localizar en Aristoteles un punto de reflexion ultima aun mas alto desde el que fuera posible justificar la peculiar naturaleza gnoseologica de los multiples usos heuristicos que tambien entonces se otorgaron indistintamente al concepto de substancia, hipokeimenon o esencia, sin otorgarles un mismo sentido univoco y redundante de cosa, como pretende Zubiri. Solo asi habria sido posible que Aristoteles no redujera este principio a una simple nocion de "noumeno" o cosa "en si" misma incognoscible, cuando hay multiples indicios de su existencia, por mucho que pretenda negarlo la fenomenologia (30);

b) Invertir los planteamientos de Hegel, al igual que antes propuso Zubiri respecto de Husserl, con un objetivo muy concreto: comprobar como la metafisica clasica es capaz de reinterpretar el doble sentido ontologico y alternativamente gnoseologico, ahora otorgado a la nocion de esencia fenomenologica, prolongando a su vez el uso que entonces se hizo de la nocion de substancia, hipokeimenon o sujeto ultimo de atribucion de las propiedades. En efecto, ahora se podra comprobar como el modo de acceder a este tipo de principios no es mediante un analisis fenomenologico exhaustivo de estas realidades, como si fuera posible acceder a un conocimiento directo de toda la realidad. En su lugar resulta mas logico concebir este tipo de principios como un presupuesto y condicion de posibilidad y de sentido de la peculiar preestructura hermeneutica de comprension, una vez que precisivamente se han separado los correspondientes niveles de la actividad de la esencia, estableciendo entre ellos una diferencia pura o radical, pero reconociendo a su vez que ya no puede darse cada uno de estos niveles sin los otros. Es mas, solo si se admite una estructura precisiva previa de este tipo, seria posible evitar los numerosos malentendidos introducidos con posterioridad a Hegel por el uso idealista, solipsista y unilateral que entonces se hizo de la nocion de esencia fenomenologica, otorgando una prioridad total a su dimension mental, con un total olvido de su dimension fisica u ontologica. En efecto, a pesar de las numerosas criticas que se formularon a la nocion aristotelica de esencia, sin embargo no se acabo de advertir que ya la filosofia clasica con anterioridad ya habia contrapuesto un triple nivel de actualidad en el uso heuristico de la nocion de esencia, en la medida que configura aquella peculiar estructura hermeneutica de comprension que a su vez hace posible la inteleccion humana (31).

En este contexto Polo discrepa abiertamente con Zubiri en diversos aspectos, aunque sus respectivos planteamientos mantengan numerosos puntos en comun. Por un lado, no comparte las denuncias de Zubiri respecto de los posibles incumplimientos programaticos de los que la ontologia clasica hubiera podido adolecer a este respecto. En efecto, segun Polo, la filosofia clasica no habria fomentado una vision cosificada y veritativamente redundante o tautologica de la nocion abstracta de "ente" o de "substancia", como ahora pretende Zubiri. En su lugar habria ocurrido mas bien todo lo contrario, al menos en Aristoteles, a saber: la ontologia clasica habria dispuesto de numerosas herramientas capaces de mostrar el triple nivel de actualidad de la esencia a un nivel sustantivo, mental e intelectivo, sin volver a reincidir en este tipo de redundancias o de meras cosificaciones, como ahora Zubiri denuncia. En este sentido habria asignado a la esencia un tipo peculiar de actualidad existencial, que a su vez permite concebirla como un principio en continuo proceso de renovacion y de emergencia de propiedades diferentes, al menos en la interpretacion tomista de todo este proceso, sin dar lugar a las cosificaciones en si mismas tautologicas y abstractas, que ahora Zubiri le critica (32).

Por otro lado, Zubiri atribuye a Husserl el haber introducido una estricta diferenciacion entre la consideracion fenomenologica y la ontologica de las esencias eideticas. En cambio, segun Polo, habria sido Aristoteles el que ya habria establecido una escision de este tipo entre la consideracion meramente logica o abstracta de las ideas, y la propiamente ontologica o metafisica de la correspondiente esencia. Ademas, habria justificado la aparicion de esta escision, segun se focalice la atencion en la mente, en la sola naturaleza, o se remita uno tambien a la llamada Causa Primera, admitiendo incluso un posible transito desde un extremo a otro de la mencionada correlacion. Es mas, segun Polo, Husserl se habria quedado en una simple consideracion fenomenologica de las esencias eideticas, sin acabar de comprender las virtualidades ontologicas y metafisicas de sus propios analisis, habiendo sido un merito de Zubiri el haber tratado de paliar esta laguna de la fenomenologia, como todavia en mayor medida pretendera Polo. Concretamente Zubiri habria advertido y a la vez separado la necesidad de un analisis ontologico de las esencias complementario a aquel otro estrictamente fenomenologico, mientras que Polo ademas anadiria que el conocimiento ontologico asi logrado del ser se lleva a cabo a traves de un conjunto de mediaciones fenomenologicas que no impiden sino que requieren que sea un conocimiento directo a partir de la propia experiencia (33).

De todos modos las discrepancias entre Zubiri y Polo no residen tanto en no compartir las denuncias contra Aristoteles, sino en un punto previo: Polo opina que Zubiri no habria sacado todas las consecuencias precisas de su critica a Husserl, ni de haber conseguido una autentica superacion, volviendo a reincidir en similares errores basicos de planteamiento. De hecho ni Zubiri ni Husserl supieron localizar y resolver dos problemas dejados abiertos por Aris toteles y ya definitivamente zanjados por Tomas de Aquino, al menos segun Polo (34), a saber:

a) La especificacion del acto intencional gnoseologico que deberia haber permitido llevar a cabo una efectiva asignacion ontologica de existencias, sin quedarse simplemente en un mero reconocimiento de diversos niveles de actualidad esencial o estructural, como habria ocurrido en Zubiri. Maxime cuando la actualidad mental intencional de la esencia eidetica se reduce a una actualidad simplemente abstracta, logica o gnoseologica, limitando y malinterpretando el tipo de intencionalidad claramente existencial que Aristoteles le habria pretendido otorgar (35).

b) La necesidad de un correlato metafisico verdaderamente proporcionado al reconocimiento del alcance intencional verdaderamente existencial de la actualidad de una esencia fenomenologica a un nivel ontologico o fisico verdaderamente sustantivo o estructural. Hasta el punto que dicha sustantividad ya no se puede reducir a una mera actualidad estructural como simple sujeto o soporte de propiedades. Es decir, sin poder reducir la sustantividad a un simple correlato objetivo respecto de una simple verdad adecuacion, como podria haber seguido ocurriendo en Aristoteles, cuando de hecho requiere el ejercicio de una suposicion existencial propiamente dicha, con una participacion en el ser de atribucion propia, como ya habria mostrado Tomas de Aquino. En cualquier caso Polo opina que la actualidad existencial de la substancia o sujeto ultimo de las propiedades, es inherente a la actualidad meramente supositiva o estructural de estas referencias intencionales fenomenologicas. En efecto, a pesar de las reticencias que muestra Zubiri al respecto, sin un supuesto existencial efectivamente diferenciado, aquellas otras referencias intencionales meramente estructurales quedarian vacias de contenido, al remitirse a una actualidad supositiva esencial meramente generica, sin poderse ya formular un autentico juicio de asignacion de existencias, como ya fue advertido por Santo Tomas. Hasta el punto que de seguir este tipo de propuestas seria imposible de recomponer una posible adecuacion entre lenguaje y realidad, teniendose que conformar en su lugar con una mera referencia a un haber esencial, presupositivo, implicito y generico donde cualquier asignacion fenomenologica de intenciones existenciales con pretensiones verdaderamente identificadoras se vuelve posible y, por tanto, trivial. En efecto, a toda esencia le corresponde tener en su haber la referencia potencial a multiples existencias posibles que a su vez permiten configurar esa esencia en acto, como por ejemplo ocurre en la asignacion de una existencia meramente matematica, en el sentido de "existe al menos un x". Sin embargo mediante este tipo de referencias meramente genericas y abstractas, basadas en el binomio potencia y acto, nunca se lograra localizar la asignacion de existencias concretas aqui y ahora viene exigido por la aplicacion de una esencia eidetica a una basa empirica concreta, maxime si se trata del tipo de realidad al que habitualmente se remite el lenguaje en primera, segunda y tercera persona (36).

En cualquier caso Polo se retrotrae a La fenomenologia del Espiritu de Hegel a la hora de abordar los posibles niveles de actualidad otorgados a la esencia eidetica, sin reducirlos en ningun caso a una simple "posicion de la esencia", como ocurrio tanto entonces como al parecer tambien en Zubiri. Posteriormente, a partir de aqui, se establece una clara separacion entre dos ambitos: por un lado, los multiples usos cosificados e igualmente redundantes que tambien se pueden proponer de la nocion de esencia desde un punto de vista logico, fenomenologico, o incluso metafisico, segun se conciba como una aplicacion especifica a un ambito fisico, psiquico o absoluto, pero quedandose con una mera descripcion generica a una esencia--"veo un hombre"--, al modo como posteriormente seguira ocurriendo en Husserl o Zubiri, pero sin poder llegar a justificar un autentico juicio de asignacion de existencias--"existe Pedro"--, al modo senalado por Aristoteles y mas tarde por Tomas de Aquino. En cualquier caso Hegel no habria sabido apreciar la diferencia real que en todo momento se debe establecer entre estas diversas actuaciones de la esencia fenomenologica, segun se haga una atribucion esencial generica u otra estrictamente existencial. Especialmente cuando paso por alto la diferencia aun mas basica existente entre la actualidad meramente esencial y aquella otra estrictamente existencial. Se confundieron dos puntos de vista claramente distintos: por un lado, las distintas actuaciones especificas por las que pueden pasar las esencias eideticas desde un punto de vista logico, metodologico, gramatical o simplemente convencional; y, por otro, la especifica actualidad existencial propia de cada substancia cuando se le asigna un modo de participacion en el ser por atribucion propia, especialmente cuando se comprueba que tampoco el lenguaje puede remitirse a un simple referente generico (37).

Pero, a pesar de estas diferencias respecto del punto de partida, sin embargo Polo comparte muchas de las propuestas de Zubiri. De hecho ambos prolongan los planteamientos de Husserl, o tratan de invertir las propuestas de Hegel, con un objetivo comun: alcanzar una clarificacion lo mas precisa posible de las diferentes actualizaciones de las que puede ser objeto las esencias fenomenologicas, a fin de explicitar del modo mas precisivo posible los presupuestos metafisicos a los que a su vez se remiten. Solo asi habria sido posible evitar un conjunto de perplejidades cada vez mas enmaranadas que, en contra de lo que cabria esperar, se acabaron haciendo presentes en Hegel, o tambien en Husserl, cuando perfectamente se podrian haber evitado (38).

A este respecto Polo senala las carencias mas llamativas de los analisis de Hegel en La fenomenologia del espiritu respecto de su pretension de justificar una nocion de esencia, desde donde fuera posible fundamentar a su vez una pretendida racionalidad de lo real, de modo que fuera justificar una dependencia necesaria de las correspondientes esencias entre si. Hasta el punto que, en su opinion, la nocion de esencia hegeliana al final se acabaria volviendo radicalmente insuficiente respecto de la pretension inicial de cubrir el doble objetivo, de coherencia logica y existencial, que inicialmente el mismo se propuso, sin poder justificar ni una ni otra. A este respecto Hegel habria dado dos pasos en falso, igualmente insuficientes (39).

a) Primero, Hegel se habria encontrado con la consecuencia no deseada de no poder formular el correspondiente juicio de atribucion de existencias a partir del correspondiente horizonte interpretativo de esencias logicas que pensaba haber encontrado, apareciendo la existencia como un elemento extrarracional que deberia ser eliminado. Hasta el punto que en la practica solo pudo emitir juicios de caracter solipsista o encerrados en si mismo, en los que inevitablemente se fomenta una creciente perplejidad gnoseologica, al no poderse remitir a ningun supuesto distinto de ellos mismos. En efecto, en Hegel se produce la reiterada pretension de tratar de razonar a partir de una mera "esencia" a partir de otra "esencia", mediante un proceso dialectico que permita justificar un paso de una "posicion" de la esencia a otra, aunque sin tampoco poder formular ya un autentico juicio intencional de atribucion de existencias a los correspondientes supuestos de este modo sobreentendidos. Hasta el punto que todo ello acabaria haciendo imposible, al menos segun Polo, la asignacion de una autentica existencia a las correspondientes esencias metafisicas de los correspondientes procesos de racionalizacion, como en principio hubiera sido de esperar. De hecho Hegel no habria podido evitar la aparicion de una vision esencialista y determinista del mundo historico, o una vision de la persona humana efectivamente cerrada a la libertad de arbitrio, dado que tampoco habria podido remitirse a un sujeto existencial concreto como titular ultimo de dicha historicidad o personalidad (40).

b) Segundo, la imposibilidad de establecer una diferencia gnoseologica entre la esencia pensada y la esencia actual o simplemente mundanal, o historica, que le habria permitido a Hegel abordar estos problemas de orden existencial que al final tambien acabaron compareciendo en su sistema filosofico. En efecto, siempre considero que una estrategia de este tipo estaba condenada al mas absoluto de los fracasos, cuando era justamente la via heuristica que debiera haber ensayado. Sin embargo Polo opina que esta tenaz resistencia a una interpretacion referencial ontologica de la intencionalidad existencial solo le habria servido a Hegel para generar una situacion de perplejidad generalizada cada vez mas dificil de evitar (41).

En este sentido Polo denuncia la incapacidad de Hegel para desarrollar desde un punto de vista estrictamente gnoseologico el ambicioso proyecto programatico global que el mismo se habia marcado en su fenomenologia del espiritu, especialmente por un motivo, a saber: por haber fomentado un permanente estado interrogativo de reiteracion de preguntas sucesivas de orden esencial sin respuesta posible en el plano existencial, dando por sobreentendido que el orden esencial se basta a si mismo, dado que todo lo real es racional, sin querer ver lo que el mismo estaba fomentando, a saber: la aparicion de una permanente perplejidad, por no poder disponer de un solido asiento existencial ontologico mas firme, que le hubiera permitido disponer de un punto de contraste mas seguro, sin tener que fiarse solamente del mundo de esencias solipsista creado por su propio pensamiento (42).

Es mas, en su opinion, a lo largo de La fenomenologia del espiritu se habria seguido produciendo un deslizamiento aun mas sofisticado entre los distintos modos posibles de la actualidad de la nocion de esencia fenomenologica, desde un uso meramente abstracto, a otro logico o incluso intersubjetivo cada vez mas compartido, pero cada vez mas alejado de una actualidad efectivamente existencial. Hasta el punto de haber dado lugar a numerosas ambiguedades y vaguedades que perfectamente se podrian haber evitado, si se hubiera sabido hacer un uso mas apropiado de los elemntos ontologicos que ahora se toman prestados de la ontologia clasica. Por ejemplo, los numerosos entrecruzamientos existentes entre la nocion de esencia pensada, la esencia intencional, la simple presencia mental o la esencia real meramente compartida, pero a la que tampoco se asigna una existencia efectiva, quedando reducidos a meras entelequias o estructuras puramente mentales. En cualquier caso Polo propone una inversion en las propuestas de Hegel, aceptando la distincion que en su caso establecio entre tres posibles modos efectivos de actualidad de la esencia fenomenologica, especialmente la nocion de esencia pensada situada ahora en el ambito de la posibilidad, y la de esencia real efectiva, situada en un ambito preferentemente existencial. En cualquier caso ahora se introduce una nueva jerarquia existencial entre ellas, sin interpretar la predicacion de la existencia y de las cuestiones de hecho como el ambito empirico especifico de la irracionalidad, cuando mas bien se deberian utilizar para evitar las numerosas confusiones y perplejidades que entonces se generaron (43). Por eso se formulan dos propuestas, a saber.

a) La necesidad de atribuir una intencionalidad verdaderamente existencial a la actualidad meramente autorreferencial de la llamada presencia mental de una esencia meramente pensada por parte de un determinado sujeto del conocimiento. En efecto, solo si se admite este paso, seria posible que la particularidad de cada esencia pensada de un modo precisivo o abstracto dejara de permanecer encerrada en si misma, separada del resto de las esencias eideticas. Hasta el punto de poder adquirir un sentido existencial muy preciso que le permitiria ser sujeto de un juicio de atribucion de existencias, evitando asi el quedar encerrada en si misma de un modo solipsista, como acabo ocurriendo en Hegel. De este modo la ahora llamada presencia mental no solo podria ser capaz de justificar su propia validez ideal interna, asi como las correspondientes relaciones estrictamente logicas que se puedan establecer entre ellas, sino que ademas podria pasar a desempenar un segundo papel mas decisivo, a saber: superponer a esta inicial consideracion precisiva de cada esencia intencional por separado, una segunda capacidad referencial existencial de remitirse a la realidad de las cosas mismas, al modo ahora preconizado por la fenomenologia de Husserl. Es decir, en ningun caso se deberian reducir las esencias eideticas a ser un simple simulacro representativo, virtual o tautologico de ellas mismas, dado que en ese caso tampoco serian capaces de superar la diferencia existente entre la presencia mental, la esencia pensada y la efectivamente real o efectivamente existente. Al menos es lo que Polo opina que habria acabado ocurriendo en el modo abstracto de concebir este tipo de "posiciones" sucesivas de justificar racionalmente los distintos complementos sobrevenidos a la mera presencia mental. No se habria apreciado la necesidad de proseguir este tipo de analisis para atribuir a la presencia mental una intencionalidad existencial, que les atribuya a esa esencia una efectiva realidad independiente del resto de los entes. En su lugar mas bien Hegel habria tenido la pretension de atribuir a la presencia mental una intencionalidad meramente pensada con la capacidad de remitirse a otras esencias, pero que seria incapaz de atribuirles una existencia efectivamente real, cuando se trata de una pretension inutil, al menos en Hegel (44).

b) La necesidad de atribuir una actualidad existencial diferenciada a la propia esencia real efectiva, mundanal o simplemente historica en si misma considerada, con independencia de los procesos intencionales que nos han permitido llegar a reconocerla. De este modo cada existencia real junto a otros coseres o esencias efectivamente existentes configuran "todo lo demas"; es decir, un horizonte de comprension de caracter global, que a su vez puede configurar incluso un mundo aun mas abarcante. Evidentemente este tipo de mundos u horizontes construidos por uno mismo pueden resultar en si mismo insuficiente para existir por si mismos y pueden no llegar a tener un caracter verdaderamente totalizador. Sin embargo se trata de autenticos principios hermeneuticos o interpretativos que hacen posible la comprension del hombre como existente concreto inserto entre el conjunto de los entes, constituyendo una herramienta metafisica con un papel ontologico muy preciso, dado que tampoco no es dada la capacidad de traspasar el limite mental que generaria la pretension de conocer la totalidad de lo real en cuanto tal (45). En cualquier caso, solo mediante el uso de este tipo de herramientas, se puede hacer patente la diferencia efectiva entre la presencia mental, la esencia eidetica y la efectivamente real, sin poderla reducir ya la esencia pensada a pura mismidad, es decir, a un simple espejismo o apariencia meramente ficticia o redundante de si misma. Es mas, la esencia pensada necesita la referencia a una esencia real que ahora se configura como el termino de referencia obligado de una intencionalidad existencial a la que se asigna una actualidad efectivamente real, sin poderse remitir simplemente a una mera presencia mental, o algo similar que haga sus veces (46).

c) La necesidad de seguir admitiendo la actualidad intelectiva de aquellas esencias absolutas que anteriormente Zubiri habia rechazado por considerarlas inaccesibles para nosotros, pero que, sin embargo, ahora Polo sigue admitiendo, por considerarlas imprescindibles. A su modo de ver ya Husserl habria hecho notar como esta consideracion absoluta de las esencias se afirma como una consideracion previa que a su vez constituye el fundamento ultimo de los otros dos tipos de actualidad, ya sea mental o fisica, aunque en su caso no hubiera sabido muy bien como explicar su genesis psicologica. Es mas. Ahora la constitucion absoluta de la esencia se constituye como el nucleo central de toda consideracion fenomenologica pura de las mencionadas esencias eideticas, sin que haya ya necesidad alguna de remitirse a resto alguno de psicologismo o de mundanidad extrinseca a la propia fenomenologia. Hasta el punto que la consideracion absoluta solo tiene en cuenta las dependencias necesarias que a su vez una esencia mantiene respecto de las otras esencias, con una independencia absoluta respecto de los procedimientos psicologicos usados para llegar a conocerlas. En este sentido la mera posibilidad de poder ser concebidas como si se tratara de una alternativa efectiva digna de consideracion por el propio pensamiento, ya plantea un problema ontologico de primer orden. Es mas, segun Polo, en ningun caso Kant habria advertido la singularidad de esta peculiar actualidad intelectiva que ahora se atribuye a este tipo de esencias absolutas, salvo que se le quiera exonerar o eximir de este tipo de justificaciones tan metafisicas. Por ejemplo, Kant no habria tenido en cuenta la necesidad de remitirse a este tipo de esencias absolutas a la hora de plantear la posibilidad de una deduccion transcendental de las categorias, a partir del "yo pienso", viendose obligado por ello mismo a reincidir en un nuevo psicologismo, como ya habria sido denunciado reiteradamente por Husserl y ahora tambien por Zubiri (47).

Pero a pesar del enfoque tan diferenciado con que Polo abordo el analisis de las esencias eideticas respecto de Zubiri, sin embargo fueron muchos los puntos de acuerdo entre ambos. Especialmente en todo lo relativo a la necesidad de una estructura hermeneutica previa de inteleccion que a su vez haga posible una efectiva interaccion entre los diversos modos de actualidad sustantiva, mental y absoluta, ahora otorgados a las esencias fenomenologicas, sin poder ya prescindir de ninguno de ellos. En este sentido Polo apela a un nucleo logico o logos que, por un lado, debe permitir establecer una correlacion entre estos tres posibles modos de actualidad de la esencia fenomenologica a nivel de naturaleza, en el que especialmente se situa Zubiri, dejando a la persona el analisis de estas mismas correlaciones a un nivel existencial. En este sentido el logos se subordina a la persona, pero a la vez se afirma como independiente de todo lo demas, en la medida que regula por si mismo las correlaciones que ahora se han establecido entre el plano esencial, mental y absoluto, en la medida que dispone de herramientas heuristicas suficientes para evitar que cualquiera de estas dimensiones de la esencia se absolutice, impidiendole desempenar el papel unificador que a si mismo se asigna (48).

En cualquier caso, segun Polo, la sola apelacion a la naturaleza resulta a la larga insuficiente debido a la imposibilidad que en ese caso el nucleo logico tendria de apropiarse de una dimension existencial, a diferencia de lo que sucede cuando acepta la subordinacion a un nucleo personal aun mas basico y efectivamente existente. De ahi que ahora tambien sea necesario afirmar la referencia de todo logos sapiencial a una nocion metafisica de persona que se concibe como un principio existencial diferenciado separado de todo lo demas. Hasta el punto que la persona se apropia a un nivel esencial de las funciones gnoseologicas regulativas meramente naturales que a su vez le corresponden a aquel nucleo logico, sin depender ya de nada extrinseco a ella misma. En este sentido la persona para Polo, y en menor medida para Zubiri, es un autentico mediador del ser, en la medida que tambien entra a formar parte de la estructura transcendental del comprender que a su vez posibilita una efectiva interaccion entre los diversos modos de actualidad de la esencia fenomenologica, incluida la substancia (49).

4. CONCLUSION: ?SON COMPARABLES LAS PROPUESTAS DE ZUBIRI CON LAS DE POLO?

Evidentemente fueron muy diferentes los enfoques y las pretensiones desde las que Zubiri y Polo abordaron el analisis de la especifica actualidad ontologica o existencial asignada respectivamente a las esencias eideticas. De hecho Zubiri propone, como consecuencia de todo ello, substituir la nocion ontologica de substancia por la de "sustantividad", concebida como la actualidad fisica de un supuesto estructural previo al que se asignan el conjunto de notas o atributos de la correspondiente esencia fenomenologica. sin embargo ya no se hace necesario atribuirle especificamente una existencia diferenciada respecto del resto de los entes que sea verdaderamente por si misma. Pero de igual modo tampoco se hace necesario remitirse a un hipokeimenon o sujeto ultimo de inhesion de las propiedades al modo aristotelico. En efecto, segun Zubiri, la fenomenologia debe justificarse en nombre de una nueva nocion de verdad real a la que ahora se remite esta nueva estructura hermeneutica de inteleccion que ahora se ha descrito. Hasta el punto que ya no se exige una efectiva localizacion fenomenologica del correspondiente sujeto de inhesion de las propiedades, ni tampoco reducirlo a una mera presuposicion en si misma incognoscible, dado que tampoco cumplirian con las condiciones ahora exigidas a una verdad verdaderamente real. En este sentido Zubiri considero superfluo seguir haciendo una referencia a este tipo de presupuestos aristotelicos dado que se trataria de un tipo de principios ontologicos en si mismo incognoscibles, que serian inaceptables al menos desde un punto de vista fenomenologico (50).

En cambio Polo considera una malinterpretacion esta descripcion ahora propuesta por Zubiri de la substancia aristotelica, como si se tratara de un sujeto ultimo en si misma incognoscible. A su modo de ver en el modo de abordar el problema de la substancia subyace el prejuicio de concebirla como una mera "posicion" pensada de la esencia, al modo de Hegel, o un "no se que" o "noumeno" extramental, al modo de Kant o Hume, al que de algun modo le sobrevendria de un modo totalmente injustificado e innecesario la existencia. En cambio Polo considera que la referencia a un sujeto ultimo existencial o hipokeimenon debe concebirse como la manifestacion mas clara de la especifica actualidad existencial que la fenomenologia debe atribuir a cualquier ente y a cualquier esencia desde un punto de vista ontologico. Es mas, se trataria de un requisito o condicion de posibilidad y de sentido para que una esencia o un ente entre a formar parte de esta misma estructura hermeneutica de inteleccion a la que tambien Zubiri se remite, dado que dificilmente se podra atribuir una verdad real a una esencia o a un ente propiamente dicho, si previamente no se le puede asignar una existencia efectivamente separada respecto de los demas entes (51).

Pero con independencia de estas ultimas discrepancias, parece indudable que Zubiri y Polo trataron de recuperar una similar nocion ontologica de substancia, de sustantividad o esencia, aunque lo hicieran en confrontacion con enfoques husserlianos o hegelianos muy diversos. En este sentido Zubiri comparte con Polo una nocion aristotelica de acto y actualidad que ambos consideran la autentica aportacion del estagirita cuando a su vez trata de asignar a las esencias mundanas un modo de ser ontologico efectivo. En efecto, sin la previa inteleccion de esta posible triple forma de actualidad de la esencia, como es la fisica, la mental y la absoluta, tampoco seria posible la constitucion de la ahora denominada verdad real, en la medida que tampoco podriamos garantizar una efectiva adecuacion o correspondencia entre ellas. A lo maximo que se llegaria es a concebir estas distintas actualizaciones como distintas "posiciones" de una misma esencia pensada que estaria pasando de una a otra, como si se tratara del mismo tipo de actualidad, cuando se les asigna modos de actuacion muy diferenciados. Precisamente podemos hablar de realidad cuando se produce una efectiva coordinacion entre esta diferenciada actualizacion de la esencia, estableciendo una reciproca interdependencia entre la esencia pensada, la real y la simplemente absoluta. Solo entonces se puede hablar de una autentica verdad que se remite a su correspondiente realidad, por simple que esta sea (52).

Por su parte Polo tambien considera que la nocion de acto y actualidad habria sido el rasgo fenomenologico o logico especifico, que contradistingue de un modo esencial a las distintas ramas del saber aristotelico, ya sea la ontologia, la metafisica, la gnoseologia o cualquier otra. En efecto, a su modo de ver, la mera atribucion de una consistencia entitativa, sin la correspondiente asignacion de una actualidad existencial efectivamente diferenciada, tampoco puede ser un fundamento suficiente ni para el ser, ni para el ente, ni para la substancia. En efecto, una esencia sin ningun tipo de referencia a la existencia constituye de suyo un supuesto metafisico imposible, dado que donde no hay ser ni tampoco acto o actualidad, resulta imposible la atribucion de cualquier tipo de constitucion esencial efectiva. En cualquier caso la caracterizacion del ser o ente como acto o actualidad efectivamente existente es la gran aportacion de Aristoteles, dado que sin existencia la esencia se transforma en una mera posibilidad, que en ningun caso puede agotar el ambito de lo real (53).

En cualquier caso, para Zubiri y Polo, la "actualidad" del ente, de la esencia o de la substancia se constituye en un mediador universal que hace a su vez posible, a traves de sus diversos modos de actualidad real y pensada, la estructura hermeneutica del comprender, especialmente de la asi llamada inteleccion de lo real en cuanto tal. De ahi que ambos coincidan en otorgar una prioridad a la dimension formal que adquiere el acto o la actualidad, en cuanto nexo necesario que permite articular las tres modalidades de esencia antes senaladas. Zubiri lo hara en cuanto la actualidad configura el principio mediador de dicha estructura de inteleccion del comprender. Especialmente por hacer posible el reconocimiento ulterior de la llamada verdad real, o realidad en cuanto verdad, abierta a su vez a un intelecto capaz de comprenderla. Sin embargo opina que el establecimiento de esta relacion no es suficiente para asignar a esa esencia una existencia real efectivamente diferenciada y demarcada del resto de los entes (54).

Por su parte Polo concibe la actualidad existencial como factor determinante que permite lograr una efectiva superacion de la diferencia o limite mental que ahora tambien se establece entre la actualidad intencional meramente esencial que subsiste de un modo indiferenciado junto con otros entes y la efectivamente existente o separada del resto de los entes. Considera que se trata de una diferenciacion ontologica previa a la ulterior escision entre la esencia verdaderamente real y la meramente pensada, dado que sin remitirse a existencias ontologicamente separadas unas de otras, tampoco seria posible atribuirles una efectiva independencia mental o logica con fundamento real, al menos en la forma como habitualmente suele hacerse. De todos modos todavia no se han analizado los criterios de demarcacion utilizados por Zubiri y Polo para identificar y separar las respectivas nociones de sustantividad y substancia o de personeidad o persona, sin generar tampoco los malentendidos a los que dieron lugar las propuestas de Husserl y Hegel, como se vera en otro momento (55).

CARLOS ORTIZ DE LANDAZURI

Universidad de Navarra

cortiz@unav.es

RECIBIDO: 15 DE SEPTIEMBRE DE 2014

VERSION DEFINITIVA: 20 DE OCTUBRE DE 2014

(1) A. VINCELETTE, Recent Catholic Philosophy. The Twentieth Century, Marquette University Press, Milwaukee (WI), 2011.

(2) X. ZUBIRI, Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962.

(3) L. POLO, El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964.

(4) L. POLO, El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 2004 (2a ed.).

(5) seguiremos en esta comparacion los cinco primeros capitulos de la primera y segunda parte de X. ZUBIRI, Ibidem, 1962.

(6) Cfr. D. K. HENDERSON y T HORGEN, The Epistemological Spectrum. At the Interface of Cognitive Science and Conceptual Analysis, Oxford University Press, 2011.

(7) A este respecto afirma Zubiri, refiriendose a Husserl: "Una ley esencial es algo muy distinto. Expresa una necesidad absoluta. Absoluto significa aqui, no solamente que no tiene excepcion, sino que no puede tenerla porque no depende de ninguna hipotesis de hecho: lo esencial no solo es asi, sino que tiene que serlo; es imposible de suyo que sea de otra manera. Por tanto, la ley esencial no se funda en la realidad en cuanto tal, sino en algo independiente de toda realidad fisica. A este objeto sobre el que se funda la ley esencial, es a lo que llama Husserl esencia. Mientras que la aprension de los hechos constituye el saber empirico, la aprension de las esencias es el termino de un saber absoluto" (SE, 24). Cfr. C. ORTIZ DE LANDAZURI, "La paradoja de la sustantividad en la filosofia primera de Xavier Zubiri. (Un debate a traves de Villanueva, Banon, Tirado y Rivera)", J. SAN MARTIN y T. DOMINGO MORATALLA (Eds.), Las dimensiones de lo humano, Ortega, Zubiri, Marias y Lain Entralgo, Biblioteca Nueva, Fundacion Ortega y Gasset, Madrid, 2010, 215-225.

(8) A este respecto afirma Zubiri: "?Es la esencia algo fisicamente distinto de la existencia? (...) Puede suponerse que esencia y existencia son tan solo dos momentos o aspectos que ofrece una misma y unica cosa a la concepcion o al logos predicativo. Independientemente de toda inteleccion no habria sino pura y simplemente la cosa. Solo un falso conceptualismo habria conducido a convertir estos dos aspectos conceptivos de la realidad en dos momentos fisicamente distintos de ella. En el fondo se trataria de que todas las cosas son causadas; nada mas. Y de hecho, historicamente, solo la idea de la creacion ex nihilo es la que ha conducido a la contraposicion essentia y existentia. En cambio, en otras filosofias, la dualidad esencia-existencia es una dualidad fisicamente real. La esencia seria la potencialidad interna para la existencia de la cosa, al paso que la existencia seria la actualidad de aquella potencialidad" (SE, 9). Cfr. D. C. SCHINDLER, The Catholicity of Reason, W. B. Eerdmans, Grand Rapids (MI), 2013.

(9) Cfr. G. PEARSON, Aristotle on Desire, Cambridge University Press, Cambridge, 2012.

(10) A este respecto afirma Zubiri, refiriendose a Husserl: "Esto supuesto, ?que es para Husserl esta esencia en si misma, cual es su 'ser' absoluto? Puesto que la esencia es el termino de un saber absoluto, nos bastara con lograr este saber; su objeto, su esencia, quedara eo ipso caracterizado. (...) Por su parte, el saber empirico tiene, pues toda la relatividad inherente al caracter de realidad, tanto de su objeto como de su acto aprehensor. Pero sin abandonar este acto, se nos dice, que puedo llevar a cabo un cambio de actitud, consistente en tomar el termino aprehendido tan solo en cuanto un darse cuenta, esto es, dejando de lado el mecanismo de ejecucion. Ponemos, pues, 'entre parentesis' el caracter de realidad. Y en virtud de esta sencilla operacion hemos abierto un mundo insospechado ante nuestros ojos. En estas condiciones, en efecto, el objeto aprendido en cuanto aprendido, y la conciencia aprehensora en cuanto conciencia, no pueden darse el uno sin el otro, se corresponden indisolublemente de un modo estricto y riguroso, pero enormemente preciso" (SE, 25). Cfr. C. ORTIZ DE LANDAZURI, "La realidad personal en Zubiri: ?Ontologia, fenomenologia y filosofia primera? Reconstruccion de un debate, 'Mente y cuerpo. Para una ontologia del ser humano'", Congreso SHAF--Sociedad Hispanica de Antropologia Filosofica, Universidad de Zaragoza, 14-17 Septiembre, Teruel, 2010, editado en la pagina web del congreso.

(11) Cfr. E. NEUMANN, The Origins and History of Consciousness, Princeton University Press, Princeton, 2014.

(12) Cfr. O. SIMCHEN, Necessary Intentionally. A Study in the Metaphysics of Aboutness, Oxford University Press, Oxford, 2012.

(13) Cfr. E. ANGEHRN, Sinn und Nicht-Sinn. Das Verstehen des Menchen, Mohr Siebeck, Tubingen, 2010.

(14) Zubiri establece un paralelismo muy fuerte entre la nocion de esencia en Husserl y Aristoteles, atribuyendole tambien una peculiar forma de esencia inaccesible absoluta, al menos respecto de nosotros, aunque no en si misma considerada, cuando afirma: "Por esto, Aristoteles llama a la forma substancial mismo eidos, (...) pudiendolo a su vez comparar con otro eidos. (...). En tal caso, eidos no significa aquello que fisicamente manifiesta el modo de ser de la cosa, sino aquello que denuncia el 'genero' a que determinadamente pertenece. (...) En el primer sentido, eidos es la esencia como momento real y fisico de la cosa. (...) En cambio en el segundo sentido, eidos es aquello que en la cosa es correlato real de la definicion. (...) Aqui la esencia no es formalmente un momento fisico de la cosa, sino una unidad metafisica 'definida'. (...) Ahora bien, estas dos nociones de esencia tienen un punto de convergencia, (...) que es facil de discernir: (...) la especificidad que dota de unidad al concepto de esencia. (...) En resumen, la esencia es lo especifico, sea como momento fisico, sea como unidad definida" (SE, 81-82). Cfr. T. CRANE, Aspects of Psychologism, Harvard University Press, Cambridge (MA), 2014.

(15) A este respecto afirma Zubiri, refiriendose a Husserl: "Lo aprehendido en cuanto tal no es parte de la conciencia, pero solo se da evidentemente en ella. Reciprocamente, la conciencia ya no es un acto real de indole psiquica, sino que es solo 'conciencia-de' lo aprehendido, y no puede darse sin ello; es justo lo que expresa el 'de'. Este 'de' pertenece, pues, a la estructura de la 'pura' conciencia, y es lo que Husserl llama intencionalidad. A su vez, lo aprendido en cuanto tal no es sino lo intentum, el correlato intencional de aquel 'de', el termino intencional 'hacia' el que la conciencia se dirige, es decir, el 'sentido' (Sinn) de esta intencion. Como objeto este intentum es un objeto nuevo, tan nuevo que es irreductible a la realidad de hecho y queda inafectado por todas las vicisitudes de la realidad; da lo mismo ademas que lo aprendido en cuanto tal sea ademas una realidad o no lo sea (ilusion o alucinacion). Este nuevo objeto, que es el 'sentido', no es, pues, un objeto real, sino puro 'eidos'. Por lo tanto, lo aprendido en cuanto aprendido es decir, no como termino factico de un hecho de conciencia, sino como sentido objetivo de su intencion, ya no es realidad, sino eidos. A fuer de tal, el saber de lo aprendido ya no es relativo a las condiciones empiricas, sino que es independiente de ellas, es saber absoluto. Su objeto es justamente la esencia. La esencia no es, pues, sino la unidad eidetica de un sentido. Y la conciencia misma, al haberse reducido a sentido 'intendente', nos muestra en esta intencionalidad su propia esencia: la conciencia seria, en cierto modo, la esencia de las esencias, por ser el soporte esencial de todas ellas (...). Para Husserl (...) cualquier intento de violacion de esto (...) es un contrasentido (Widersinn)" (SE, 25-26). C. ORTIZ DE LANDAZURI, "?Culmino Zubiri el giro personalista de su filosofia primera? Reconstruccion a debate (A traves de Gracia, San Baldomero, Corominas y Pintor Ramos)", Revista Endoxa, UNED, 2013 (31), 145-189.

(16) Cfr. J. A. NICOLAS y M. J. FRAPOLI (Eds.), Teorias contemporaneas de la verdad, Alianza Editorial, Madrid, 2012.

(17) E. PRZYWARA, Analogia Entis. Metaphysics. Original Structura and Universal Rhythm, J. R. BETZ, D. B. HART y WILLIAN B. EERDMANS, Grand Rapids (MI), 2014.

(18) A este respecto afirma Zubiri, criticando a Husserl, y mostrando a su vez la dependencia creciente de la esencia respecto de una actualidad sustantiva previa, al modo de Aristoteles: "Por consiguiente, en sus supuestos mismos--tanto por lo que respecta al enfoque de la cuestion, como por lo que se refiere a la idea del acto de conciencia--la concepcion husserliana de la esencia es inadmisible. Pero, lo que es aun mas grave, la idea misma que Husserl se forma de la esencia es radicalmente erronea de contenido. (...) De aqui se sigue que la realidad de hecho y la esencia no se contraponen en la forma que Husserl pretende. En la medida que la esencia esta realizada 'en' la cosa, es 'de' ella. Toda esencia es, por su propio ser, esencia 'de' la cosa, un momento de ella. El 'de' pertenece a la estructura formal de la esencia misma. La esencia es forzosamente 'esencia-de'; no es esencia a secas como Husserl pretende. En su virtud, en primer lugar, la esencia no es algo independiente de la realidad de hecho. (...) En segundo lugar, la esencia no es fundante de la realidad como sentido regulador suyo. (...) Finalmente, en tercer lugar, la esencia no tiene ser absoluto alguno. Y eso por una razon sencilla, porque como separada de la cosa, la esencia no 'es' ente; como ser, solo la cosa 'es'. (...) La esencia no es ente, sino solo momento del ente unico que es la cosa real" (SE, 30, 31, 32). Cfr. C. ORTIZ DE LANDAZURI, "La paradoja de la sustantividad en la filosofia primera de Xavier Zubiri. (Un debate a traves de Villanueva, Banon, Tirado y Rivera)", J. SAN MARTIN y T. DOMINGO MORATALLA (Eds.), Las dimensiones de lo humano, Ortega, Zubiri, Marias y Lain Entralgo, Biblioteca Nueva, Fundacion Ortega y Gasset, Madrid, 2010, 215-225.

(19) A este respecto Zubiri hace responsable a la nocion de esencia eidetica en Husserl de la aparicion de una especie de verdad ontologica o real, que a su vez podria garantizar la correspondencia existente entre el concepto y la realidad. Por eso afirma: "Esto supuesto, esta realidad verdadera seria justo la esencia de la cosa. Por tanto, podemos decir que la esencia es la realidad del concepto 'de' la cosa. Naturalmente esta expresion es ambigua; y lo es deliberadamente porque deja en vaguedad el sentido de este 'de'. Lo unico que hemos querido decir es que realidad y concepto son dos dimensiones en cuya correspondencia se haya justo la esencia. Esta correspondencia es lo que se expresa en el 'de'. Y las diversas interpretaciones de este 'de' son otras tantas nociones distintas de la esencia como concepto de la cosa" (SE, 35). Cfr. A. G. VIGO, Juicio, experiencia, verdad. De la logica de la validez a la fenomenologia, Eunsa, Pamplona, 2013.

(20) A este respecto afirma Zubiri, corrigiendo a Husserl: "?Que es, pues, la verdadera realidad de algo? No se trata, desde luego, de la verdad en el sentido de un conocimiento verdadero, sino de un caracter real de las cosas, como hablamos, por ejemplo, de un vino verdadero a diferencia de un vino falsificado. Suele hablarse en estos casos de una verdad ontologica, (...) aunque por razones que expondre mas tarde, veremos que es otro tipo de verdad, la verdad real. (...) ?Que es esta verdad? En esta verdad de la cosa, la cosa no es lo que pudieramos llamar su realidad sin mas, esto es, la realidad inmediatamente aprendida, sino que se nos dice, es la realidad de lo que aprehendemos en cuanto responde al concepto de la cosa" (SE, 35). Cfr. J. SAEZ CRUZ, Sobre el problema de la realidad, Original Writing Spain (Mis Palabras), Malaga, 2013.

(21) A este respecto Zubiri critica la nocion de substancia aristotelica concebida como hipokeimenon o sujeto ultimo de las propiedades, atribuyendole incluso una existencia propia, a la vez que la reinterpreta atribuyendole una simple funcion substantiva de propiedades respecto de una previa esencia fisica. Por eso afirma: "Para Aristoteles, la esencia siempre aparece soportada por un sujeto sustancial: es sujeto de 'atribucion' de unos predicados, es sujeto de 'inhesion' de unas notas reales. De aqui la indiscriminacion de la esencia abstracta y de la esencia como momento fisico de la realidad. (...) Porque siendo algo especifico, resulta que la esencia es la especie en cuanto existente en el individuo y, por tanto, esta especie es el verdadero sujeto de atribucion de las propiedades. De aqui se sigue que aunque el ultimo sujeto sea Socrates, sin embargo el verdadero sujeto propio de sus notas no es Socrates, sino la humanidad que hay en el. (...) Por consiguiente, esta humanidad es algo asi como un sujeto dentro de otro sujeto, una sustancia segunda, como dice el propio Aristoteles, dentro de la sustancia primera. (...) Es una concepcion de la esencia fundada sobre una teoria de la realidad como subjetualidad. Y en esto consiste su intrinseca limitacion" (SE, 92-93). Cfr. V. HOSLE, The Philosophical Dialogue. A Poetics and a Hermeneutics, University of Notre Dame, Notre Dame (IN), 2013.

(22) A este respecto afirma Zubiri respecto al modo de inhesion de las notas conceptuales y categorias "en" un sujeto, contraponiendo dos modelos, a saber: el modelo griego, donde solo el sujeto o la substancia propiamente existe, mientras que los accidentes o propiedades brotan de un modo casual; y, por otro lado, el modelo estructural preconizado por Zubiri, donde las notas esenciales se atribuyen a una sustantividad que a su vez hace de sujeto actualizador de dichas propiedades, sin necesidad de remitirse a un sujeto existencial ultimo que a su vez se afirma como en si mismo incognoscible. Por eso afirma: "Inteligimos una cosa real por sus notas: Pero esta actualizacion expresada en el 'en', puede verse de distintas maneras. Una, consiste en ir de fuera a adentro (...) Entonces se ve que toda la realidad de las notas esta fundada en esta su inhesion a la cosa-sujeto. (...) Como esta inhesion se expresa en un juicio, la copula 'es' no solo enuncia la nota inherente sino que 'acusa' el modo mismo de inhesion. Por eso (...) los distintos modos de inhesion son 'categorias' del ente. Tal es la vision de Aristoteles. Pero puede verse en la cosa real no el sujeto que 'tiene' las notas, sino algo 'actualizado' en ellas. (...) Entonces ya no se trata de una inhesion, sino de estructura de actualizacion o de proyeccion. (...) No se trata de un 'brote', sino de una 'actualizacion' o 'proyeccion' de la cosa real en la totalidad de sus notas, no solo en cada una de ellas de por si, como acontece en el brote de Aristoteles" (SE, 126). Cfr. J. R. MENSCH, Husserl's Account or Our Consciousness of Time, Marquette University Press, Milwaukee (WI), 2010.

(23) A este respecto afirma Zubiri, respecto de una posible ampliacion del concepto de realidad: "Aqui 'realidad' no significa lo que la cosa es en si misma, su naturaleza, etc., sino que (...) significa tan solo el caracter formal de lo aprehendido, aunque lo aprehendido sea la cualidad mas efimera e insignificante. En este sentido es en el que digo que en la verdad se trata siempre de algo que sea 'realmente'. (...) Lo inteligido es realidad no solo de hecho, sino en su modo formal de ser aprehendido: el inteligir en cuanto tal es aprehender algo como realidad o, como he dicho tantas veces, enfrentarse a las cosas como realidades. (...) En el puro sentir las cosas son aprehendidas no como realidad, sino como estimulos. (...) La 'realidad', en cambio, es el caracter propio y constitutivo del inteligir en cuanto tal. Lo inteligido 'qua' inteligido es formalmente 'realidad'" (SE, 114-115). Cfr. T. CRANE, The Objects of Thought, Oxford University Press, Oxford, 2013, 182.

(24) Zubiri aborda el problema de la esencia, frente a los tradicionales enfoques aristotelicos, del modo siguiente: "?Cual es esta funcion (que desempena la esencia)? Para Aristoteles es una funcion de especificacion: la esencia seria el principio de especificidad de la sustancia. Ya hemos visto que esto es dificil de admitir. La funcion de la sustancia, segun hemos dicho, es otra: es una funcion estructurante independiente de toda especificacion. (...) Se trata de una funcion estructurante, pero en el orden de las propiedades mismas" (SE, 93). C. ORTIZ DE LANDAZURI, "Julian Marias, una prolongacion del pragmatismo de Ortega y X. Zubiri", en J. L. CANAS y J. M. BURGOS (Eds.), El vuelo del Alcion. El pensamiento de Julian Marias, Paginas de Espuma, Madrid, 2009, 165-176.

(25) A este respecto afirma Zubiri: "Toda esencia intelectiva es esencia intelectiva o inteligente. Toda esencia intelectiva es transcendentalmente abierta, y reciprocamente toda inteligencia transcendentalmente abierta es eo ipso intelectiva, porque inteligencia es formalmente aprehension de lo real qua real y reciprocamente. La esencia intelectiva es abierta a todo lo real qua real. Las esencias cerradas son, pues, las que no son intelectivas. La inteligencia, que es una nota esencial, tiene una funcion transcendental que es exclusiva de ella. Por eso la diferencia entre lo intelectivo y lo no intelectivo, es una diferencia transcendental y no solo talitativa. Abierto y cerrado son dos tipificaciones transcendentales" (SE, 500-501). Cfr. I. X. FUSTER CAMP, El comenzar y el destinarse de la persona humana. La cuestion de Dios despues de Auschwitz, Balmes, Barcelona, 2013.

(26) L. JOSEPHIDES y A. HALL (Eds.), We the Cosmopolitans. Moral and Existencial Conditions of Being Human, Bergham, New York, 2014.

(27) A este respecto afirma Zubiri: "Si retrotraemos ahora esta diferencia operativa a la estructura misma, la diferencia entre la estructura cerrada y abierta cobra un caracter principal radicalmente distinto en ambos casos. La estructura de la esencia cerrada es principio 'de donde' algo es hecho; la esencia humana abierta es principio 'de donde' algo es suceso. (...) Una esencia cerrada como principio estructural es res mere naturalis; y una esencia abierta, como principio estructural no es solo res naturalis, sino que es res eventualis. No la llamo res historica, porque no todo suceso tiene caracter rigurosamente historico; para ello es necesario que el suceso sea social en una u otra forma. (...) Sin esa estructura positiva del 'en si' (de la apertura hacia los otros) no habria ni sucesos biograficos ni historia; y sobre todo la historia no seria formalmente humana" (SE, 516-517). Cfr. J. F. WILLIAMS, Hating Perfection. A Subtle Search for the Best Possible World, Humanity Books, Prometheus, New York, 2013.

(28) L. POLO, Ibidem, 1964, 2004. Cfr. C. ORTIZ DE LANDAZURI, "Aquinas sobre los trascendentales, 700 anos despues. ?Refundacion, ampliacion o recomposicion de la metafisica. (A traves de Aertsen, Polo y Millan Puelles)", Revista espanola de Filosofia Medieval, Sofime--Sociedad de Filosofia Medieval, no 16, Zaragoza, 2009, 89-94.

(29) Cfr. L. NOVAK, D. D. NOVOTNY, P. SOUSEDIK y D. SVOBODA (Eds.), Metaphysics: Aristotelian, Scholastic, Analytic, Ontos, Frankfurt, 2013.

(30) Cfr. M. LIZ (Ed.), Puntos de vista. Una investigacion filosofica, Laertes, Barcelona, 2012.

(31) A este respecto afirma Polo, respecto de la necesidad de precisar con ayuda de diversas herramientas que hoy dia proporciona la fenomenologia una nocion de verdad adecuacion aun mejor fundada desde un punto de vista gnoseologico y ontologico, aunque sin necesidad de prescindir tampoco de la nocion clasica de ente, substancia, sujeto u otras semejantes. A este respecto afirma Polo: "El problema del conocimiento no se puede estructurar con el sencillo esquema mecanicista de una mente 'adecuandose', o no, con una cosa, sino que hay que intentar la consideracion precisiva del objeto de un modo congruente, es decir como diferencia pura. Por lo demas, en principio es mucho mas razonable admitir que el hombre lo obtiene todo de la cosa, pero que eso que obtiene no es toda la cosa, ni por lo tanto el caracter totalizado de lo obtenido, que pensar que el hombre obtiene toda la cosa, o, en el extremo opuesto, solo una parte, o nada, de todo lo que, para su mente, es la cosa. En el primer caso puede facilmente concluir que el unico limite de principio es el caracter totalizado de la esencia pensada. Asi pues, que la esencia sea dada, es decir, presente como algo, no significa que la esencia extramental sea algo, ni que el conocimiento contenga una pretension de correspondencia paralela, sino el limite del pensamiento, la incapacidad de la mente humana para obtener exhaustivamente la realidad" (El acceso, 1964, 314; 2004, 241). Cfr. J. RASMUSSEN, Defending the Correspondence Theory of Truth, Cambridge University Press, Cambridge, 2014.

(32) A este respecto afirma Polo: "A decir verdad, en la nocion aristotelica de esencia en acto va implicita la imposibilidad de interpretar la existencia como una cosa. Anadamos enseguida que solo entendiendolo asi el hallazgo aristotelico del acto se pone en condiciones de perfeccionarse, es decir, de avanzar sin caer en las determinaciones propias del objeto. En la metafisica tomista este paso esta dado" (Elacceso, 370). C. ORTIZ DE LANDAZURI, "La autotranscendencia del sentido en Heidegger, segun Apel y Polo: ?Voluntad de superacion, comprension 'a priori' o inmanentismo gnoseologico?", en Studia Poliana, 5 (2003), 27-74.

(33) A este respecto afirma Polo: "La distincion aristotelica entre logica y metafisica fue ya una ganancia sustancial en esa direccion. A mi modo de ver mas que metafisica, la Filosofia Primera del Estagirita es metalogica: el conocimiento del ser se asimila al ser, se dice de el, en la medida que se ha logrado la interpretacion precisiva del conocimiento mismo y, asi interpretado, se ha podido separar del ser. En este sentido el conocimiento del ser en Aristoteles puede llamarse directo, y no logico o dialectico" (AS, 15-16). Cfr. M. I. ERONEN, Reduction in Philosophy of Mind. A Pluralistic Account, Ontos, Frankfurt, 2013.

(34) Cfr. J.-L. MARION, Givenness and Hermeneutics, Marquette University Press, Millvaukee, 2013.

(35) C. ESPOSITO y P. PORRO (Eds.), Intentionality and Reality. Intenzionalita e realta, Questio. Yearbook of the History of Metaphysics, 12, 2012, Brepols, Turnhout, 2013.

(36) A este respecto afirma Polo: "A este respecto hay que senalar que la opinion que asigna un papel fundamental al binomio potencia-acto en la metafisica de Santo Tomas de Aquino, debe estimarse equivocada. La mas profunda conquista del Aquinate es la distincion real entre esencia y existencia, a partir de la cual, y no al reves, la propia doctrina activista de Aristoteles recibe una nueva y mas honda comprension. La razon fundamental de esta insuficiencia (...) es que esta mera apelacion al acto y a la potencia solo nos dice que la esencia esta en un orden de ingresar en un orden, el existencial, que supone un mayor grado de realidad. Pero no basta decir que existir es algo mas que el puro ser esencia, ya que, si se admite que las esencias son de otra manera que en dependencia de la existencia no se da razon del haber" (AS, 364). P. M. S. HACKER, The Intellectual Powers. A Study of Human Nature, Wiley-Blackwell, Oxford, 2013.

(37) Cfr. G. ILLE, Between Vision and Obedience--Theological Reflections on Rationality and Agency with special Reference to Paul Ricoeur and G. W F Hegel, James Clarke, Cambridge, 2014.

(38) A este respecto afirma Polo: "El conocimiento del ser a que aspira el idealismo es tachado como erroneo, es el sentido de descaminado y confuso. La aspiracion idealista esta mal dirigida y se frustra. Este fracaso tiene que ser explicado. Tal explicacion posee un senalado valor para la detectacion del limite mental. La descalificacion del idealismo ha consistido en la mostracion de que sucumbe a la perplejidad" (AS1964, 202; AS2004, 154). F. C. BEISER, After Hegel. German Philosophy, 1840-1900, Princeton University Press, Princeton, 2014.

(39) Cfr. L. SIEP, Hegel's Phenomenology of Spirit, Cambridge University Press, Cambridge, 2014.

(40) Cfr. D. PARFIT, On What Matters, S. SCHEFFLER (Ed.), vol. I-II, Oxford University Press, Oxford, 2011.

(41) A este respecto afirma Polo a modo de ejemplo sobre el cumulo de perplejidades que, en su opinion, genera la filosofia de Hegel: "La filosofia hegeliana se ocupa del ser como ser de lo pensado. Por razones de congruencia con el resto de la investigacion llamare esencia (pensada) a aquello a que pertenece el ser segun Hegel. (...) Esencia significa aqui tanto como cosa--objeto noumenal--, por cuanto nada queda en la cosa fuera de la esencia (pensada). Pero ello exige que a la esencia pertenezca el ser. No cabe que la esencia se constituya de modo que el ser sea distinto de tal constitucion. El ser pertenece a la esencia presente" (AS1964, 204; AS2004, 156). Cfr. T. BAYNE, The unity of Consciousness, Oxford University Press, Oxford, 2010.

(42) Cfr. G. PRIEST, One. Being an Investigation into the Unity of Reality and its Parts, including the Singular Object which is Nothingness, Oxford University Press, Oxford, 2014.

(43) A este respecto afirma Polo: "No basta pensar la esencia y confundirla con la realidad para que la esencia se determine como realidad de la manera hegeliana. En el trato corriente, las cosas aparecen abiertas a la posesion de lo que puede llamarse realidad o existencia empirica. La existencia empirica puede darse o puede faltar, pero en todo caso de ella dependen: 1) La diferencia entre el llamado ente real y lo meramente pensado: esta diferencia implica la consideracion precisiva de lo pensado. A lo pensado precisivamente considerado llamaremos esfera de la posibilidad. 2) El problema de la diferencia entre el ente real y la nada. El ente real lo es primordialmente por real y no por pensado. (...) Ser pensado no es, propiamente, ser: es posible ser pensado sin ser real por ello" (AS1964, 205; AS2004, 157). Cfr. G. PATTISON, God and Being. An Inquiry, Oxford University Press, Oxford, 2011.

(44) A este respecto afirma Polo: "En cuanto que la explicitacion requiere la presencia inatendida, se dice que el conocimiento es intencional (intencion primera). Intencionalidad significa referencia. La referencia no llega a ser una concentracion atencional en la medida de la presencia misma: (...) pues mas alla de la presencia no hay otra presencia. No seria tampoco correcto interpretar la intencionalidad como una referencia que corre a cargo de la presencia. Intencionalidad y presencia no son lo mismo, sino que la intencionalidad es la unificacion de presencia y prosecucion, unificacion que no es una conexion entendida como nexo entre terminos. Recordemos una vez mas que la mismidad corresponde exclusivamente a la presencia" (AS1964, 297-298; AS2004, 228). Cfr. J. GIBBONS, The Norm of Belief, Oxford University Press, Oxford, 2013.

(45) A este respecto afirma Polo: "Pero la novedad en cuanto referencia matizada segun la nocion de presencia es la nocion de todo lo demas. Todo lo demas es la primera acepcion del termino mundo. En el mundo significa: introduccion de la presencia sin inclusion (recuerdese que la presencia se suscita en antecedencia). A esto llamamos abstraccion. La abstraccion como determinacion directa es la obtencion. La determinacion segunda, refleja, es la consecucion" (AS1964, 116-117; AS2004, 89). T. L. S. SPRINGGE, The Importance of Subjectivity. Selected Essays in Metaphysics and Ethics, L. MCHENRY (Ed.), Oxford University Press, Oxford, 2011.

(46) A este respecto afirma Polo: "Tener segun la presencia significa todo lo demas. Todo lo demas es la disposicion matizada segun la presencia mental en que se lleva a cabo el ocultamiento de lo mas importante del limite. Lo mas importante del limite se oculta porque la diferencia pura con el ser cabe. Como diferencia pura con el ser, la presencia matiza la disposicion en el modo de la suposicion. Insisto: 'todo lo demas' es, simplemente, modalidad dispositiva, no el ser. No se trata de ninguna dualidad entre presencia y ser, sino de la declaracion de la diferencia pura con el ser en los terminos de la unicidad de la presencia" (AS1964, 110; AS2004, 84). Cfr. C. ORTIZ DE LANDAZURI, "Representacionismo y lenguaje en Apel y Polo. Hacia una prolongacion semiotica y metafisica de la fenomenologia", Pensamiento, Lenguaje y realidad. Estudios sobre la filosofia de Leonardo Polo, A. L. GONZALEZ y D. GONZALEZ GINOCCHIO (Eds.), Cuadernos de Pensamiento espanol, 37, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 86-108.

(47) A este respecto afirma Polo: "Mientras el hecho de ser conocido por mi, considerado psicologicamente, se proyecta sobre la problematica de lo pensado, impide que surja con plenitud la consideracion absoluta de lo inteligible, puesto que tal hecho es tan extrinseco a la esencia pensada como a la existencia empirica, y por lo tanto es cualquier cosa menos una comprension de la totalidad como esencia pensada. Pero una atencion libre de carga psicologista pide una averiguacion acerca del modo como, efectivamente, la realidad se convierte en inteligibilidad pensada. Esta averiguacion solo puede intentarse en la forma de consideracion del objeto a partir de la actualidad de la razon. (...) Ahora bien, ?se supera verdaderamente la consideracion del objeto como meramente aparecido con una deduccion transcendental en sentido kantiano? Es claro que no. No puedo considerar fundada la deduccion de lo no inteligible. En su conjunto, la estructura deductiva del entendimiento en Kant no es otra cosa que un extremoso favor de exencion" (El acceso, 1964, 208; 2004, 159). Cfr. C. ORTIZ DE LANDAZURI, "El sentido del ser en Heidegger, segun Apel y Polo: ?Superacion del olvido del ser, transcendentalismo autoenajenado o perplejidad insalvable?", en Studia Poliana, 4 (2002), 19-60.

(48) A este respecto afirma Polo: "En cuanto el logos depende en exclusiva de la persona, es independiente de todo lo demas. Tal independencia, que constituye a su vez la referencia del logos a una de las dimensiones que unifica (justamente la presencia), permite trocar el disponer en usar. En el trueque se dispone del logos, (...), sin hacerlo en virtud de el mismo. (...) (Sin embargo el) disponer se trueca en uso sin control cuando se lleva a cabo desde una pretension preponderante y a su servicio" (El acceso, 1964, 81; 2004, 61). C. ORTIZ DE LANDAZURI, "La libertad transcendental heideggeriana, segun Apel y Polo. Hacia un meliorismo semiotico y gnoseo-antropologico mutuamente reforzado". D. G. GINOCCHIO y M. I. ZORROZA (Eds.), Estudios sobre la libertad en la filosofia de L. Polo, Cuadernos de Anuario Filosofico, no 247, Universidad de Navarra, 2012, 47-56.

(49) A este respecto afirma Polo: "Pero, por otra parte, tal subordinacion (de logos a la persona) limita, angosta, la unidad del logos humano, en el modo de confundir su dependencia con alguna de las dimensiones que el unifica, dimensiones que, con ello, se (puede) hacer absoluta" (AS, 81). C. ORTIZ DE LANDAZURI, "El problema del fundamento en Polo y Apel: ?Limites irrebasables o abandono del limite mental?", en I. FALGUERAS, J. A. GARCIA GONZALEZ y J. J. PARDIAL (Eds.), Futurizar el presente, Estudios sobre la filosofia de Leonardo Polo, Universidad de Malaga, 2003, 213-240.

(50) A este respecto afirma Zubiri, distanciandose a su vez respecto de Aristoteles: "En definitiva, cuando se nos dice con Aristoteles que la esencia comprende las notas que se predican de la cosa por si misma, se expresa bien claramente que la esencia posee lo que yo llamaria una funcion, muy precisamente determinada, que ciertas notas desempenan en la cosa real. ?Cual es esta funcion? (...) Se trata de una funcion estructurante, pero en el orden de las propiedades mismas" (SE, 93). P. VAN INWAGEN, Existence. Essays on Ontology, Cambridge University Press, Cambridge, 2014.

(51) Cfr. C. LITTLEJOHN y J. TURRI (Eds.), Epistemic Norms. New Essays on Action, Belief, and Assertion, Oxford University Press, Oxford, 2014.

(52) A este respecto afirma Zubiri: "En la verdad hay un momento de inteleccion; sin el lo que llamamos verdad no seria verdad. (...) Porque, ?cual es para los efectos de lo inteligido, la indole formal de la inteleccion? No es ser 'posicion' de las cosas, puesto que estas no son conceptos formales, como pretendia Hegel. (...) Inteligir es un mero actualizar la cosa. (...) Pero esto es aun insuficiente, porque (...) cual es el caracter formal de lo inteligido en cuanto tal. Pues, bien, este caracter formal es 'realidad'. (...) En este sentido es en el que digo que la verdad se trata siempre de algo que lo sea 'realmente'. (...) Lo inteligido es realidad no solo de hecho, sino en su modo formal de ser aprendido" (SE, 113-114). Cfr. T. PFAU, Minding the Modern. Human Agency, Intelectual Traditions, and Responsible Knowledge, Notre Dame University Press, Indiana, 2013.

(53) A este respecto afirma Polo: "La idea de una consistencia entitativa como ultimo reducto de la realidad, no representa una conclusion correcta en un camino de avance y profundizacion a partir de Aristoteles. Por el contrario, la necesidad de acto es tal que a el hay que recurrir siempre y absolutamente, sin que tenga sentido detenerse antes o desviarse hacia otro centro ultimo de referencia; a saber, el existente. (...) Para decirlo de otro modo, (...) La referencia al acto es imprescindible porque la esencia no agota la realidad". El acceso, 1964, 371; 2004, 288. Cfr. A. G. BIUSO, Temporalite e differenza, Leo S. Olschki, Firenze, 2013.

(54) A este respecto afirma Zubiri, estableciendo una similitud entre la mencionada verdad real y la nocion clasica de verdad ontologica, aunque sin poder ya hacer referencia a una verdad divina o verdad absoluta: "La verdad de algo seria su concepto, o si se prefiere la conformidad con su concepto. Cuando la cosa responde a su concepto suele decirse que tiene verdad ontologica. El vino autentico y verdadero, esto es, un liquido verdaderamente vino, seria el que tiene todas las propiedades que se incluyen en el concepto de vino" (SE, 35). J. F. WILLIAMS, Hating Perfection. A Subtle Search for the Best Possible World, Humanity Books, Prometheus, New York, 2013.

(55) Cfr. C. ORTIZ DE LANDAZURI, "Dasein, intersujetividad, personeidad y persona nucleo. El sujeto relacional en Heidegger, Apel, Zubiri y Polo", en Metafisica y persona, 2015, sin publicar.
COPYRIGHT 2015 Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2015 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Ortiz De Landazuri, Carlos
Publication:Studia Poliana
Date:Jan 1, 2015
Words:15485
Previous Article:La prosecucion realista del conocer humano: Xavier Zubiri y Leonardo Polo.
Next Article:La persona desde el punto de vista transcendental: Zubiri y Polo.

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters