Printer Friendly

La religion en la esfera publica. Tareas para la teologia.

Resumen: La comprension moderna de la relacion religion-politica esta en crisis desde hace tiempo y es urgente reformularla desde bases nuevas que permitan comprender mejor el presente. La primera parte adopta un enfoque sociologico sobre la presencia publica de la religion en una perspectiva global. En segundo lugar, desde la optica de la teologia cristiana, se abordan los principales hitos de la renovacion conciliar en esta materia y algunas tareas que la teologia tiene pendientes.

Palabras clave: Religion y politica, Libertad religiosa, Laicidad del Estado.

Abstract: Modern understanding of the relationship between religion and politics is currently in crisis. Thus, it seems urgent to reformulate it according to new foundations so as to better understand the present situation. The first part of this article analyses the presence of religion in the public sphere from a sociological point of view. The second part identifies, following the perspective of Christian theology, the key milestones of the conciliar renewal in this area, as well as some of the tasks that theology needs to undertake in the future.

Keywords: Religion and Politics, Religious Freedom, State Secularism.

**********

Religion in the Public Sphere. Pending Tasks for Theology

La relacion entre religion y politica en la historia de la Europa moderna resulta extraordinariamente compleja. De una parte, las ciencias y praxis sociales han asumido el presupuesto de que la religion debe ser excluida del espacio publico, y a lo sumo ser tolerada en el orden de las preferencias privadas. De otro lado, son bien conocidos los recelos y condenas iniciales de la Iglesia respecto al Estado moderno y a los fundamentos sobre los que se asentaban las nacientes democracias liberales. Ambas perspectivas han hecho crisis desde hace tiempo y cada vez resulta mas patente la urgencia de reformular la relacion entre religion y politica desde bases nuevas que permitan comprender mejor el presente.

La primera parte de este trabajo recoge un enfoque sociologico surgido en los ultimos anos que afirma la presencia publica de la religion en una perspectiva global, y en consecuencia, propone la necesidad de que las ciencias sociales la tomen en serio. La segunda parte aborda la contribucion que pueden prestar en el espacio publico las religiones, en particular desde la perspectiva catolica: primero, retomando la renovacion que realizo el concilio Vaticano II ai afrontar las exigencias de la modernidad politica; despues senalando algunas tareas todavia pendientes para la teologia que se confronta con lo social.

1. LOS RELATOS CIENTIFICOS SOBRE LA RELIGION: DE LA SECULARIZACION A LA RELEVANCIA PUBLICA DE LA RELIGION

1.1. Es bien sabido que las ciencias y praxis sociales se construyeron, durante el siglo XIX y XX, sobre un presupuesto que consiste en asociar lo moderno con lo secular. Tal asociacion surgio ai observar el fuerte impacto de la industrializacion sobre las formas tradicionales de la religion en la sociedad rural de la Europa preindustrial. La observacion de esas transformaciones sociales --como ha explicado Grace Davie-- llevo a los padres de la sociologia a inferir erroneamente que existe incompatibilidad necesaria entre la religion per se y la vida moderna principalmente urbana. Aunque las explicaciones de ese proceso contienen matices propios en cada autor, la formulacion tradicional de la teoria de la secularizacion afirma la perdida de significado de la religion (creencias, practicas e instituciones) para la operacion del sistema social.

La nocion de secularizacion, como acercamiento tipicamente moderno a la religion, resulta inseparable del nacimiento de la sociologia y ha dominado hasta hace poco los relatos cientificos sobre la religion. Todavia hoy algunos cientificos de lo social continuan tomandola como punto de referencia. En el terreno de las praxis ha ejercido del tambien un peso indiscutible, como pone de manifiesto el modelo laicista frances, por citar solo el ejemplo paradigmatico.

La vigencia de ese modelo ha traido consecuencias indeseables a la sociologia de la religion, como la falta de interes para estudiar una realidad progresivamente marginal, o la misma ausencia de la religion en los debates de la sociologia general (1). En el extremo, se ha senalado la paradoja de una disciplina cuyo punto de partida termina por destruir su objeto (2).

1.2. Sin embargo, la secularizacion es fuertemente cuestionada en ambito sociologico a partir de los anos 90 (3). No es posible recoger aqui la critica a la nocion de secularizacion en toda su amplitud, pero sera util para nuestro proposito senalar tres puntos principales donde se concentra (4):

a) El primero de ellos surge del analisis comparativo de la evolucion de la religion en Europa y en America. En el terreno empirico, resulta incuestionable el desplome que tuvo lugar a partir de los anos 60 de las practicas y --en menor medida-- de las creencias religiosas en los paises de Europa occidental. No obstante, la evolucion es bien distinta en otras areas geograficas como en America, donde se registran altos indices de participacion religiosa. Este contraste es importante: como es dificil negar a la sociedad norteamericana el caracter de sociedad moderna y diferenciada, tal contraste parece contradecir la asociacion entre modernidad y secularizacion.

Se constata por tanto una paradoja: lo ocurrido con la religion en Europa impide rechazar sin mas la teoria de la secularizacion, como si se tratara de un relato mitico; por el contrario, la persistencia o incremento de la religion en otras areas del mundo, limita de forma importante un supuesto alcance universal de la secularizacion, hasta el punto de que algunos han acunado el termino <<eurosecularidad>> (5).

b) Las paradojas que resultan del analisis comparado han desembocado en la siguiente pregunta: entonces, ?que significa secularizacion? Es ya clasica aqui la contribucion de J. Casanova, quien tras afirmar que estamos ante un concepto multidimensional, precisa tres empleos del termino secularizacion en ambito sociologico:
      Primero, entendida como diferenciacion de esferas seculares (el
   estado moderno, la economia capitalista, la ciencia empirica), es
   decir, como emancipacion de esos ambitos con respecto a las normas
   e instituciones eclesiasticas. Paralelamente, la religion pierde
   centralidad en la sociedad y se especializa en su espacio propio.

