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La rencontre anthropologique et ses ombres.

RESUME--ABSTRACT--RESUMEN

La rencontre anthropologique et ses ombres

D'un regard phenomenologique, integrant quelques perspectives psychanalytiques lacaniennes, cette etude entend scruter d'abord combien, au temps de ma jeunesse dans les annees 1950, la reference a l'horreur des guerres de 1914-1918 et de 1940-1944 se faisait de facon biaisee. J'y percevais la langue flamande comme fabrique d'une solidarite du peuple subalterne en Belgique, et au travers de laquelle il marquait sa difference d'avec la classe bourgeoise francophone. Ce traumatisme de guerre qui faisait ombre ou trou dans la memoire du peuple, tout comme cette langue, ont soude dans ma societe paysanne d'origine un positionnement dans le monde et une maniere d'etre et de s'ajuster a l'autre fortement empreints d'affects, de non-dits et inflechis vers une attention au cours naturel des choses, aux entre-deux et ombres de la vie. La seconde partie s'interroge sur la maniere dont, en debut des annees 1970, s'est developpe mon desir d'adoption comine anthropologue dans le milieu subalteme des Yaka en Republique democratique du Congo du sud-ouest. Et une reflexivite a posteriori cherche a decanter combien le traumatisme familial des guerres nourrissait indirectement ma sensibilite en milieu yaka tant pour les traces intergenerationnelles du trauma familial ou colonial et pour l'indicible en bordure de et entre les mots, que pour les dispositifs rituels visant a eclaircir cet impense-dans-la-pensee.

Mots cles: Devisch, trauma indicible, alterite culturelle, extimite, phenomenologie

The Anthropological Encounter and it<< Shadows" Adopting a phenomenological view coupled with some Lacanian psychoanalytic insights, this study will first scrutinise how references to the horrors of the two World Wars were dodged during my younger days inthe 1950s. I came to view the Flemish language as a fabric binding the people-from-below in Belgium ; the solidarity of this speech community demarcated itself from the French-speaking bourgeois class. The traumas of war, which dug a bole in, or casta darkening shadow on, these people's memory and language, formed my peasant society's positioning inthe world as well as their way of being and adjusting to the Other, strongly marked by affects and the unspoken, and riveted on the propensity of things, betweeness and life's shadows. The second part of my essay examines my eagerness in the early 1970s to become adopted as an anthropologist in the subordinate milieu of the Yaka in the South-western Democratic Republic of Congo. And the present after-event reflexivity is an attempt to mull over ways in which the family trauma triggered by the two World Wars indirectly informed my sensitivity within the Yaka context for both the intergenerational memory traces of colonial or family trauma lurking behind the unspeakable, and between, or at, the border of words, as well as for the ritual devices seeking to disclose that unthoughtin-thought.

Keywords : Devisch, Unspeakable Trauma, Cultural Otherness, Extimacy, Phenomenology

En encuentro antropologico y sus sombras

Desde una optica fenomenologica, integrando varias perspectivas sicoanaliticas lacanianas, mi estudio trata de escrutar, por principio, cuanto, durante mi juventud en los anos 1950, la referencia ai horror de las guerras de 1914-1918 y de 1940-1944, se bacia de manera oblicua. Yo concebia la lengua flamenca como la fabrica de la solidaridad de un pueblo subalterno de Belgica, que ademas, le permitia subrayar sus diferencias con la clase burguesa francofona. Ese trauma de guerra que eclipsaba o se enterraba en la memoria dei pueblo, de la misma maneta su lengua, acrisolaron en mi sociedad de origen campesino una actitud ante el mundo y una manera de ser y de ajustarse alotro fuertemente cargadas de sentimientos y de implicitos inclinados hacia el interes dei curso natural de las cosas, hacia los huecos y las sombras de la vida. La segunda parte de este articulo cuestiona la maneta en que, a principios de los anos 1970, se desarrollo mi deseo de adoptar como antropologo en el medio subalterno de los Yaka de la RD del Congo del sudoeste. Una reflexividad ulterior trata de aclarar como indirectamente el trauma familiar de las guerras alimentaba mi sensibilidad hacia el entorno yaka, debido tanto a las huellas intergeneracionales dei trauma familiar o colonial y a lo indecible ai borde de y entre las palabras, como a los dispositivos rituales que pretenden aclarar lo impensado del pensamiento.

Palabras clave: Devisch, trauma indecible, alteridad cultural, extimidad, fenomenologia

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Les sejours de recherche anthropologique qui m'ont fait vivre au cours de quatre decennies une experience pluriculturelle en Republique democratique du Congo ou dans d'autres pays d'Afrique, ainsi que ceux dans ma societe flamande d'origine en Belgique ont nourri mon attention compatissante pour les personnes affligees ainsi que pour les processus de formation des afflictions et des conflits, de meme que pour les pratiques de guerison et de pacification. Aussi n'ai-je cesse d'affiner ecoute et reflexion relative a ce qui cloche dans la communication explicite, voire a ce qui s'y impose ou s'en derobe. Mon attention s'est particulierement tournee vers les couches du refoule, de l'impense, de l'indicible ou du point mort de la langue. Il s'agit notamment de ce point d'ombre--du <<non-signifiantisable >>, pour employer le terme de Lacan (2004 [1962-63] : 204) (1)--quand la vie chute dans la mort, ou la raison dans la passion, ou encore quand l'alterite vient recouvrir le reconnaissable dans la rencontre intersubjective et interculturelle. Je pense a ce quelque chose auquel on fait allusion, ou qui est vaguement ressenti sans etre proprement cernable, et qui sert de support a des attentes, des equivoques, des lapsus, du virtuel ou de l'excessif, ou encore qui chagrine le sujet du fait qu'il est negatif, manquant, irrepresentable, non caracterisable ou impense-dans-la-pensee. Ce quelque chose apparait donc comme cache, voire refoule au fond de la memoire et en deca du dicible--ce que Lacan nommait le reel.

Apres coup, j'ai reconnu cette disposition acquise plus jeune qui me poussait a capter lors des rencontres dans mon milieu non seulement les allusions inquietantes aux deux guerres subies par mes parents, mais aussi les traces d'angoisse, les regrets et les frissons de jouissance en reference a des zones obscures, des impasses ou des secrets dans la generation de mes grands-parents, ou en remontant plus loin encore. Cela me permit de developper un sens aigu afin de capter << ce qui de la parole de l'etre echappe au sujet de la representation >> (Lacadee 2007: 97). S'y profilait une disposition transmise dans la famille et la societe locale visant tout naturellement a enregistrer sans trop le dire le negatif et la souffrance, ainsi que l'ordre inherent a la nature et la propension des choses dans i'alternance des saisons ou la succession des generations. Voila une disposition attentive a un certain ordre du monde en partie regle par des indicibles ou par ce qui forme un penchant en deca du dire--touchant notamment a l'ordre du reel et de la jouissance toxique, au sens lacanien.

L'anthropologue, participant avec empathie a la vie du groupe-hote, cherche a occuper simultanement les positions de l'Autre culturel et du chercheur reflexif. L'objet de la presente etude est de tenter de faire revivre en echo mes sentiments et les modes d'intercorporeite et d'intersubjectivite au temps de ma jeunesse, ainsi que mon rapport a l'affliction. Je m'interrogerai sur la rencontre entre heritage et devenir dans le champ interculturel au Congo oo je m'etais engage a partir de 1965, rencontre qui a probablement fait naitre le desir de devenir anthropologue et, dans un meme mouvement, de m'interesser durablement a la rencontre pluri- et interculturelle focalisee sur le trauma et la maladie, la pacification et la therapie. M'interrogeant dans la perspective matrixielle post-lacanienne de Bracha Ettinger (2006), l'idee est de determiner ce qui m'a conduit a ce type de rencontre impliquant un depaysement interieur oo anthropologue et hotes explorent des liens-de-bord interculturels, c'est-a-dire une maniere d'etre englobes dans des champs << de com-passion, de co-resonance et de co-responsabilite>>. M'inspirant ainsi de Jeanne Favret-Saada (2009), je m'interroge sur la co-affectation reciproque dans cette rencontre.

Concretement, on partira ici d'une approche phenomenologique--dans la ligne de Merleau-Ponty (1964)--de l'etre-au-monde intercorporel et intersubjectif en jeu dans le paysage d'alterisation socioculturelle a la facon belge, telle que vecue dans l'enfance : cette dynamique alienante en jeu dans les rapports transferentiels a peine conscients au sein de ma societe flamandophone paysanne d'origine, en butte a une bourgeoisie francophone. Dans l'analyse de ce paysage d'alienation socioculturelle exogene, l'attention ne se focalise que sur les traces de memoire involontaire de mon enfance et sur l'histoire largement inexprimee de ma famille qui a beaucoup souffert du fait des deux guerres. L'etude du roman familial se double d'une attention psychanalytique portee a la transmission subreptice du trauma des guerres, instillant au-dedans de nous une extimite ou une alterisation psychique imaginaire.

En second lieu, il s'agit ici d'etudier la facon dont l'inscription de ma famille dans l'histoire traumatique flamande a a son tour profondement teinte mon sentiment postcolonial d'etre en dette vis-a-vis des Congolais--colonises jusqu'en 1960 par mon Etat-nation belge d'origine. C'est la que vient puiser mon engagement coresponsable et sensible aux couches d'irrepresentable et d'opacite, m'incitant a repenser le traumatisme colonial en tant d'anthropologue travaillant dans, et sur, le Congo.

Pour le dire autrement, il s'agit d'une transaction de co-affectation entre anthropologue et groupe-hote qui marque le sujet comme corps ou plutot << chair >> (Merleau-Ponty 1964) <<a jouir>> (au sens lacanien), y impregnant ou revelant une trace inarticulable. Cette transaction n'entre donc pas dans la structure du langage partage mais saisit les corps des participants, les entrainant dans une complicite inavouee comme objets et moyens imaginaires de jouissance toxique et se soustrayant au sens. Pareille transaction entre groupe-hote et anthropologue finit par mobiliser aussi des pointes signifiantes a articuler par une hermeneutique de type phenomenologique. Celle-ci cherche un langage temporaire commun, quelque peu en deca des discours convenus, pour exprimer par le biais de metaphores la substance jouissante d'un dire qui rassemble, bouleverse, enchante, maudit, attriste, enrage, purifie, ou guerit.

Le retour intergenerationnel du refoule des guerres

C'est a partir de l'age de douze ou treize ans qu'a travers les recits familiaux et populaires j'ai commence a sentir le chagrin d'une certaine Belgique et ses lignes de fracture dans un passe collectif pesant. J'ai ete temoin dans l'apres-guerre de l'effort de mes parents pour combattre l'habitus melancolique de retrait dans l'immobilite depressive et le regret morbide. Ils s'en defendaient en initiant pour eux-memes et leur reseau le passage vers de veritables entreprises agricoles modernes. Notre ferme etait situee a la frontiere francaise, a une dizaine de kilometres a peine de la mer du Nord et autant jusqu'au front de guerre de l'Yser. Dans le roman familial, la frontiere et les autres espaces d'entre-deux culturels marquent l'affrontement vecu par mes parents dans leur enfance, et dont ils nous ont transmis la memoire, entre la langue flamande parlee a la maison et la langue francaise colonisatrice de l'ecole secondaire, de l'armee, de l'administration, mais surtout des milieux nantis et bourgeois. Cette region natale, en outre, evoque les traumas familiaux des guerres de 1914-1918 et de 1940-1944. Une partie de mes oncles et grands-oncles sont morts sur le champ de bataille soit de la Premiere, soit de la Seconde Guerre mondiale, ou en sont sortis amoindris a vie par le gaz moutarde de l'armee allemande.

La langue maternelle alterisee par la langue de l'Etat : un regard autobiographique

Dans les reseaux de mes parents, j'ai entendu de multiples recits au sujet des militants << noirs >> (2) qui, pendant l'entre-deux-guerres et l'occupation de 1940-1944, s'etaient mobilises pour obtenir de la part des << freres allemands >> ce que le gouvernement belge francophone en place leur avait refuse. Ces recits eveillaient chez notre generation, nee pendant ou au lendemain de la Seconde Guerre, une culpabilite masochiste face a notre demande d'information sur celle-ci et a notre aspiration de rehabilitation du peuple flamand.

Francoise Davoine et Jean-Max Gaudilliere (2006) se sont penches en psychotherapeutes sur les reves et les souvenirs cristallises autour des traumas de guerre chez des patients du nord de la France. lis montrent que plus ces evenements traumatiques collectifs sont reprimes dans le discours public, et plus cet indicible se marque inevitablement d'un retour intergenerationnel. Cet indicible finit par transparaitre dans des fantasmes percant soit au travers de fascinations oppressantes, de soupcons, de refus ou de crises de melancolie, soit au travers d'elans d'idealisme ou de certaines illusions. D'un cote, durant ma jeunesse, au cours des annees 1950-1960, tout idealisme ou activisme de type communautaire, tel que la participation a un mouvement de jeunesse, ainsi que notre soutien de la langue flamande du peuple, etaient aux yeux d'une certaine societe locale (conservatrice) entaches de soupcon et rejetes comme << belles paroles >>. Mais de l'autre cote - alors que la memoire de la Premiere Guerre nourrissait une image de soi qui, dans le peuple flamand, creait une plate-forme communautaire de narration et une intersubjectivite de dignite et de renouveau les traces de memoire de la Seconde Guerre ne cessaient jusqu'aux annees 1960 de legitimer des clivages. Ceux-ci entrainaient le tabou d'entrer en contact avec des souvenirs de guerre en quelque sorte <<ob-scenes>>, hors scene, depourvus de clefs d'interpretation consensuelle hormis le rejet, la honte, la colere, voire le point mort du dire. Des bribes de recits, vite noyees dans un silence pesant et gene, nous faisaient deviner comment l'issue de la guerre de 1940-1944, et la repression qui s'etait dechainee au cours des annees suivantes, ne cessaient de noyer cet idealisme communautaire flamingant, errone, en laissant le peuple flamand profondement blesse, divise et desabuse, face a un tabou du dire. Dans les annees 1950-1960, la societe etablie nous invitait a rompre nos attaches avec cette culture flamande autant glorifiee que suspecte. Elle nous conviait a nous ouvrir a de nouveaux horizons pluralistes et economiquement realistes, tels que le projet du Marche commun en Europe et l'action visant le developpement de l'Afrique nouvellement independante.

L'indicible chagrin de la guerre, inverse en un desir partage de << faire de son mieux dans la vie>>

Telle que je l'ai vecue enfant, la langue flamande est celle que des stereotypes bourgeois, manipules aux fins d'une alterisation socioculturelle, associaient trop aisement aux << petites gens d'en bas >>. A la generation de mes parents, ces petites gens de classe paysanne et ouvriere etaient depeintes par la societe bourgeoise au travers de ce qu'elles n'etaient pas: elles se voyaient rejetees comme trop taciturnes et renfermees en elles-memes, voire mefiantes ou froides face aux inconnus ou aux nouveaux venus. De plus, la classe bourgeoise les caracterisait comme n'ayant d'autre positionnement dans le monde que l'apre travail de leurs fermes ou de leurs lopins de terre, et ne sachant pas comment s'extraire des angoisses, rancunes et divisions resultant des deux guerres.

En contraste, je sentais pendant ma jeunesse, au cours des annees 1950, combien l'attachement intercorporel et intersubjectif a la langue flamande et au terroir representait un potentiel endogene vital, bien qu'occulte, inferiorise et alterise par une bourgeoisie locale particulierement individualiste et seduite par la culture francaise de la Raison et de << la distinction >>. En effet, le peuple ne cessait d'exhumer cet attachement dans des pieces de theatre, dans une vie associative aux multiples facettes et dans des mouvements de jeunesse auxquels la communaute redonnait quelque confiance. C'est cet attachement qui, en outre, etait celebre avec liesse lors des fetes familiales et des kermesses communales.

Mes parents et leur reseau ont cherche a metaboliser leurs souvenirs de l'horreur des deux guerres ainsi que leur lutte contre les crises de melancolie par ladite vertu du silence ou du non-dire, en se soustrayant a la representation, bien que baignant dans un certain fatalisme. Ou encore, ils cherchaient a se liberer de cette horreur en prevenant tout ce qui pouvait les envahir comme polluant, creux ou etalage sterile. Ils reussissaient a ne pas amputer pour autant leur desir vital, et ce, en ne le portant surtout pas sur ce que la bourgeoisie visait comme desirable. A cela s'ajoutait leur mefiance inveteree envers toute instance au pouvoir et envers les << belles paroles >>, apprehendees comme creuses, des cures et des fonctionnaires. Ceux-ci etaient aisement suspectes de sympathiser avec le politique, que par definition mes parents et leurs reseaux associaient a l'usurpateur. Le point mort du dire bloque par l'immonde et l'apparence creuse, ils le compensaient par l'intime joie qu'ils eprouvaient au cours des multiples randonnees festives en famille. Tout en bordant ce point mort et decollant le sujet de cette zone obscure (Lacadee 2007 : 97), le desir d'une vie pleine y etait celebre par les oncles et les tantes, les neveux et les nieces, au travers du soin particulier qu'ils apportaient a leurs habits et aux grands repas communautaires a la facon flamande, autant que par la chaleureuse delicatesse deployee dans les jeux corporels subtils de rapprochement et d'attouchement. C'est sous cet angle qu'ils nous ont transmis leur respect de la riche interiorite - gardee muette - de tout un chacun, ainsi que leur sensibilite aigue a l'egard des choses du quotidien et des autres, et vis-a-vis de l'entraide et du partage intercorporel tant des peines que de l'audace a s'ouvrir aux nouveautes prometteuses d'un avenir meilleur.

En outre, nos familles se trouvaient soudees par le sens de la vulnerabilite et par la volonte partagee de reussir, celebree et intensifiee dans l'intimite du foyer et des rencontres familiales. Cela suggere que le reel (3) y etait non pas mobilise dans l'exces jouissant, mais cerne au travers des pratiques intercorporelles et noue a la << chair >> dans le jouir des reseaux de contact et de partage intenses, mais aussi des joutes de melancolie et de desesperance. C'est dans pareils espaces-bordure (selon l'expression d'Ettinger 2006) que l'intercorporeite matricentree en famille, se developpant autour du foyer et de la commensalite, constituait << le point d'oo >> (Lacadee 2007: 87-91), permettant aux membres familiaux d'explorer ou de domestiquer la part indicible de leur etre. C'etait a partir de ce point d'indicible ou d'ombre que les membres de la famille se voyaient aimables, aidant les uns les autres a articuler cet abord de l'autre avec des traces et des ideaux dans la famille vehicules a travers des pratiques sensuelles et sensorielles d'intercorporeite plutot que par de belles paroles.

Rene ou Renaat? L'epaisseur historique du nom, en retrait du dit, regne-t-elle sur l'identite ?

Mon nom de bapteme chretien est Rene. C'est celui de mon oncle maternel decede en 1937 en Normandie. En 1914, a l'aube de la guerre, la famille de ma mere fut exilee de son terroir dans la zone de l'Yser au nord-est de la Flandre occidentale oo la ferme familiale etait situee. Comme cette zone venait d'etre inondee pour arreter l'avancee des troupes allemandes, la famille de ma mere se trouvait forcee de quitter durablement la ferme familiale pour en trouver une autre. Entre-temps, depuis l'age de six a quatorze ans et accompagnee de quatre freres et soeurs - ainsi que de nombreux autres enfants flamands refugies -, ma mere s'etait trouvee casee dans une ecole-internat a Saint-Germain-en-Laye, a proximite de Versailles aux abords de Paris.

La famille de ma mere, tres catholique, etait nombreuse - douze enfants. Apres la guerre et a l'approche de l'age du mariage, ce fut i'emigration. A l'image de beaucoup d'autres familles paysannes flamandes a descendance nombreuse et/ ou sinistrees par la guerre, elle a ete invitee par le cure de la paroisse ou par le notaire a trouver pour les enfants de bonnes fermes en Normandie. En juin 1926, ma mere, accompagnee de plusieurs freres et soeurs, partait en Normandie, pres de Caen. C'est la que Rene, qu'elle entourait de ses soins, est mort d'une tumeur au cerveau a l'age de 32 ans. A son deces, ma mere est rentree en Flandre puis s'est mariee avec mon pere. Elle m'a ainsi legue le prenom de son defunt frere. Je me rappelle encore qu'elle me soignait tout specialement, contrairement a mon frere et ma soeur, et qu'au repas du dimanche elle me donnait le jus du rosbif. J'ai appris par la suite qu'elle avait nourri de la meme maniere son frere mourant. Elle me reservait ce jus <<parce que [m]on oncle Rene aimait cela >>. Je pense que j'ai du sentir que, d'une certaine facon, j'etais ne a la place du mort enterre pres de Caen. Ce nom me rendait-il, moi ou les miens, heritier d'une affinite avec la mort et d'une communaute de destin indicible ?

De par ma mere, j'ai percu le francais comme empreint d'un imaginaire d'ambivalence en fonction du contexte de sa vie. D'une part, ma mere avait vecu la langue francaise comme une ouverture a des univers fascinants, tant urbains et modernes que ruraux, a savoir le Paris de son enfance et les << grandes plaines tellement fertiles >> aux environs de la ville industrielle de Caen oo elle avait vecu jusqu'a ses trente ans, connue comme << la jeune dame Bertha >>. Une vingtaine d'annees plus tard, ma mere me deleguait pour aller passer une partie des vacances scolaires chez l'un ou l'autre de ses freres ou soeurs etablis dans leurs grandes fermes pres de Caen. De retour en Flandre, je sentais a chaque reprise une lourdeur et une fermeture cuirassees par un clericalisme autoritaire et moralisateur, et par des non-dits occultant les pertes dues aux guerres et gardant sous le sceau du secret des soupcons de participation -- fatale pour l'un et l'autre -- soit dans la resistance francophile, soit dans la collaboration pro-allemande de la part de flamingants.

D'autre part, dans cette Flandre de tres ancienne souche flamandophone et charriant la memoire des guerres, la langue francaise adoptee dans les milieux bourgeois nous apparaissait comme l'idiome d'une << pretention >> indue evocatrice de l'angoisse de guerre. Nous percevions combien, dans son apparaitre, le bourgeois francophile affichait vis-a-vis de nous une indecente superiorite. Celle-ci nous apparaissait comme signifiant-maitre dans le transfert selon lequel nous ferions mieux de chercher a acquerir a notre tour le nouveau rang social qu'il avait acquis par son merite - intellectuel, sociopolitique, d'entrepreneur moderne - et par la distinction de sa langue et de sa culture d'adoption. En inferiorisant notre langue flamande en n'en faisant qu'un << ensemble de dialectes >> qui bloquerait le petit peuple dans un temps revolu, la bourgeoisie francophone entendait nous deloger de l'horizon moderne de l'Etat-nation. Elle reduisait la riche memoire du passe civilisationnel flamand a une memoire sans histoire et sans avenir, autrement dit a un patrimoine de musee folklorique, teintant le tout d'un imaginaire d'alterite adverse.

C'est ainsi que je me suis dit : << Je vais changer Rene en Renaat >>. Mais, en meme temps, j'entendais faire cela dans une sorte de revolte contre une frustration causee par des discours belgicistes et antinomiques envers l'dentite flamande dans mon milieu de vie, discours qui m'humiliaient par leur meprise et leur injustice impies. C'etait aussi le temps oo j'aspirais a temoigner de ma fidelite a la Flandre, mon pays natal, et a son passe traumatique, et ce, en participant au pelerinage de l'Yser organise chaque ete a Diksmuide au centre des tranchees de l'Yser. Participer a ce pelerinage pour honorer nos morts des guerres de 1914-1918 et de 1940-1944, tout comme m'appliquer a maitriser le neerlandais uniformise, c'etait aussi me manifester contre une bourgeoisie detachee du peuple.

Examen, en miroir, de l'alterite culturelle et de l'extimite psychique

Arrive encore jeune homme au Congo en 1965, cinq ans apres l'independance de ce pays par rapport a son maitre colonial, la Belgique, et me retrouvant l'hote de ceux que mes compatriotes belges avaient un jour colonises, j'eprouvai une reelle << com-passion >> pour le traumatisme qu'ils avaient subi du fait de l'intrusion coloniale, et j'ai sympathise avec leur riposte. L'avenir du continent africain me semblant - au travers du contrat de confiance solidaire en la creativite sociale et culturelle - comme reposant tout entier sur les epaules de tout un chacun, je n'ai cesse de m'y sentir convie, de maniere congruente avec la lourde dette morale a assumer.

Il m'apparait aujourd'hui que, dans mon vecu, le destin colonial et postcolonial de l'Afrique, tout comme l'effet de culpabilite frappant plusieurs de ma generation dans les annees 1960, entraient en resonance aussi bien avec les espoirs et regrets issus des contestation et revolution culturelles en Occident a cette meme periode, qu'avec de lointaines traces de memoire du traumatisme massif des Premiere et Seconde Guerre mondiales. C'est de maniere furtive - pour une large part - que nos parents nous avaient transmis ces traces. La crise de la representation et de la conscience en Occident a la fin des annees 1960 avait fourni a ma generation un incitatif puissant a une reflexivite, a la fois de questionnement de nous-memes et d'ouverture a une face << autre>> du monde et de la personne humaine. Cette reflexivite questionnait autant l'alienation du sujet et l'impense dans le choc des civilisations que les voies de l'epanouissement humain et de la creativite des diverses cultures. Et les fantasmes traumatiques des guerres faisaient enfler l'humiliation subie par le denigrement de la part du bourgeois francophone de ma langue maternelle et de ma provenance paysanne. Ce traumatisme entrait en resonance avec celui de mes hotes congolais; il agissait en moi comme un appel silencieux mais pressant d'une << com-passion >> et d'un devoir representant un tel defi que je ne pouvais ressentir que comme une pesante dette morale. L'appel que la negritude militante lancait pour une radicale decolonisation mentale a pris possession de mon esprit tout au long de mes etudes de graduat et de licence en philosophie et a influence mon choix pour les etudes de sociologie et d'anthropologie a Kinshasa.

La rupture que de jeunes intellectuels congolais articulaient par rapport au maitre colonisateur tout comme l'appel puissant lance par le president Mobutu en 1970 pour <<le recours a l'authenticite>> de l'Etat-nation du Congo - appele Zaire de 1971 a 1997 - m'ont initialement plonge dans une grande confusion. En effet, a quelle tete de Janus au double visage n'etais-je pas confronte! Devais-je - en raison de mon origine belge et a l'oppose de mes amis congolais - m'identifier a ceux qui etaient stigmatises comme ennemis du peuple congolais et desormais alterises en tant qu'exploiteurs et personnages alienants ? Ne m'etais-je pas distancie des desirs colonisateurs et du discours d'alterisation negative, souvent inavoues, de la part de nombreux Occidentaux se trouvant au Congo a cette epoque, desirs et discours qui me repugnaient ? Ma compassion pour la lutte d'emancipation face a l'Occident intrus ne visait-elle pas a contribuer indirectement aupres de mes amis etudiants au deblocage de leur traumatisme colonial ? Avais-je dans le futur le droit ou la capacite d'assumer en tant qu'anthropologue ma part du travail reparateur, et ce, en faisant connaitre a une audience internationale erudite les aspirations et le genie veritable du peuple congolais, et notamment du peuple yaka victime de plusieurs sortes de prejuges dans le contexte congolais ? Ce peuple se trouvait en effet marginalise sur la scene nationale du fait de son sol et de son sous-sol trop pauvres. Leur region n'avait donc pas attire de colons pour des plantations ou de l'extraction miniere, ni d'investissements d'infrastructures; ni, parallelement, de promotion missionnaire de l'education au niveau du secondaire ou de programmes de sante publique dans les paroisses.

Ce qui demeure certain cependant, c'est que de nombreux amis congolais et europeens m'avaient aide au-dela de toute mesure a garder leve le voile sur Janus, tout en ne payant qu'un tribut relatif a la cause de la decolonisation. J'entends encore certains amis yaka dire: <<Vas-y, mets-toi avec passion a l'ecole de notre peuple vivant au village ou dans les bidonvilles de Kinshasa ; contribue avec force au regain de dignite, sur la scene nationale et internationale, du peuple yaka >>. A la suite d'etudes en philosophie puis en anthropologie, je me suis donc lance dans une investigation exploratoire et adaptative des realites locales du monde yaka, dans le respect des notions de base de sa culture, partant du vecu de la spatialite. Comprenant la rencontre dans ses termes memes, j'en ai explore au fur et a mesure les outils hermeneutiques et la visee jusqu'alors a peine connus reflexivement de part et d'autre, au risque d'avoir a abandonner ma position habituelle de sujet.

En milieu yaka: co-implication par transfusion de fantasmes et receptivite a la signifiance

De novembre 1971 a octobre 1974, j'ai beneficie de l'hospitalite des quelque 1300 habitants de la chefferie de Taanda repartis dans treize villages situes au Kwango du nord, dans le sud-ouest de la province du Bandundu. Ils se trouvaient a 450 km au sud de Kinshasa, et a un jour de marche de la frontiere angolaise vers l'ouest, et etaient bornes a l'est par la riviere Wamba. De 1985 a 2003, des sejours annuels m'ont mis en contact avec les Yaka de << la peripherie >> de Kinshasa. Il s'agit d'une population de filiation patrilineaire et de descendance uterine regroupee par patrilignages, sans classes et peu hierarchisee. Une attitude de bonhomie et de serviabilite m'aidait a faire figure de << signifiant flottant >> - tel un sujet en exces et en defaut par rapport a mon identite anticipee de Blanc. Je comptais creer ainsi un champ transferentiel oo mes interlocuteurs verraient s'eveiller en eux le desir de me communiquer leur erudition et leurs pratiques et institutions culturelles tellement estimables. J'esperais qu'ils me feraient aussi connaitre leurs fantasmes traumatiques de colonises, de meme qu'un imaginaire d'angoisse guere articulable lie aux domaines de l'affliction et de la sorcellerie.

En public, la communaute-hote offrait un accueil et une attitude de grande collaboration. Et au sein des cercles familiaux ou a l'occasion du deuil et d'autres rites, j'etais parfois temoin de la parodie des modeles blancs par les notables, modeles par trop etranges, investigateurs et individualistes ; je les voyais a cette occasion se moquer de leur facon de composer avec l'ordre colonial opprimant. De fait, l'identite sociale yaka ne s'articule pas d'apres les attributs et les classifications de l'administration civile (post)coloniale, mais bien selon la visee de metaphores organiques (de l'arbre genealogique, du flux seminal vu a l'image de la pluie et du courant du fleuve avoisinant) et/ou liees a des animaux totemiques. Ces metaphores transposent leur forme dynamique aux reseaux et strategies sociopolitiques vus comme un ordre de forces (partagees dans le sang, la commensalite, l'entraide), de sources (par exemple cosmogoniques, de purification ou de revigoration), de relations (de filiation et de descendance) et d'evenements (ponctuant la vie en groupe). << Depuis que nous nous sommes installes ici, nous mangeons bien et nous engendrons des enfants bien portants >> : voila une definition-cle de l'ordre social et politique.

L'analyse a posteriori de mon insertion dans le groupe-hote (Devisch et Brodeur 1996: 21-36) suggere combien les deux partenaires avaient opere << une transfusion >> de part et d'autre de bribes de souvenirs fantasmes, de traces memorielles a peine articulees ou trouees. En janvier 1974, lors de mon arrivee a Taanda, y demandant l'hospitalite du groupe pour la duree de ma recherche participative, je trouvai le chef octogenaire Taanda Kapata - alors a la tete de la chefferie - dans un etat tout proche de la mort. Je fus rapidement invite a lui offrir <<l'un ou l'autre medicament puissant>> pouvant soulager la respiration penible, la fievre et la douleur aigue dans la poitrine dont celui-ci souffrait, et qui m'ont fait suspecter un cas de pneumonie. Il devait d'ailleurs expirer trois semaines plus tard. Un delegue du chef regional N-saka, de descendance lunda et vassal du suzerain Kyambvu, se montrait a Taanda apres le mois de deuil prescrit, afin d'ouvrir les palabres concernant la succession (Devisch et Brodeur 1996: 339-373). Il allait m'appeler publiquement Taanda N-leengi, un nom qui m'associait avec l'apparition et la disparition de Taanda Kapata. En fait, ce nom m'investissait d'une autorite qui me rendait capable de defaire le mauvais sort du chef Taanda N-leengi. Ce dernier etait en realite le predecesseur en titre de Kapata et avait ete arrete en 1938 par le pouvoir colonial et exile a Oschwe dans la region des lacs au nord-est de la province du Bandundu. Le crime qu'on lui imputait etait d'avoir participe, en 1937, au mouvement prophetique anticolonial appele Bamvungi. Et au sein de cette construction mythique echafaudee par l'envoye du vassal lunda N-saka, j'avais surgi en tant qu'un Taanda N-leengi <<re-ne>>, reapparaissant avec la couleur blanche du defunt a la fin du regne de Kapata qui avait commence en 1939.

En 1937, mon oncle Rene, dont j'avais herite du prenom, etait mort prematurement. Le sort commun de morts malencontreuses evoque par le nom de Rene double par celui de N-leengi qu'on m'avait attribue allait eveiller en moi l'enigme d'une transfusion inconsciente de traces memorielles. Mes hotes yaka ignoraient totalement le fait que mon prenom Rene signifiait litteralement << celui qui etait ne a nouveau>>. Mon oncle maternel Rene etait ne en octobre 1905 a la place laissee vacante par une sLur, Bertha, morte a l'age d'un an en aout 1905 ; et il precedait donc ma mere, nee en janvier 1908, a qui on avait redonne le prenom de Bertha. J'ai personnellement herite du prenom de mon oncle maternel, que ma mere avait soigne jusqu'a sa mort a l'age de 32 ans en 1937.

Cette insertion dans le groupe Taanda n'a cesse de stimuler en moi, jusqu'a ce jour, une reflexivite envers la facon yaka et une sensibilite psychanalytique visant autant a clarifier les effets transferentiels de la rencontre et de la parole echangee, qu'a expliciter des traces tenues de memoire inconsciente faisant enigme ou ombre dans le recit historique de la chefferie de Taanda, tout comme dans le roman familial calibrant ma vie largement a mon insu. L'ideal pour l'ethnographe est de pouvoir mobiliser une transaction entre d'eminents sujets, transaction qui, par exemple, se trouve traversee de vagues souvenirs ou de formulations archaiques a peine predicables. Plus pareille transaction entre <<corps parlants >> s'approfondit, et plus les echanges acquierent un pouvoir de revelation de l'indicible inadequation entre le connu et l'ombre de l'insu ou les traces de memoire et de transmission, presents dans l'un et l'autre. Autrement dit, une telle transaction ouvre aux deux partis dans la rencontre une sensibilite inedite pour la portee de l'indicible et de l'insu en bordure des mots - telle une vague connaissance d'un trauma ou d'une cassure sociale ou institutionnelle.

Scrutons quelque peu cette reflexivite que j'y ai apprise, m'eclairant sur la violence indicible et intercivilisationnelle. Dans les termes de la culture yaka, la reflexivite (-yiindulula, litteralement l'action de balancer d'avant en arriere les idees que je rumine) est en rapport avec mon << ombre >> ou mon << double >>: yiniinga. Cette notion designe, litteralement, ce quelque chose qui ne cesse de se << balancer >>, -niinga, au niveau des limites de mon corps et entre moi et l'autre, personne, etre ou chose, tout en destabilisant cet espace-de-bord (Devisch 2003). Mon ombre, donc, m'accompagne et me projette au-dela de mes limites physiques a la facon du contact multisensoriel qui me porte - ou porte mon imaginaire - en deca de ce que je vois, ressens ou touche.

La comprehension yaka du reve me permet d'elaborer davantage la notion yaka d'ombre, sachant que la reflexivite y est comparee au reve eveille diurne et donc comprise comme un << insight onirique >>. Dans le reve, mon ombre vient doubler en quelque sorte mon corps en me rendant autre. Mon ombre me donne la possibilite de m'etendre par-dela mon habitus sensoriel et mes categories habituelles de pensee et de discours vers une modalite extime de contact entre le visible et l'invisible, c'est-a-dire de continuite intermondes. En effet, dans mes reves tant nocturnes que diurnes, cette ombre m'apparait comme quelque chose d'extime, a savoir comme une alterite - ou exteriorie - intime (Corin 2007) qui momentanement destitue ma raison, pour autant qu'elle me fait suivre les pulsions de mon desir ou de mon angoisse. Cette extimite (concept faconne par Lacan) me connecte a l'irrepresentable et l'indicible des choses et des etres invisibles ou non caracterisables, tant dans ce monde des vivants que dans celui des esprits. Cette extimite m'aligne avec ce qui reste inarticulable dans le traumatisme, ou plutot a l'inarticulable traumatisme qui dans mon passe personnel ou familial a manque de se desocculter et de << faire verite >> (aletheia). La reflexivite, dans l'entendement des Yaka, est donc la conscience d'un vacillement perceptif dans l'espace-de-bord oo s'entrecroisent les sujets humains, les formes de vie animale, vegetale et non representable ou invisible, ainsi que les choses, les imageries, les traces de memoire et << ce qui fait trou >> dans la memoire ; le tout constituant un univers vital co-resonant et interdependant.

Cette reflexivite ou insight onirique sous-tend l'ontologie que les univers de vie - auxquels l'etre humain participe au niveau des espaces-de-bord formes par l'intercorporeite, l'intersubjectivite et la co-resonance intermonde -, se manifestent et communiquent entre eux tant sous leurs dimensions visibles et tangibles qu'au travers de leurs fonctions et enigmes irrepresentables. Elle fait partie de << l'espace-temps des origines >> (ngoongu) qui se renouvelle inlassablement et perce dans le hic et nunc comme rythmicite basale de la << force vitale >> (ngolu ye khoondzu). Elle s'exprime dans le << corps pulsatile-energetique >> (mooyi), en particulier dans le balancement du corps debout et mobile, dans le battement energetique du cLur ou de la pulsion erectile, tout comme dans la chaleur physique, ou dans la mobilisation du sensorium et du discours.

Connivence d'etre et ombre d'etre

Mon interaction avec les Yaka dits << blanchis >> m'a revele une violence dans la rencontre intercivilisationnelle. Les 23 et 24 septembre 1991 - lors d'un sejour de recherche a Kinshasa -, une mutinerie militaire << activee et manipulee en sous-main >> (Yoka 1994: 83) declencha de gigantesques jacqueries (Devisch 1995): des pilleurs ont deferle sur les quartiers residentiels, commerciaux et de la moyenne industrie a Kinshasa et les exactions se sont etendues a d'autres villes du pays. Dans l'apres-coup, le peuple s'y voyait eradiquer l'insupportable dualite sociale et economique. Des centaines de milliers d'hommes et de femmes de tous ages, provenant aussi des bidonvilles a majorite yaka, se ruaient vers les usines, entreprises, depots, magasins, boutiques et vers les maisons de commercants ou diamantaires libanais, d'expatries occidentaux, et de << dinosaures ou barons zairois >>, ainsi qu'ils sont appeles. Ces jacqueries, a la facon d'une immense folie collective, rappellent les fixes carnavalesques dans le milieu rural; par une nuit de deviance theatrale et ludique, ces melees visent a chasser le spectre du notable fraichement enterre et avec lui tous les maux qui hantent la communaute. Cette nuit d'inversion carnavalesque s'applique a faire resurgir et legitimer a nouveau l'ordre diurne propice par le fait d'exorciser son contraire (Devisch 1993: 93). Depuis les pillages, les gens ont cherche a revaloriser dans leurs chants funeraires le milieu villageois, comme une ressource a se rapproprier.

Dans les quartiers populaires, la survie d'une grande partie des jeunes adultes sans foyer ni inscription genealogique se definit plus que jamais par la loi de derision des demunis et destitues de reference identitaire. De plus, elle se definit par l'economie de predation et de debrouillardise dans la rue aux depens des assortis et de l'Etat. Le petit predateur semble etre en outre une reedition urbaine d'une certaine figure imaginaire en milieu rural du sorcier et du chasseur s'aventurant dans les zones indomptees de la foret profonde, dans cet espace-temps de fantasmes relatifs aux dits banquets nocturnes de sorciers (Devisch 1993: 86-93, Devisch et Brodeur 1996:141 et sqq.).

En milieu tant urbain que rural, ma participation <<com-passionnelle >> gardait des reserves. Nonobstant l'a priori favorable que je decernais aux sujets et groupes qui m'accueillaient a Kinshasa et au Kwango, je me suis senti harcele par les paradoxes de la modernisation initiee d'apres les modeles de ma societe d'origine. J'etais choque de decouvrir la misere inhumaine des Yaka dans les bidonvilles de Kinshasa, ou celle due aux epidemies dans le Kwango (malaria, dysenterie, kwashiorkor, varicelle), tout comme de voir le dur travail de nombre de femmes pour la survie de leur famille, qui tenaient de petits commerces pour payer les frais d'ecole des enfants. La gerontocratie patriarcale, apparemment peu sensible aux aspirations nouvelles des jeunes, des diplomes et de nombreuses femmes, tout comme face a la << politique du ventre>> des administrateurs du Parti-Etat (Devisch 1995), etait tout a fait deroutante. Je me suis senti profondement heurte au Kwango par l'attitude auto-alienante des convertis au christianisme, qui cohabitaient en petits ilots appeles paroisses, lls rejetaient en bloc la religion ancestrale, la divination, les cultes initiatiques et l'efficacite sociale de cette apprehension instillee collectivement par i'imaginaire de la sorcellerie, alors que tout cela avait constitue le cadre meme de leur enfance. Les points d'achoppement avec l'image des villageois << primitifs et paiens >> propagee par l'Eglise missionnaire, tout comme les essais assez minables du developpement technocratique, operaient en boomerang, et faisaient couple avec les paradoxes de la modernisation et la honte eprouvee vis-a-vis de la colonisation.

Cette caricature de l'Occident, telle une version yaka de <<Tristes tropiques >>, invalidait a son tour l'innocence ou la neutralite de mes outils intellectuels. Plus je me souvenais sur le terrain de mon gout acquis a l'universite pour l'epistemologie structuraliste de Levi-Strauss, plus je m'en sentais exaspere - quelle qu'ait ete la remarquable perspective antievolutionniste et humaniste du structuralisme - a cause de la facon dont celui-ci veut reproduire et imposer aux dispositions, pratiques et realites yaka, africaines donc, l'appareillage logique et la thematique de type dualiste, a relents modernistes, phallocentriques et par consequent eurocentres. Cet appareillage effacait l'originalite des lineaments logiques, epistemologiques et ontologiques du genie yaka, en opposant, de facon binaire, realite et representation, signifiant et signifie, matiere a discours et signification-interpretation, faits et pensees, situation et cours des choses.

Une heuristique perspectivante (4) en reaction a i'exotisation eurocentree

J'avais choisi de sauvegarder mon alliance anthropologique et ethique avec la societe hote en accordant a ce <<peuple d'en bas>> une attention bien meritee, affectueuse autant que reflechie, evitant de le deposseder de son genie propre. Mon attention a l'efficacite des cultes de guerison yaka (Devisch et Brodeur 1996: chap. 3), tout particulierement, m'a amene a souscrire a<<une me>>hodologie perspectivante qui, informee par le terrain, en traduit la perspective locale. C'est une heuristique qui adopte l'epistemologie et le regard instruisant la societe donnee quant a la maniere de penser ses realites et d'organiser efficacement ses actions privilegiees. Cerre heuristique cherche a se petrir de la facon dont une societe donnee percoit le cours, la fonctionnalite, la propension et l'effectuation des choses et des etres, et s'allie cette marche du monde au travers d'une connivence d'etre, tout en associant le desir des sujets et l'elan de leurs actions avec les forces internes a leur univers de vie. Autrement dit, cette approche me permet d'etudier la marche des choses au plus proche de l'implication des sujets dans ce proces selon l'optique et l'appareillage logique et epistemologique caracteristiques de la culture yaka. Au regard de celle-ci, l'ordre des choses et des evenements n'a pas son origine dans l'initiative humaine. Cet ordre resulte des determinismes et des resonances entre etres et choses, ou resulte de la propension (yikuma) voim de l'energie (ngolu) de la situation (maambu)--tel le cours d'eau qui suit la pente, la regulation et le renouvellement de la vigueur qui suivent l'altemance du jour et de la nuit ainsi que la marche ales saisons, le succes a la chasse du au zele et au tir du chasseur assumant l'avidite du gibier, ou bien l'echange d'appetence sexuelle entre epoux, ou encore l'effet d'enchantement de la bonne parole.

L'ontologie perspectivante est tres pregnante dans la divination yaka, qui est de type chamanique. En effet, elle attribue la capacite du devin medium, pour scruter et desocculter l'indicible et les ombres de la vie, a la force de son flair tres aigu et a son insight onirique (Devisch et Brodeur 1996." 185-217). C'est une capacite de << faire corps avec >> d'autres etats-de-bord que lui octroie son etat de transe, autant lors de son initiation-gestation qu'au cours de la phase initiale d'un oracle divinatoire. Cette capacite lui vient notamment de son incorporation initiatique ou oraculaim de l'etat-de-bord << de la poule pondant son oeuf et puis le couvant jusqu'eclosion >>, ou du chien de chasse se trouvant la veille << dans son reve >> sur la piste du gibier qu'il pourchassera effectivement le lendemain matin, ou encore d'une loutre-musaraigne, ce mammifere insectivore amphibie qui creuse des terriers reliant le sol habite et le courant d'eau, terriers qui conduisent l'esprit de divination et l'esprit du defunt vers le monde ancestral par la riviere.

Pour l'argumentation theorique de l'hermeneutique perspectivante, je m'inspire des erudes phenomenologiques comparatives des ontologies, epistemologies et points de vue propres a une culture donnee, a son genie et a sa construction du monde modelee par le milieu de vie : je pense aux etudes faites en milieux amerindiens, afroamericains, ou encore en Siberie du nord-est, par Viveiros de Castro (1998), Henare et al. (2007) ou Willerslev (2007). Cette litterature m'aide a ponctuer d'une facon plus diversifiee une hermeneutique sensible a l'ontoiogie et a l'epistemologie specifique a l'etre-au-monde yaka qui sont mises en pratique par la divination. Elles qualifient le concept yaka d'<<humain>> comme partiellement distinct de la vie animale, desplantes et des esprits, du fait qu'il vibre avec ces mondes et est affecte par eux, et ce, grace aux facultes de communication et de trans-sensitivite ou de co-resonance de monde a monde.

Conclusion

Notre ascendance pour l'autre culturellement different se developpe de pair avec ce rapport a l'extimite ou aux zones d'ombre au-dedans de nous-memes. En nous mirant dans l'autre culturellement different, nous sommes souvent amenes dans la rencontre a nous laisser entrainer par quelque signifiant, chose ou conduite insolite, qui d'une certaine facon nous accroche et nous affecte dans le corps parce qu'il s'avere desenchanteur, alienant ou effrayant, voire encore seduisant ou mobilisateur. Neanmoins, ce miroir imaginaire de l'alterite cu|turelle reflechit et nourrit dans une grande mesure l'alterite intime ou l'extimite, telles une affectation, un corps etranger ou une marque du manque dans le sol. Le contact interculturel est en resonance avec l'extimite--cette face d'ombre intime dans le soi qui se developpe sur le bord du pensable ou du dicible. Mais meme dans un contexte anthropologique de langues et de vecu corporel et subjectif fort different, le langage qui--amene par le rite ou l'oracle divinatoire--se tisse entre |es partis ne manque pas d'offrir au sujet des possibilites d'emprise langagiere et une structure de base ouverte a l'echange et a la comprehension interculturels et intersubjectifs a meme d'evacuer du commun de i'humain quelque peu ressource les ombres de l'indicible, ou de l'impense et de l'alterite.

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Rene Devisch

Institute for Anthropological Research in Africa--IARA

Katholieke Universiteit Leuven

Parkstraat 45 Box 3615

3000 Leuven

Belgique

Rene.Devisch@soc.kuleuven.be

http://www.iara.be/

(1.) La presente etude recourt de facon suivie a quelques concepts psychanalytiques de l'hermeneutique lacanienne--tels que autre, extime, jouissance, ou encore reel, imaginaire et symbolique. Ma comprehension s'en est affinee par ma pratique recente de psychanalyste-clinicien de l'Ecole belge de psychanalyse (EBP) et par les echanges tant au Seminaire Corps et langage a I'EBP qu'en dialogue avec Ellen Corin et Guido Laforce.

(2.) Appeles ainsi d'apres l'uniforme noir des paramilitaires nazis, notamment des flamingants associes a la categorie des collaborateurs de l'occupant allemand.

(3.) Au sens du <<dernier Lacan>>, a savoir le pur donne a l'etat brut, la pure contingence, se soustrayant au sens.

(4.) Plutot que perspectiviste. Voir a cet egard Corin en presentation de ce numero (p. 15).
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Author:Devisch, Rene
Publication:Anthropologie et Societes
Article Type:Personal account
Geographic Code:4EUBL
Date:Sep 1, 2010
Words:8808
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