      Segundo, secularizacion como decadencia de practicas y creencias
   religiosas en las sociedades modernas. A menudo se afirma como
   proceso universal y progresivo, aunque como hemos visto el dato
   empirico se refiere sobre todo a Europa.

      Tercero, como privatizacion de la religion. Esta acepcion se
   emplea unas veces como tesis descriptiva (necesitada por tanto de
   validacion empirica) y otras, de manera mas problematica, con
   caracter normativo: como indicativa del comportamiento de las
   instituciones religiosas, o incluso como si se tratara de una
   condicion necesaria para la democracia.


A juicio de Casanova, el primer empleo del termino, la diferenciacion, constituye el nucleo todavia valido de la nocion de secularizacion y puede considerarse tendencia estructural de la modernidad. Los otros dos procesos, la decadencia y la privatizacion, pueden verificarse en algunas sociedades, pero no revisten caracter estructural sino el de una opcion historica. Respecto al declive, que se corresponde mejor con la situacion de Europa occidental, seria deseable, mas alla de la necesaria cuantificacion, tomar en cuenta aspectos cualitativos para explicar ese dramatico descenso de la religion en Europa. Por lo que hace a la privatizacion, la tesis central del autor es que desde los anos 80 las religiones asumieron papeles de relevancia publica y lo mas probable es que sigan haciendolo en el futuro (6).

c) Secularizacion y modernidad. Hemos visto que la tesis de la secularizacion consiste en una simple asociacion entre sociedad moderna y perdida de la religion, como si se tratara de una relacion necesaria. Los relatos dominantes sobre la religion en Europa han considerado la secularizacion como una parte inseparable de la modernidad, de forma que la comprension que se tenga de una pesa directamente sobre la otra, lo cual se vuelve a veces problematico. Si la modernidad se concibe no como opcion por valores alternativos a los dei Ancien regime, sino como un proceso culturalmente neutro, al modo de una ley universal de la historia que avanza de forma unidireccional (todas las sociedades que se modernizan convergen en un mismo punto); entonces, <<modernizar>> significaria exportar a otras areas geograficas del mundo el <<modelo>> racional y secular de Europa occidental (7). El rechazo que suscita en otras areas culturales esta identificacion de lo verdaderamente moderno con lo que ocurrio en Europa Occidental, ha llevado a buscar herramientas conceptuales mas flexibles. Esto explica la fortuna que hizo la nocion de <<multiples modernidades>>, debida al Prof. Eisenstadt, que concibe la modernidad como un conjunto de programas culturales en proceso de continua reconstitucion (8). Asi, la modernidad europea seria una entre muchas y no el prototipo global, de manera que caben modernidades seculares y otras que no lo son.

1.3. De este apunte critico a la categoria de secularizacion podrian extraerse multiples conclusiones. Senalemos solo algunas observaciones adecuadas a nuestro proposito:

a) La revision de la nocion de secularizacion desde bases mas criticas revela el peso que han ejercido sobre ella los grandes relatos fundacionales de la Europa secular, y nos muestra que la frontera entre los aspectos descriptivo y normativo es quiza mas difusa de lo que se pensaba (asi, por ejemplo, la idea de la privatizacion no solo describe, sino que con frecuencia asigna a la religion el lugar que debe ocupar). Pese a ello, los criticos de la secularizacion no proponen su rechazo, sino mas bien una depuracion que permita clarificar lo que mantiene de valido. En este sentido, la secularizacion parece dificilmente cuestionable cuando se entiende como la diferenciacion de esferas seculares y la consiguiente especializacion de la religion; algunos ven aqui una tendencia estructural de la modernidad.

b) Al mismo tiempo, observadores cualificados de lo social afirman que, en una perspectiva global, la religion muestra una presencia relevante en la esfera publica, de forma que cada vez resulta mas dificil hacer politica ignorando el factor religioso (relaciones de los estados con las instituciones religiosas, debates sobre la mencion del cristianismo en la Constitucion europea o sobre la utilizacion de signos religiosos, emergencia del Islam en Europa, crecimiento de Iglesias evangelicas en EE.UU., etc.). La globalizacion desafia a la secularizacion europea, e igualmente al modelo politico de laicidad entendido como la ficcion politica de que la religion no existe. Por el contrario, a comienzos del siglo XXI, las grandes tradiciones religiosas tienen presencia publica y es improbable que emprendan el camino de la privatizacion; en consecuencia, parece necesario tomar la religion en serio. Conviene advertir que esta presencia publica de la religion no significa, obviamente, una simple reversion de la secularizacion o una vuelta atras que devuelva a las iglesias a posiciones del pasado. La globalizacion que desafia a la secularizacion, amenaza tambien a las instituciones religiosas (individualizacion y desinstitucionalizacion, creciente pluralismo religioso, fenomenos de desterritorializacion confesional, etc.) (9).

c) La globalizacion impone la tarea de renovar la comprension moderna de la relacion religion-politica, tanto en su expresion teorica --el paradigma de la secularizacion--, como en su reflejo practico --el modelo de laicidad--. ?En que sentido cabe pensar la renovacion? Si lo dicho hasta aqui es cierto, en el sentido de las dos tendencias que caracterizan en este punto la sociedad moderna: primero, es <<secular>> en el sentido de diferenciada en ambitos diversos con autonomia propia; segundo, la religion esta presente en ella de formas relevantes, que varian con las circunstancias historicas y culturales propias de cada area. En consecuencia, tal renovacion vendria por una definicion de la esfera publica que no excluya de entrada cualquier forma de religion, sino que articule e integre las identidades seculares con aquellas identidades religiosas respetuosas de la diferenciacion. Evidentemente, una empresa de esta magnitud asigna tareas a ambas partes:

-- A las ciencias sociales y a la politica, que han de tomar en cuenta en el espacio publico la cualificacion religiosa de los ciudadanos y de las instituciones religiosas. Esto supone dejar atras el esquema de la privatizacion, simple exclusion basada en la consideracion de la religion como pura negatividad y factor conflictual. La religion puede en erecto derivar hacia su perversion fundamentalista, pero puede tambien constituirse en uno de los principales impulsos de libertad, de progreso humano y de paz.

-- A las religiones y a las iglesias, les corresponde la tarea de articular su propuesta para el espacio publico, es decir, de conciliar la pretension de universalidad de la fe --en si misma legitima-- con las exigencias de la sociedad diferenciada, asumiendo tambien los desafios de la creciente pluralidad religiosa y cultural.

Esta renovacion de la relacion religion-politica encuentra un primer obstaculo en la percepcion comun de la religion que se tiene en Europa. Antes de abordar la perspectiva de la teologia catolica, permitase una ultima observacion empirica relativa a la percepcion de la religion.

En este punto, Casanova presenta el contraste: mientras en Europa la religion tiende a ser percibida como problema, por el contrario, en America suele verse como parte de la solucion. La percepcion europea viene ilustrada por las siguientes observaciones empiricas correspondientes a 1998: casi dos tercios de la poblacion de los paises de Europa Occidental ve la religion como <<intolerante>> (81% en Suiza, 79% en Dinamarca). Casanova lo expresa con agudeza: como es improbable que uno reconozca la propia intolerancia, hay que asumir que quienes expresan esa opinion estan pensando en la religion de otros; o bien en un selectivo recuerdo de la propia religion, que se considera afortunadamente superada. Mas significativo resulta que la mayoria de la poblacion de cada pais de Europa Occidental (a excepcion de Noruega y Suecia) opina que la religion es <<causa de conflicto>> (86% en Dinamarca). Ciertamente, el siglo XX (1914-1989) fue uno de los mas violentos, sangrientos y genocidas de la historia, debido precisamente a las ideologias seculares modernas y no a la intolerancia religiosa. El mismo Casanova extrae entonces la conclusion: si una vision tan negativa y tan extendida de la religion no puede apoyarse empiricamente en la experiencia historica de las sociedades europeas del siglo XX, uno puede sospechar que los relatos sobre la religion elaborados desde usos tan selectivos de la memoria, juegan como autojustificacion de la separacion entre religion y politica, como si se tratara de una condicion de la democracia moderna (10). Seria admisible defender, en el terreno historico y practico, la separacion de la <<iglesia>> respecto al <<estado>>, pero establecer un muro de separacion entre <<religion>> y <<politica>> es injustificado y contraproducente para la misma democracia.

Hemos visto que a comienzos del siglo XXI la religion muestra una presencia publica relevante a la vez que compleja. Ahora corresponde preguntarse: ?como concibe el cristianismo y en particular la Iglesia catolica su presencia en la sociedad moderna? ?Que frutos rindio el concilio Vaticano II en relacion con la modernidad politica? ?Que exigencias comporta el contexto de la sociedad diferenciada para el discurso cristiano y que tareas tiene pendientes la teologia catolica en este ambito? El proximo apartado se ocupara de las posturas de tipo hermeneutico que confluyeron en el concilio (2.1), asi como de ciertos principios que el concilio formulo y que dicen relacion a la laicidad del Estado (2.2), y finalmente, de algunas tareas pendientes para la teologia que se confronta con lo social (2.3).

2. EL CRISTIANISMO EN LA SOCIEDAD DIFERENCIADA: RENOVACION CONCILIAR Y TAREAS PARA LA TEOLOGIA

2.1. La fe cristiana se relaciona con la cultura segun una circularidad compleja. En un sentido, el encuentro personal con Cristo opera una transformacion del creyente y de su entorno cultural. En el sentido inverso, los desafios historicos de la cultura pueden servir de estimulo y conducir a una comprension mas cabal y profunda de las fuentes perennes de la fe. Uno de esos desafios para el cristianismo, sin duda el mayor ocurrido en los ultimos siglos, fueron las transformaciones intelectuales y sociales que dieron lugar a la sociedad moderna: la ruptura de la unidad religiosa en Europa, la emergencia de los estados nacionales modernos y de la economia capitalista, asi como el surgimiento de la ciencia positiva y del metodo empirico.

El concilio Vaticano II asumio la delicada tarea de confrontar el patrimonio de verdad recibida con las nuevas condiciones del mundo moderno, con el objeto de profundizar en los contenidos perennes del mensaje cristiano y reproponerlo renovado al hombre de hoy (11). Esa tarea de actualizacion, que requeria una nueva sintesis entre tradicion y progreso, es la que se designo con el termino <<aggiornamento>>. Son bien conocidas las tensiones surgidas tras la asamblea conciliar respecto a la correcta interpretacion tanto del evento como de los textos, con las consabidas apelaciones a la <<letra>> y al <<espiritu>> del concilio. No obstante, vale la pena describir brevemente las posiciones hermeneuticas surgidas, porque tras ellas late precisamente una cierta comprension del mencionado binomio tradicion-progreso, o si se quiere tradicion-modernidad. Las posturas que se encontraban pueden reconducirse a tres:

La posicion progresista sostenia la necesidad de un decidido acercamiento al mundo, de un progreso --representado por el <<espiritu>> del concilio--que, aunque no quedaba del todo definido, debia ir mas alla de la norma de la tradicion y de los propios textos conciliares --la <<letra>>--. Se trataba de una propuesta de reforma radical, de un compromiso con la modernidad que entranaba ruptura con la Iglesia <<preconciliar>>. Por su parte, la reaccion de tipo tradicionalista invertia el planteamiento, al sostener que toda reforma o adaptacion cultural de lo cristiano suponia una corrupcion esencial del legado recibido por tradicion. Conviene notar que ambas posiciones resultan simetricas con respecto al presupuesto que comparten, a saber: que la relacion entre tradicion y progreso es de oposicion dialectica, de forma que uno quedaria obligado a elegir entre una u otro.

La tercera posicion difiere de las anteriores precisamente porque entiende que estos dos terminos se autorreclaman. Lo recibido se esclerotiza y muere si no se renueva y purifica en una constante confrontacion con las fuentes, leidas tambien a la luz de los desafios presentes; y la apertura a lo nuevo, al margen de todo anclaje tradicional, termina por disolver al sujeto. En un conocido discurso a representantes de la curia romana, Benedicto XVI retomaba el pensamiento de Juan XXIII y de Pablo VI en sus respectivos discursos de apertura y de clausura del concilio, y se referia a esta posicion con la cuidada expresion <<"hermeneutica de la reforma", de la renovacion dentro de la continuidad del unico sujeto-Iglesia (...), es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo>> (12). Mas adelante volveremos sobre este discurso del Pontifice; ahora interesa advertir que el sujeto vivo Iglesia evoluciona o crece al menos de dos maneras en ultimo termino vinculadas entre si. La primera alude a la conversion: la Iglesia esta necesitada de reforma porque sus miembros estan sometidos al pecado, y de ahi la tarea permanente de adaptar la existencia a la fe profesada. Pero en otro sentido, nuestra comprension de la fe y las formas en que cuaja, en la medida en que estan afectadas de historicidad, son susceptibles de mayor profundizacion, de crecimiento, de desarrollo (catequesis, teologia, formulaciones dogmaticas, liturgia, formas artisticas, etc.). Se trata de dos aspectos inseparables en la evolucion de la Iglesia a traves del tiempo: la conversion del corazon y las formas de expresion de la fe.

2.2. Precisamente ahi se inscribia la exigente tarea del concilio, tal como se comprendia desde la <<hermeneutica de la reforma>>, y tal como la expreso Juan XXIII en su discurso de apertura: transmitir la doctrina integra no consistia principalmente en guardar un tesoro precioso, como quien mira solo al pasado, sino en profundizar y exponer esa doctrina --a la que se debe obediencia-- <<segun las exigencias de nuestro tiempo>> (13). Esa renovacion de la auto-comprension de la Iglesia y de su mision en el contexto de la cultura moderna suponia abordar al menos tres grandes desafios: la relacion de la fe cristiana con la ciencia moderna, el lugar de la Iglesia en la nueva configuracion de lo social (estado moderno y mercados capitalistas) y su relacion con las otras confesiones cristianas y con las religiones (14). Se trata de cuestiones que todavia hoy permanecen abiertas, y que exceden con mucho los limites de este trabajo; aqui me referire a dos nucleos de la doctrina conciliar que dicen relacion directa a lo social:

a) En primer lugar, el principio de autonomia de lo temporal, que representa una cierta recepcion por la teologia de la categoria sociologica de diferenciacion social. La constitucion Gaudium et spes formulo la autonomia de las realidades terrenas al decir que <<las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco>>. Se trata, a juicio del concilio, de una exigencia congruente con la fe en la creacion, que excluye un conflicto real entre la investigacion autenticamente cientifica y la fe, pues <<las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios>>. Y a continuacion, deplora la falta de respeto de esa autonomia por parte de ciertos cristianos en el pasado, que ha llevado a algunos a afirmar una supuesta oposicion entre la fe y la ciencia. Este principio de autonomia legitima termina de perfilarse con una nocion alternativa de autonomia que el concilio juzga inadmisible: aquella que ve lo creado como independiente de Dios, llegando a negar <<la manifestacion de la voz de Dios en el lenguaje de la creacion>> que <<cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religion, escucharon siempre>> (15). Es decir, que autonomia de lo terreno para el concilio significa:

--el reconocimiento de ambitos de la accion humana con estructura y modos de operar propios, con capacidad de autorregulacion y autogobierno. Esto, unido a la afirmacion de que la mision de la Iglesia es eminentemente religiosa y no politica, economica o social (16), excluye de esos dominios todo afan de control eclesiastico o interferencia clerical;

--al mismo tiempo, esas legalidades propias de cada esfera de accion no vienen comprendidas de forma autorreferencial o en desconexion con lo humano, sino que la afirmacion de una autonomia de la politica, la economia, la ciencia, etc., es simultanea a la afirmacion de una dimension etica en todos esos modos de accion humana. Y tal exigencia etica no deriva en exclusiva de la fe cristiana, sino que la han reconocido los creyentes de las distintas religiones como un eco de la voz de Dios, es decir, como algo intrinseco al hecho de ser hombre.

b) Otra gran cuestion de indudable relieve social era la de la libertad religiosa, que proclamo solemnemente la declaracion Dignitatis humanae, tras numerosas y apasionadas discusiones. En ella el concilio hacia propio uno de los principios del estado moderno, al tiempo que lo iluminaba desde su propia tradicion. Ya desde su comienzo, la declaracion suscribe tres afirmaciones que centran bien su comprension de la libertad religiosa. En sintesis, pueden expresarse asi (17):

--la conviccion de que la unica verdadera religion subsiste en la Iglesia catolica;

--la afirmacion de que todo hombre esta obligado en conciencia a buscar la verdad, especialmente en lo referente a la religion, y una vez encontrada a abrazarla y practicarla;

--en conexion con las anteriores, el reconocimiento de que en esa busqueda la conciencia debe quedar inmune de coaccion por parte del poder civil, de personas particulares o de grupos sociales.

La declaracion completa el perfil de la libertad religiosa con diversos trazos" senala los limites de su ejercicio, procedentes del respeto a los derechos ajenos y al bien comun; la refiere tanto a las personas individuales como a la libertad de las iglesias, asi como al derecho de los padres para educar en materia religiosa a sus hijos, etc. No es posible recoger ahora el tratamiento conciliar completo de esta cuestion, pero interesa destacar lo que la propia declaracion observa: que esta inmunidad de coaccion en la sociedad civil, que hunde sus raices en la revelacion y resulta congruente con la libertad del acto de fe, deja inalterada la doctrina catolica tradicional expresada en los dos primeros de los tres puntos anteriores (18).

Conviene volver ahora sobre la cuestion hermeneutica antes mencionada. En el citado discurso a la curia romana, Benedicto XVI se referia a la naturaleza de la verdadera reforma como un <<conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles>>. Precisamente el paso conciliar de la libertad religiosa habla de una cierta forma de discontinuidad en las exigencias de una situacion historica, que sin embargo mantenia la continuidad en los principios: <<asi, las decisiones de fondo pueden seguir siendo validas, mientras que las formas de su aplicacion a contextos nuevos pueden cambiar>> (19). Captar estos diferentes niveles resulta decisivo para comprender donde se da la continuidad y donde la discontinuidad, y por tanto para alcanzar una interpretacion correcta. Como se ha visto, el concilio afirmo la libertad religiosa como un principio importante en el orden practico, es decir, como una necesidad de la convivencia: que cada hombre ha de descubrir la verdad libre de coacciones exteriores. Por el contrario, el sentido de la libertad religiosa se ve falseado cuando de necesidad social se traslada al plano metafisico y se comprende como <<canonizacion del relativismo>>, sea como incapacidad del hombre para conocer la verdad, sea como afirmacion de que todas las religiones son caminos equivalentes hacia Dios. Algo semejante podria decirse respecto de los distintos niveles en que puede comprenderse el principio antes mencionado de autonomia de las realidades terrenas.

Se debe comprender bien el alcance de la reforma conciliar. Los pasos avanzados por la asamblea, que redefinian la relacion del cristianismo con la modernidad, no pueden considerarse como concesiones de una estrategia defensiva en un entorno social hostil. En palabras de Benedicto XVI, <<el concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogio de nuevo el patrimonio mas profundo de la Iglesia>>, como muestra el testimonio de los martires de la antiguedad cristiana que, al dar su vida por el Dios de Jesucristo, murieron tambien por la libertad de conciencia y de religion. En suma, la revision de ciertas decisiones historicas comportaba discontinuidad en ese nivel, pero mantenia y profundizaba la naturaleza de la Iglesia y su verdadera identidad (20).

Mas alla de su significacion en el seno de la tradicion eclesial, los pasos avanzados por el concilio sentaban las bases doctrinales que permitian una comprension renovada de la relacion entre religion y politica. La libertad religiosa, entendida como inmunidad de coaccion, constituye un aspecto importante de la laicidad del Estado, al lado de otros como su caracter no confesional, la norma de la separacion institucional Iglesia-Estado y la consiguiente neutralidad del sistema politico en materia religiosa. No pretendo abarcar aqui todos los aspectos de la laicidad del Estado, sino solo senalar dos observaciones que pueden resultar aclaratorias del alcance de la renovacion conciliar en esta materia.

La primera se refiere a la manera de comprender la separacion Iglesia-Estado. La aceptacion de la libertad religiosa y el principio de autonomia de lo temporal resultaban congruentes con la admision de la separacion Iglesia-Estado, es decir, con el reconocimiento de dos instituciones pertenecientes a ordenes diversos, que se organizan y operan de manera independiente (21). Tal separacion <<Iglesia-Estado>> surge como fruto de la experiencia historica y de la prudencia, pero no equivale a una separacion por principio entre <<religion y politica>>, como si se tratara de un presupuesto exigido por los fundamentos de la democracia liberal. Hemos visto que cada vez son menos los sociologos que defienden esta vieja version de la secularizacion, que pretende hacer valer la privatizacion de la religion como exigencia normativa; lo cual resulta dificilmente conciliable con la norma de la inclusion democratica. En este punto, Jurgen Habermas se ha referido a la necesidad de un cierto cambio de actitud en las filas del secularismo, paralelo al aprendizaje que ha tenido lugar en las iglesias cristianas de occidente, para que no se interprete la laicidad del Estado como mera exclusion del espacio publico de contribuciones procedentes de la religion. Igualmente, senala la paradoja de cierto laicismo que defiende la libertad religiosa, al tiempo que proscribe la religion del espacio publico como algo que no puede ser tomado en serio (22).

La segunda observacion atane a la neutralidad del Estado respecto a la religion. La funcion de garante de la libertad religiosa asigna al Estado un papel de moderacion, propio de un agente neutro que dispensa un trato equitativo a cada una de las instituciones religiosas sin tomar partido por ninguna. Evidentemente, esta neutralidad y equidistancia corresponden al Estado y no a los ciudadanos, que realizan sus opciones en materia religiosa como en cualquier otra, siempre con respeto de los derechos ajenos y de las minorias. Y esta neutralidad no exige que el Estado desconozca las opciones religiosas que han hecho sus ciudadanos; al contrario, tomar en cuenta la realidad religiosa le permitira establecer relaciones de cooperacion con las instituciones religiosas, que se materialicen en funcion de la representacion y arraigo que cada una de ellas encuentra en la sociedad civil, como de hecho ocurre con frecuencia en la practica (23).

En este punto se hace necesaria una recapitulacion. En la primera parte de este trabajo, hemos partido de una observacion que toma cuerpo entre los sociologos: en contra del pronostico formulado por las ciencias sociales, la religion muestra una presencia publica relevante en las sociedades modernas del siglo XXI. Ciertamente, tal tendencia no admite una valoracion univoca: al lado de impulsos religiosos favorables a la dignidad del hombre, a la justicia y a la paz, no faltan actitudes fanaticas e incluso de violencia religiosa. Sin embargo, la constatacion de esa tendencia subraya la necesidad de repensar la comprension moderna del binomio religion-politica, y ese empeno asigna tareas tanto a las ciencias sociales como a la teologia cristiana. De este segundo aspecto de la cuestion nos ocuparemos ahora.

2.3. En efecto, corresponde a la teologia, sobre la base inestimable de la renovacion realizada por el concilio, el empeno de articular la propuesta cristiana para la vida publica, como un discurso tambien racional que ofrece indicaciones para la convivencia inspiradas en una tradicion religiosa. Este discurso no solo reivindica de forma unilateral libertad para las iglesias, sino que, respetando la laicidad del Estado, puede contribuir a promover todas las libertades, en la medida en que se funda en el respeto por la dignidad de la persona y sus derechos fundamentales. Se trata de un empeno permanente de la teologia, en el que sin embargo pueden senalarse algunas tareas mas urgentes.

a) Promover relaciones de colaboracion entre la fe religiosa y la razon, de forma que ambas resulten provechosas y sirvan al progreso humano. Esto supone superar la mera oposicion dialectica entre la fe y la razon, o mas concretamente, superar de un lado, la privatizacion de la religion, que la excluye a priori del ambito publico; de otra parte, su presencia patologica, el fundamentalismo religioso entendido como aquel desafio a la laicidad del Estado que forma parte del proceso politico y no como otras influencias religiosas externas (24). Por lo demas, no es preciso decir que las actitudes de tipo fanatico pueden encontrarse en el lado de la religion igual que en el de las cosmovisiones seculares. Lo que importa subrayar, como ha indicado Benedicto XVI, es que tanto el secularismo excluyente de la religion como el fundamentalismo religioso impiden el encuentro entre las personas y la posibilidad de este fecundo dialogo: <<La razon necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale tambien para la razon politica, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religion tiene siempre necesidad de ser purificada por la razon para mostrar su autentico rostro humano. La ruptura de este dialogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la humanidad>> (25).

Esta escucha reciproca exige superar no pocas resistencias y viejos prejuicios, pero resulta inexcusable y apremiante. El cristianismo puede aparecer como interlocutor no politico en la esfera publica, donde concurre para la busqueda de consensos practicos junto con otras fuentes de discurso secular y tambien de tipo religioso. La pregunta que surge en este punto podria formularse asi: ?por que se ha de prestar atencion a la religion mas alla del espacio creyente delimitado por el acto de fe?, ?por que la teologia puede ser escuchada tambien, al menos parcialmente, por quienes no comparten la fe? Es evidente que una respuesta cabal a esta cuestion trasciende los limites de estas paginas. Solo mencionare dos observaciones de sendos pensadores de lo social que Benedicto XVI recogio en el discurso preparado para la Universidad de la Sapienza en Roma.

La primera de ellas se debe a John Rawls, quien, sin llegar a atribuir el caracter de razon publica a las <<doctrinas religiosas comprehensivas>>, ve en ellas una razon que no puede sin mas ser desconocida en nombre de una razon endurecida por el secularismo. Y admite en ellas un criterio de racionalidad en el hecho de que, como expresa Benedicto XVI, <<esas doctrinas derivan de una tradicion responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina>> (26). Asi, las iglesias aparecen como comunidades que han madurado una sabiduria de vida, un patrimonio de conocimiento y de experiencia eticos, que resultan importantes para toda la humanidad.

La segunda referencia corresponde a Jurgen Habermas, cuando alude entre los criterios de legitimidad constitucional a la resolucion de las divergencias politicas de forma <<razonable>>. A su juicio, esta racionalidad no estriba unicamente en el juego de las mayorias aritmeticas, sino que consiste en un <<proceso de argumentacion sensible a la verdad>>. Se ha de reconocer, con Benedicto XVI, que esta afirmacion es dificil de llevar a la practica precisamente en la politica, donde suele concederse el primado a la sensibilidad por los intereses, a menudo particulares. Sin embargo, pese a sus dificultades practicas, la observacion de Habermas resulta significativa, en la medida en que recupera el concepto de verdad para la filosofia politica y sugiere que en la busqueda <<de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de interes, sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia>> (27).

Evidentemente, estas observaciones no propugnan una especie de razon publica confesional, pero si apuntan hacia una nueva escucha reciproca de la razon y de la fe, que nos aleje tanto de la intolerancia fanatica --tenga origen religioso o secular-- como del nihilismo relativista y la anomia de las sociedades posmodernas. El cristianismo puede ser un estimulo hacia la verdad frente a la presion del poder y responde a su identidad mas profunda cuando promueve la libertad, el servicio al bien de todos, la dignidad y derechos de la persona, como valores que fundan una convivencia pacifica (28).

b) La teologia y toda forma de educacion religiosa tienen tambien un papel importante en la relacion del cristianismo con las grandes tradiciones religiosas, fruto de un mayor conocimiento y respeto reciproco. En relacion con la cuestion que nos ocupa, el dialogo interreligioso puede resultar particularmente fructifero: cristianos, hebreos y musulmanes, superando tambien las incomprensiones historicas, pueden trabajar para que la religion responda a su naturaleza de ser constructora de paz y de unidad entre las personas, y asi empenarse para desenmascarar las manipulaciones de la religion con fines ideologicos o de violencia, suscitar arraigo en identidades religiosas bien definidas pero no antagonicas, sino abiertas a otras identidades, etc. De modo particular, el dialogo interreligioso puede rendir sus frutos en la convivencia politica, facilitando que las religiones ofrezcan un testimonio conjunto de valores eticos compartidos (defensa del medio ambiente, de la dignidad de la persona, de la santidad de la vida, etc.), sobre la base del decalogo, que se resume en el amor a Dios y en la misericordia hacia el projimo (29).

c) Finalmente, la teologia tiene la mision de subrayar la logica del don como la principal contribucion civilizadora del cristianismo, y articular la propuesta cristiana en torno a la caridad, que constituye su nucleo. Por contraste, el pensamiento y las praxis sociales modernas han enfatizado lo que resulta exigible en justicia, unas veces entendida como el primado absoluto de la libertad, otras desde el ideal de la igualdad; en ambos casos dejando en el olvido la fraternidad, tercer elemento del celebre lema ilustrado. En ese esquema la caridad se relega a la esfera privada, dejando para el espacio publico una tolerancia basada en la indiferencia hacia los valores y en la privatizacion de la razon. Muchos perciben hoy la insuficiencia de esa tolerancia meramente negativa y la necesidad de fundarla en valores objetivos y en el respeto que merece el sujeto, mas alla de las diferentes convicciones.

A este respecto, podria recordarse aqui la advertencia que el jurista y filosofo aleman Bockenforde formulaba ya en los anos 60: <<el estado liberal secularizado vive de presupuestos que el, de por si, no esta en condiciones de garantizar>> (30). El consenso que se expresa en los textos constitucionales no puede entenderse de forma autorreferencial, sino que descansa sobre fundamentos pre-contractuales. Naturalmente, no se trata de restar importancia al pacto politico, ni de oponer al contrato la logica del don. El principio de la caritas in veritate resulta oportuno como complemento del contrato, que tanto en el campo de la politica como del mercado precisa de personas abiertas al don reciproco, y en definitiva de instancias morales que humanicen los intercambios sociales y aporten aquellas energias de orden espiritual de las que el Estado no puede proveerse (31),

La verdad, luz proyectada simultaneamente por la razon y por la fe, libera a la caridad de la estrechez de la emotividad, al tiempo que la dota de fuerza relacional y social, de horizonte humano y universal. <<En la verdad, la caridad refleja la dimension personal y al mismo tiempo publica de la fe en el Dios biblico, que es a la vez "Agape" y "Logos": Caridad y Verdad, Amor y Palabra>> (32)

Bibliografia

BERGER, P., DAVIE, G. y FOKAS, E., Religious America, Secular Europe?: a Theme and Variations, Aldershot (Inglaterra): Ashgate, 2008.

BEYER, P., <<Fundamentalism and the Pluralization of Value-Oientations>>, en CHRISTOFFERSEN, L., Religion in the 21st Century, Surrey-Burlington: Ashgate, 2010, 37-50.

BOCKENFORDE, E.-W., <<Die Entstehung des Staates als Vorgang der Sakularisation (1967)>>, en IDEM, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt: Suhrkamp, 2006.

CASANOVA, J., <<Religion Challenging the Myth of Secular Democracy>>, en CHRISTOFFERSEN, L. (ed.), Religion in the 21st Century: Challenges and transformations, Farnham: Ashgate, 2010, 19-36.

CASANOVA, J., <<Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective>>, The Hedgehog Review 8 (2006) 7-22.

CASANOVA, J., Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 1994 (ed. esp: Religiones publicas en el mundo moderno, Madrid: PPC, 2000).

DAVIE, G., The Sociology of Religion, London: SAGE, 2007 (reimpr. 2008).

EISENSTADT, S. N., <<Multiple Modernities>>, Daedalus 129 (2000) 1-30.

GREELEY, A. M., Religion in Europe at the End of the Second Millenium, New Brunswick, 2003.

HABERMAS, J., <<Die Dialektik der Sakularisierung>>, 1 ed. en Blatter fur deutsche und internationale Politik 4/2008.

HERVIEU-LEGER, D., La religion, hilo de memoria, Barcelona: Herder, 2005.

MARTIN, D., <<The Secularization Issue: Prospect and Retrospect>>, British Journal of Sociology 42 (1991) 465-474.

MARTIN, D., A General Theory of Secularization, Oxford: Blackwell, 1978.

MUNOZ, R., <<Religion y sociedad moderna. Nuevas perspectivas sobre teoria de la secularizacion y teologia>>, en REQUENA, P. y SCHLAG, M. (a cura di), La persona al centro del Magistero sociale della Chiesa, Roma: EDUSC, 2011, 221-240.

Rodrigo MUNOZ

Facultad de Teologia. Universidad de Navarra

Pamplona. Espana

romunoz@unav.es

(1) DAVIE, G., The Sociology of Religion, London: SAGE, 2007 (reimpr. 2008), caps. 1 y 3.

(2) HERVIEU-LEGER, D., La religion, hilo de memoria (1 ed. Cerf, 1993), Barcelona: Herder, 2005, 35-42.

(3) La critica a ciertas eomprensiones unidireccionales de la secularizacion comienza hacia los anos 60 con los trabajos de David Martin. Ver, por ejemplo, A General Theory of Secularization, Oxford: Blackwell, 1978; <<The Secularization Issue: Prospect and Retrospect>>, British Journal of Sociology 42 (1991) 465-474.

(4) Para una sintesis mas detenida del debate me permito citar MUNOZ, R., <<Religion y sociedad moderna. Nuevas perspectivas sobre teoria de la secularizacion y teologia>>, en REQUENA, P. y SCHLAG, M. (a cura di), La persona al centro del Magistero sociale della Chiesa, Roma: EDUSC, 2011, 221-240.

(5) BERGER, P., DAVIE, G. y FOKAS, E., Religious America, Secular Europe?: a Theme and Variations, Aldershot (Inglaterra): Ashgate, 2008.

(6) CASANOVA, J., Public Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 1994 (ed. esp: Religiones publicas en el mundo moderno, Madrid: PPC, 2000); <<Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective>>, The Hedgehog Review 8 (2006) 7-22.

(7) DAVIE, G., The Sociology of Religion, 89ss.

(8) EISENSTADT, S. N., <<Multiple Modernities>>, Daedalus 129 (2000) 1-30.

(9) CASANOVA, J., <<Religion Challenging the Myth of Secular Democracy>>, en CHRISTOFFERSEN, L. (ed.), Religion in the 21st Century: Challenges and transformations, Farnham: Ashgate, 2010, 19-36.

(10) Ibid., 27-28 (la referencia interna de los datos es GREELEY, A. M., Religion in Europe at the End of the Second Millenium, New Brunswick, 2003).

(11) Cfr. JUAN XXIII, <<Discurso en la inauguracion del Concilio Vaticano II, del 11 de octubre de 1962>>, Concilio Vaticano 11. Constituciones, decretos, declaraciones, Madrid: BAC, 1966, 945-952.

(12) BENEDICTO XVI, <<Discurso a la Curia romana>> (22 de diciembre de 2005), AAS 98 (2006) 46.

(13) Cfr. JUAN XXIII, cit., 949.

(14) Cfr. BENEDICTO XVI, <<Discurso a la Curia>>, cit.

(15) CONCILIO VATICANO II, Const. Past. Gaudium et spes, n. 36. Mas adelante el texto vuelve a afirmar leyes propias de cada disciplina (n. 43), que comportan un ambito cientifico propio, en el cual los cristianos no deben esperar soluciones tecnicas de sus pastores en la Iglesia. Tambien la Constitucion sobre la Iglesia afirma de forma tangencial que <<la ciudad terrena [...] se rige por principios propios>> aunque <<se debe rechazar la funesta doctrina que pretende construir la sociedad prescindiendo en absoluto de la religion>> (n. 36).

(16) Cfr. Gaudium et spes, n. 42.

(17) CONCILIO VATICANO II, <<Declaracion Dignitatis humanae>> (7 de diciembre de 1965), n. 1.

(18) Cfr. ibid., n. 2. El capitulo II ofrece un estudio de la libertad religiosa a la luz de la revelacion.

(19) BENEDICTO XVI, <<Discurso a la Curia romana>>, 49ss.

(20) Ibid.

(21) La constitucion Gaudium et spes lo refiere expresamente en su n. 76: <<La Iglesia, [...] no se confunde en modo alguno con la comunidad politica ni esta ligada a sistema politico alguno [...] La comunidad politica y la Iglesia son independientes y autonomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso titulo, estan al servicio de la vocacion personal y social del hombre>>.

(22) HABERMAS, J., <<Die Dialektik der Sakularisierung>>, [http://www.eurozine.com/articles/200804-15-habermas-de.html], 7ss. (1 ed. en Blatter fur deutsche und internationale Politik 4/2008). A su juicio, la neutralidad del Estado, que no impide contribuciones de la religion a la politica, si exige que sean traducidas a lenguaje secular.

(23) Asi lo indica, por ejemplo, la Constitucion espanola en su art. 16.3: <<Ninguna confesion tendra caracter estatal. Los poderes publicos tendran en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espanola y mantendran las consiguientes relaciones de cooperacion con la Iglesia Catolica y las demas confesiones>>.

(24) Peter Beyer distingue entre aquellos desafios de la religion a la politica que pueden calificarse de fundamentalistas (para ello identifica cinco notas) y otros desafios que denomina <<liberales>>: grupos religiosos que intervienen en politica en favor de gente marginada, o del medio ambiente y los derechos humanos, o promotores de la democracia en regimenes dietatoriales (<<Fundamentalism and the Pluralization of Value-Orientations>>, en CHRISTOFFERSEN, L., Religion in the 21st Century, Surrey-Burlington: Ashgate, 2010, 37-50).

(25) BENEDICTO XVI, Enc. Caritas in veritate, n. 56, AAS 101 (2009) 692.

(26) BENEDICTO XVI, <<Discurso preparado para el encuentro con la Universidad de Roma La Sapienza>>, 17 de enero de 2008, AAS 100 (2008/2) 109.

(27) Ibid., 111-112.

(28) Entre las iniciativas que pueden mencionarse aqui destaca la invitacion de Benedicto XVI a abrir en la Iglesia <<atrios de los gentiles>>, que permitan a quienes no comparten la fe interrogarse sobre la religion (cfr. BENEDICTO XVI, <<Mensaje a la velada conclusiva del atrio de los gentiles>>, Paris, 25 de marzo de 2011, AAS 103 [2011] 281-284).

(29) Cfr. BENEDICTO XVI, <<Discurso en su visita a la comunidad judia de Roma>> (17 de enero de 2010), AAS 102 (2010) 100-106. En relacion con el Islam, ver <<Discurso en el encuentro con los lideres religiosos musulmanes, con el cuerpo diplomatico y con los rectores de las universidades jordanas>> (9 de mayo de 2009), AAS 101 (2009) 512-515; <<Discurso en el encuentro con los representantes de la comunidad musulmana>> (23 de septiembre de 2011).

(30) BOCKENFORDE, E.-W., <<Die Entstehung des Staates als Vorgang der Sakularisation (1967)>>, en IDEM, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt: Suhrkamp, 2006, 112.

(31) Cfr. BENEDICTO XVI, Enc. Caritas in veritate, nn. 37 y 39, cit., 672ss.

(32) Ibid., n. 3,642-643.
COPYRIGHT 2011 Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2011 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Title Annotation:NOTAS
Author:Munoz, Rodrigo
Publication:Scripta Theologica
Date:Sep 1, 2011
Words:8279
Previous Article:El Vaticano II y los medios de comunicacion a los cincuenta anos de <>.
Next Article:Caritas aedificat. Los fundamentos teologicos de la accion temporal y politica del cristiano.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters