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La questione del mistero umano nella filosofia della formazione.

SOMMARIO

In questo lavoro, la [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (sophia) e la Bildung sono interpretate come i due cardini di un discorso che riguarda l'essere umano inteso come possibilita significante. Bildung e Umbildung vengono problematizzate in relazione al significare dei mistero umano. La questione del mysterium hominis e trattata, ali'interno della filosofia della formazione, in riferimento al significato originario del greco mysterion sino all'interpretazione pedagogica dell'esperienza ebraico-cristiana del Mistero di Dio (Mysterium Dei).

Parole-chiave: filosofia, Bildung, Umbildung, myo-sfera, mistero, mistificazione, verita, dubbio, ironia, stupore, teologia mistica.

SUMMARY

In this work, the [TEXT NOT REPRODUCIBLE IN ASCII] (sophia) and the Bildung are interpreted as the two poles of a speech which regards the human being understood as a significant possibility. Bildung and Umbildung gets problematic in relation to the meaning of the human mystery. The question of mysterium hominis is dealing, inside the philosophy of formation, referring to the original greek meaning of mysterion until the christianhebrew experience of uncreated Mystery (Mysterium Dei).

Key words: philosophy, Bildung, Umbildung, myo-sphere, mystery, mystification, truth, doubt, irony, astonishment, mystical theology.

SOMMAIRE

Dans cette oeuvre, la [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (sophia) et la Bildung sont interpretees comine les deux pivots d'une discussion qui concerne l'etre humain entendu comme possibilite signifiante. Bildung et Umbildung sont rendues problematiques par rapport au signifie du mystere humain. La question du mysterium hominis est traitee, dans la philosophie de la formation, par rapport a la signification originelle du grec mysterion jusqu'a l'experience judeo-chretienne du Mysterium Dei.

Mots cles: philosophie, Bildung, Umbildung, myo-sphere, mystere, mystification, verite, doute, ironie, stupeur, theologie mystique.

The question of the human mystery inside the philosophy of formation

La question du mystere humain dans la philosophie de la formation

1. MISTERO E FILOSOFIA DELLA FORMAZIONE: ARCHITETTURA DELLA QUESTIONE

La pedagogia si configura come <<la scienza generale della formazione e dell'educazione dell'uomo>> (Gennari-Kaiser, 2000, 11). La questione del mistero riguarda il sapere pedagogico perche il mysterium sostanzia la pienezza della formazione umana.

La densita semantica della parola Bildung (Gennari, 1995b) riconduce al mysterium hominis da cui diparte una raggiera di interrogativi che, anche ali'interno dell'indagine pedagogica, stilizzano l'architettura di una quaestio antica ma non antiquata, resistente come iridio ed ancora iridescente. Rapportato al mistero creato --che gli pertiene, ma a cui non perviene- ed inscritto nel Logos increato, l'uomo significa cio di cui e Bilde. Qui il significare e connesso, aristotelicamente, al [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (logos) proprio della formazione, in quanto <<L'essenza del [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] significare>> (Heidegger, 1983, 405).

In altri termini, il mistero concerne l'integralita dell'essere umano in quanto significante di una dimensione intrinseca ed altra, la quale puo dischiudersi al Mistero divino --ovvero al superamento della temporalita e della finitezza in un oltre connesso all'Origine--.

Bildung e Umbildung in relazione al significare del mistero -proprio dell'essere umano --sembrano invocare identita (1), evocare alterita (2), provocare trascendenza, che appunto <<significa trascendenza nel mistero>> (Rahner, 1967-69, 403). Questo termine, riconducibile al mysterion greco e alla sua trascrizione nel latino mysterium --sino alla cristianizzazione nel Mysterium Christi--, si puo delineare come il luogo dell'identico, dell'altro e dell'oltre. Dunque, in quanto luogo della formazione, il mistero dell'uomo interpella le scienze umane e si sottrae a determinazioni storiche e sociologiche, antropologiche ed etnografiche, psicologiche e psicoanalitiche, teologiche e filosofiche. Il velo del mistero creato non viene lacerato dalla penetrante acuita dell'indagine scientifica. Il decrescere del quoziente di comprensione del mistero in se riconduce, per definizione, alla sua inespugnabilita.

Cio nonostante, la questione inerente il mysterium hominis --in virto del suo porsi supra non contra rationem-- persiste in quanto scaturigine di problemi ultimi circa l'incipit, la forma e l'exitus dell'esistenza dell'uomo in formazione e trasformazione. Non di rado, il tema del mysterium risulta banalizzato, popolarizzato e assediato da una nebulosa preconcettuale, invece di essere frequentato dagli esiti di un serio impegno euristico --nonche dalla scepsi affinche-- in pedagogia --nessun perimetro epistemologico diventi parametro di verita dogmatica--.

La dimensione antropologica, in senso ontogenetico e filogenetico, presuppone la quaestio del mistero, che una imparziale problematizzazione della Bildung non puo trascurare. Se lo facesse si otterrebbe la compromissione dell'integrita dell'indagine concernente la formazione, poiche quest'ultima fruisce di forme --naturali, culturali, tradizionali-- (3) le quali riconsegnano l'uomo al principio e fondamento di quel percorso esistenziale, che dall'identico si apre all'altro fino al collasso della misura nell'Incommensurabile.

Lo svolgimento del [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (logos) --inteso come <<il dire sulle cose>> (Heidegger, 1983, 51)-- deve poter incontrare/scontrare la scientia della formazione dell'essere umano che liberamente si forma pensandosi e, altrettanto liberamente, si pensa formandosi (Gennari, 2001, 24-25). Pertanto, dove e inche modo l'uomo individua il Grund per pensarsi e formarsi? Come puo illudersi di affrancare se stesso --essendo in grado di scegliere, perfino, una tensione deformativa-- dai fondo della sua formazione e del suo pensiero? La [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (sophia), a questo riguardo, e uno dei cardini del discorso libero sulla formazione, del logos aperto --alla maniera di una soglia-- di fronte all' <<essere-in-possibilita>> (allaari-Kaiser, 2000, 50) dello homo humanus. Riconoscendosi fondato, l'uomo conosce se stesso come possibilita significante e forma fondante della propria Bildung. La [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (philo-sophia) della Bildung sembra porre in rilievo la concavita del pensare la formazione e la convessita del formare il pensare, ali'interno della volonta di rigore e stenia epistemologica.

La filosofia della formazione, dunque, non sussiste come ancilla philosophiae allo stesso modo in cui la filosofia non e ancilla theologiae; il che equivale ad una dichiarazione di pariteticita in nome di quella [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (sophia) concepita come primo cardine della soglia del pensare e del formare.

Il secondo cardine di quella soglia e rappresentato dalla Bildung. Se la formazione e <<sempre l'uomo stesso>> (Rosenzweig, 2000, 186), la Bildung dovrebbe riguardare un uomo capace di essere oltre per essere ontologicamente se stesso. In tal senso, la formazione potrebbe essere letta anche come corrispondenza intrinseca di ossimori grondanti mysterion.

Se il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (dialogos) traformare e pensare e garantito dall'esercizio della [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (sophia), e propriamente il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (logos) pedagogico che riporta il volume dialogico all'essere umano, il quale concretamente si forma e si pensa in quanto [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (aner philosophos). Questi viene considerato, originariamente, come <<colui o [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], che ama il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (Heidegger, 1956, 23). Tale uomo ama la sapienza nel senso eracliteo della corrispondenza sapiente al [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (logos) in termini di [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (armonia) e, per Martin Heidegger (ibid., l. c.), davvero <<questa [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] e cio che caratterizza in modo peculiare il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], e cioe l'amare>>. Individuato nel tempo e nello spazio l'uomo si ritrova, nondimeno, esposto alla malattia mortale di memoria kierkegaardiana in quanto dispera di poter essere se stesso, alla stessa maniera in cui dispera di non potersi liberare per divenire altro da se. Inoltre, l'essere umano e esibito al rischio di contrarre ed incubare --all'opposto-- una sorta di malattia immortale che lo inscrive nello spazio dei mistero, il quale --lungi dall'essere sentito e vissuto-- viene di fatto subito come enigma.

E a questo punto che la nudita disperante della finitezza lo incalza e lo muove, ancor di pio, a negarsi come possibilita significante.

L'essere umano rimane cosi serrato nell'insolubilita deli'enigma pur desiderando, disperatamente, di poter essere oltre da se. In fondo, cos'e la disperazione se non una alterazione della speranza? Bisogna ribadire che l'uomo disperato non ba eta perche <<essenzialmente la disperazione di un tal giovane e di un tal anziano e la stessa: non si arriva a una metamorfosi nella quale prorompe la consapevolezza deli'eterno, dell'io, perche possa cominciare la lotta la quale o eleva la disperazione a una forma pio alta o conduce alla fede>> (Kierkegaard, 1991, 68). La fede devitalizza questa alterazione. L'uomo di speranza crede nonostante tutto, superando-si.

Allo stesso modo in cui <<Soffrire e vivere senza poter vivere>> (Valery, 1942, 52), cosi l'estraniazione del mistero dalla formazione --che interpella anche lo studioso dal fondo della sua umanita-- conduce l'uomo al vivere senza poter soffrire quella acuminata inquietudine che conduce alla ricerca ontologica di se. Proprio la mozione euristica previene dallo scacco dell'essere formato rispetto alla dignita di un formar-si che possa dirsi inquieto --e non disperato--, libero --e non disimpegnato--, rigoroso --e non rigido--, assertivo --e non asservente--. Il mistero umano rimanda, d'altronde, all'imprevedibilita, al doute (4) (Rimbaud, 1975, 28-29), al pulsare aritmico dell'ignoto nel noto. Percio esso e rintracciabile --ma non riducibile-- ad alterazioni ematochimiche (5). Non e caratterizzabile raccogliendo unicamente i frammenti coscienti filtrati dalla fessurazione dell'inconscio. Non si esplica nel riferimento alle costellazioni dell'irrazionale e dell'esoterico. Non risulta, d'altra parte, esauribile nella divulgazione convinta del nulla di Dio ali'interno di un uomo vinto dai nulla.

Alla pienezza del mistero --distinto dalle sue approssimazioni: quali enigma, occulto e magia-- pare associarsi la vuotezza del nulla che diverge sia dall'apofatismo medioevale --dall'affondare in gotis nicht (Eckhart, 1999)--, sia dalla visione della vacuita funzionale alla rientificazione (Ichtung) delineata dallo studioso giapponese Keiji Nishitani.

Mistero e nulla --come i pieni e i vuoti di una stessa architettura-- concorrono nel sagomare una questione che parla dell'uomo, il quale esiste e diviene attraverso la progressiva assunzione, privazione e mutamento di forme nel tempo e nello spazio. Obiettivo di questo lavoro e, dunque, individuare --attraverso la sophia della Bildung-- il dinamismo di un mistero operante, indicando le cifre razionalizzanti e segnalando i depotenziamenti prescientifici intorno all'umano essere-in-possibilita, che vibra nel luogo spirituale della formazione. Infatti, nella magna silva di codificazioni improprie del mysterium si cerchera un sentiero etimologico e l'orizzonte di una chiarita a matrice filosofica e teologico-mistica.

Come l'architettura di un edificio riconduce a chi vi risiedera, cosi l'architettura pedagogica della questione del mistero riconduce a uno trai possibili dubbi che sembrano far affiorare l'uomo --che e la sua formazione-- da se stesso: sara l'essere umano a dover tutelare il proprio mistero o sara il Mistero --che trascende i misteria preservare l'umano dai moderno processo di nientificazione?

2. IL PROBLEMA DEL MYSTERION: COORDINATE E PRECISAZIONI TERMINOLOGICHE

In primis, si rende necessaria l'attivazione di un doppio processo --di chiarificazione e demistificazione-- riguardante una estesa myo-sfera, concepibile come l'area comune riguardante quei vocaboli (quali mistero, misterioso, misterico, mistagogico, misteriosofico, misticista e mistico) che si raccordano, probabilmente, al greco [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (myo). La dimensione del chiudere per custodire qualcosa --a cui riconduce semanticamente il verbo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (myo)-- e evocata, ad esempio, da espressioni linguistiche come [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (mysterion): che rimanda al significato di mistero, dottrina e pratica segreta; [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (mystikos) e [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (mysteris): i quali richiamano rispettivamente l'arcano e la mistica; [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (mystes): che rende il concetto di iniziato ai misteri e [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (mystis): che rinvia a colei che inizia ai misteri; [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (mystipoleuo): il quale riporta all'azione del celebrare i misteri. Nell'elaborare il termine <<mistero>> in quanto voce dizionariale nell'ambito tematico della teologia biblica, Jean-Noel Aletti (6) specifica che la parola greca mysterion <<comprende un radicale (la radice muo) e una desinenza (-terion). La finale (-terion) sembra indicam un senso originale locale, ossia strumentale>> (Aletti, 2005, 856). Questa precisazione concernente il radicale [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (myo) e la desinenza [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] permette di far notare la correlazione tra mys-terion e religioni misteriche, a partire dalle quali il mistero, per Aletti (ibid., l. c.), <<avrebbe inizialmente designato il luogo d'iniziazione, e poi i riti come anche i segreti, cioe i misteri [...] celebrati>>. In particolare Luigi Borriello (7), nella Presentazione ali'opera di Bouyer (1998: 5), non rileva solo che la parola mysterion deriva da myo. Nell'ambito veterotestamentario, difatti, questo termine che <<rende l'ebraico sod (= conversazione confidenziale), traduce l'aramaico raz acquistando un preciso significato teologico: si tratta di un mistero escatologico, cioe della visione anticipata di cio che nel progetto di Dio dovra accadere>> (ibid., l. c.).

Il plurale greco mysteria --sottolinea Nicolas Derrey (8) alla voce mistero nel contesto della teologia liturgica e sacramentaria studiata con precisione nell'ambito delle Chiese di lingua aramea e siriana-- traduce il termine raze di matrice persiana e dai significato enigmatico. Infatti, <<Il senso di enigma di tali raze permane, ma s'impone l'idea dell'attesa manifestazione, specie quando il plurale raze designa i riti destinati a mostrare e a donare cio che essi nascondono. Ne risulta un'accentuazione escatologica della liturgia>> (Derrey, 2005, 857). Viene dunque colta una correlazione tra linguaggio pagano e riti cristiani in concomitanza all'opzione linguistica e alla ineguale fruizione semantica del singolare greco mysterion --tradotto con il latino mysterium e riconducibile a cio che resta segreto-e del plurale mysteria, rimasto immutato perche riferito alla specifica dimensione cultuale misterica di matrice pagana.

Nel contesto dello studio delle Chiese di lingua latina e riferendosi a Mohrmann, Derrey afferma --riguardo all'adozione del termine misteri nel cristianesimo-- che <<la traslitterazione del plurale mysteria, che pure era disponibile, venne accuratamente evitata durante i primi tre secoli>> (Derrey, 2005, 858). Si e cercato, quindi, di non ammettere nella sfera linguistica latina le parole greche giudicate dubbie a causa della tacita densita sacrale originaria. In altri termini, vengono messi da parte <<gli equivalenti latini dei termini greci designanti le azioni sacre e l'esperienza cultuale delle religioni basate sui misteri (sacra, arcana, initia, ecc.), per adottare sacramentum e sacramenta>> (ibid., 858-859). Tale ponderatezza puo essere correlata alla fascinazione esercitata dai misteri e alla massima fedelta degli iniziati, che ne custodivano la segreta rivelazione nel pleno silenzio. Infatti, <<il segreto delle religioni misteriche non e che il segreto dei loro riti>> (Bouyer, 1998, 35): Anzi, si mostra essenziale interrogarsi sulla veridicita dell'idea stessa di religioni misteriche. Infatti, sembra legittimo <<chiedersi se si siano mai avuti altri <<misteri>>, nel senso originale del termine, nell'ellenismo se non quelli di Eleusi>> (ibid., 36).

Una sfera linguistica in movimento diacronico e dall'ampio raggio e, dunque, implicata nella determinazione della questione circa il mistero dell'uomo a cui si associa sia la problematizzazione della realta religiosa --e delle azioni di culto ad essa connesse--, sia la concettualizzazione del sacro in generale. In un capitolo dello studio di Price (9) viene tracciato il ruolo del cittadino greco (esattamente in eta infantile e prepuberale come pure in relazione alla differenza di genere) nell'ambito rituale.

Simon Price (2002, 117-125) segnala alcune cerimonie. Viene indicata la celebrazione, nel mese Pianepsione, della festa pubblica delle Apaturie (in greco '[TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]); la ricorrenza durava tre giorni ed era funzionale all'immissione dei giovani nelle fratrie. Sono poi individuate nel mese estivo Sciroforione, la suggestiva festa delle [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (arre-phoroi) ovvero delle nobili prepuberi le quali, prescelte dall'arconte, portavano in processione gli arredi sacri ad Atena Polias, nonche il rito ateniese delle vergini consacrate ad Artemide Brauronia detto delle arktoi, che e il plurale del femminile <<orsa>>, --traducibile con il termine [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (arktos)--. Il significato di quest'ultimo rituale, solennizzato con cadenza quadriennale, e reso intelleggibile solo adottando una lente mitologica e religioso-cultuale. Viene, inoltre, ricordato che il matrimonio, spazio di educazione della prole, non era consacrato --come si potrebbe pensare fruendo di categorie religiose in termini etnocentrici, ma caratterizzato con modalita differenti sempre su base mitico-rituale.

Risulta interessante nella esposizione di Price (2002, 132-136), la successiva problematizzazione del rituale e, soprattutto, la descrizione del luogo sacro --centrale per l'iniziazione ai Misteri d'Eleusi-- chiamato [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (teles-terion) il quale, come si e gia indicato riferendoci a Jean-Noel Aletti, riconsegna il termine mys-terion alla desinenza [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (-terion). A questo riguardo, si aggiunge che la radice [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (reles) riconduce al verbo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (teleo), il quale pare associare semanticamente l'inizio ai misteri all'idea di compimento perfetto. Si profila, a questo punto, l'esigenza di accennare la relazione (o l'eventuale divaricazione) tra la dimensione iniziatica di matrice pagano-ellenistica e la moderna ricerca della verita.

2.1. La forma del mistero: indicibilita, invisibilita, velatezza

La tutela del segreto impone l'attribuzione di un velo. Proprio il binomio velamento-svelamento sembra essere quella forma specifica sostanziante il nucleo dell'iniziazione ai misteri --e di quelli <<per eccellenza>> (Bouyer, 1998, 37) rappresentati dai misteri eleusini-- che vanno preservati dallo sguardo indagatore e superficiale dei profani.

Il significare delle cerimonie iniziatiche riporta, dunque, a cio che deve essere velato per non risultare disperso nelle ridondanze dell'arte dei parlare, a cui Plutarco --eclettico discepolo del platonico Ammonio e poi sacerdote del santuario deifico-- leghera l'arte di saper ascoltare. Nella breve opera [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] composta poco prima del 100 d.C., l'autore dei Moralla espone quest'arte al figlio di Eutidamo, il quale aveva da poco cessato di fare uso della toga puerile. Plutarco spiega, allora, al giovane Nicandro che e <<solo seguendo la ragione che si puo essere veramente liberi>> e, riferendosi al filosofo Spintaro, puntualizza che non risulto mai essere di facile individuazione qualcuno il cui sapere fosse pio del suo parlare (Plutarco, 2006, 55). Pertanto, seguendo Plutarco, si puo aggiungere che l'ascolto e possibile solo a chi, esercitandosi nel tacere, ha assimilato profondamente il controllo della parola: la regola del silenzio. Soprattutto di fronte al mistero, il silenzio possiede una funzione di raccoglimento. Al rischio della dispersione di senso si oppone la concentrazione semantica in quell'area del [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (myo) in cui il tacere significa la nudita delle parole di fronte a cio che e segreto ed in cui il linguaggio e soltanto il raffinato abito dell'indicibile, comunque significante. D'altra parte, alla correlazione tra gli opposti dicibilita/indicibilita si associa il nesso oppositivo visibilita/invisibilita.

Infatti, il silenzio misterico, riconducibile agli iniziati, e legato alla consistenza di cio che deve essere velato per non essere profanato. Il relato va custodito come tale in funzione di quella conoscenza che riguarda una elite. Non a caso, si parla di conoscenza perche l'amante della sophia --cioe il filosofo-- e generalmente iniziato ai misteri, come sottolinea Agathias nell'approfondimento de <<La mistica greca>>. Nelle pagine dedicate a <<I misteri e il sistema iniziatico>>, Leucon Agathias (10) nota che <<nelle cerimonie dei misteri, gli iniziati ordinari, per quanto ci e dato di sapere, non vedevano che statue velate o vestite, mentre gli alti dignitari avevano il diritto di vedere le statue nude; l'abbigliamento e qui paragonato ai veli che ricoprono la verita>> (Agathias, 2000, 85). La verita si mostra agli iniziati divenuti degni di vedere la nudita. In tal senso, la velatezza diventa risorsa di quella ricerca veritativa che si esprime nell'azione combinata --tra [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (philein) e [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (sophia)-- annessa al filosofare sull'uomo, il quale e la sua formazione. Inoltre, nel Novecento, proprio in relazione alla verita come <<svelatezza>>, alla velatezza come <<non svelatezza>> e, dunque, alla velatezza come <<non-verita>>, Martin Heidegger parla di mistero. Nelle lezioni del 1929-1930 --dedicate ai Die Grundbegriffe der Metaphysik-- Heidegger (1983, 41) considera la verita come <<preda che deve venir strappata alla velatezza>>, proprio in riferimento ai logos disvelante, il quale trae fuori dalla velatezza <<il prevalere dell'ente nella sua totalita>> e dice la [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (aletheia), la quale si configura come quanto e non-velato. Il filosofo di Friburgo, come e noto, costruisce progressivamente la questione della fine e del superamento della filosofia prima.

La parola metafisica viene definita non originaria --in quanto non <<si e formata a partire da una esperienza umana essenziale e originaria come sua espression>>, (ibid., 37)-, ed e riferita alla contrazione del costrutto greco [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (ta meta taphysika). Heidegger argomenta sul <<prevalere deli'ente nella sua totalita>> e, percio, sul termine [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (physis) che <<in quanto questo ente nella sua totalita, non e inteso nel senso moderno e tardo di natura, magari come concetto opposto a quello di storia, bensi in un modo pio originario, in un significato che viene prima di natura e storia e abbraccia entrambi questi concetti e in un certo modo include in se anche l'ente divino,, (ibid., 39). L'uomo appartiene alla [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (physis) poiche l'esistenza dell'uomo esprime tale prevalere, d'altra parte, anche il logos le appartiene perche se <<esprimere si dice [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]: il prevalere portato ad espressione e il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]>> (ibid., l. c.). Precisamente, il logos disvela pur tendendo a velarsi --come Heidegger rileva citando l'aristocratico filosofo di Efeso: Eraclito-- perche il logos appartiene al physikos. Inoltre, Heidegger annota l'alpha privativo che accompagna il termine a-letheia in attinenza al corrispondente un in lingua tedesca. Emanuele Severino (11) specifica, in riferimento alla verita, che il termine tedesco <<Un-verborgenheit (non-velamento) e appunto il termine che esprime la struttura speculativa del termine a-letheia. Unverborgenheit esprime l'originaria unita dell'Entbergung (l'atto di svelare) e dell'Entborgenheit (il carattere dell'esser svelato deli'ente)>>. Profilando la comprensione greca della verita comepreda, Heidegger (1983, 42) puntualizza che il prefisso privativo alpha --in relazione al significato riferito dal radicale nei composti della lingua-- <<esprime il fatto che alla parola dinnanzi alla quale e posto, manca qualcosa. Nella verita l'ente viene strappato alla velatezza>> (ibid., l. c.).

L'estrema acuita speculativa con cui coglie che la verita --in quanto preda e quindi in quanto predabile e predata-- <<richiede l'impegno totale dell'uomo>> (ibid., 43), non consente, pero, al filosofo Heidegger di lasciarsi interrogare dalla presenza dell'uomo nella propria verita di uomo umano (Gennari, 2001, 669-684).

Nell'ampio dipanarsi di una scepsi antimetafisica e antiteologica, inoltre, la riflessione heideggeriana sembra rimanere imprigionata nelle fitte maglie che riconducono al nodo non districato della differenza ontologica. Heidegger non si sottrae alla questione del mistero, il quale viene correlato alla problematizzazione della verita e della liberta.

Ma a questo punto ci si potrebbe chiedere: la liberta puo essere autenticamente pensata (e formata!), in senso heideggeriano, come Wesen della verita? Nel ragionare circa l'essenza pura della Wahrheit, Heidegger riprende il concetto tradizionale di [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (omoiosis) --in tedesco Ubereinstimmen-- in quanto concordanza tra <<asserzione>> e <<cosa,, e ne specifica la condizione --che chiama <<fondamento>>-- proprio nella liberta. Se l'essenza della verita e la liberta, l'essenza della liberta viene di fatto condotta al <<lasciar-essere l'ente>> (Heidegger, 1999, 43). Il filosofo tedesco spiega che questo lasciare essere non deve essere interpretato come espressione di una passivita indifferente, ma va riferito --al contrario-- all'essere coinvolti <<da cio che e aperto>>, da cio che e svelato, in breve da quella [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (a-letheia) la quale si configura come cio che e non-velato.

La verita (Wahrheit) si contrappone alla non-verita (Un-wahrheit) che non puo non essere che velamento. Puntualmente, configura la velatezza come <<pio antica anche dello stesso lasciar-essere che, svelando, gia tiene velato e che sta in relazione con il velamento>> (ibid., 47-48); proprio qui viene situato il quid che permea l'esser-ci. Cio che permea l'esser-ci e, pertanto, il mistero inteso come <<il velamento di cio che e velato>> (ibid., 48).

Ebbene, proprio il mistero distoglie l'umanita errante perche Heidegger concepisce la non-verita come <<erranza>> fuorviante e, contemporaneamente, non fuorviante. In ultima analisi, se l'uomo storico e governato dalla costituzionale erranza dell'esser-ci, nella speculazione heideggeriana, il mysterion dell'uomo umano non puo che essere predato alla maniera della verita --ma anche depredato--perche dominato soltanto dal <<mistero dell'esser-ci>> (ibid., 50). Tuttavia, il mysterium hominis continua ad offrirsi libero alio sguardo euristico, poiche --in fondo-- la verita <<non e un disvelamento che distrugge li mistero, bensi una rivelazione che gli rende giustizia>> (Benjamin, 1972-1989, 73).

Se --come insegnano i maestri medioevali-- l'oggetto di una quaestio puo essere tutto quello che si riconosce come problema da disputare, resta legittimo chiedersi che cosa significa <<fare problema>> in riferimento al mysterion che, per definizione, rimane tale.

Si ribadisce che il focus della questione del mistero nella filosofia della formazione non puo essere rappresentato dai tema del mysterion in se --il quale risulta impermeabile, eppure significante in senso filosofico, esperibile in senso teologico-mistico, pletorico in senso poetico-- quanto sulla realta umana associata al mistero. Difatti, con varie declinazioni semantico-linguistiche --concisamente ricondotte alla polarita dicibilita/indicibilita e al nesso oppositivo visibilita/ invisibilita, ovvero riportate al tacere degli iniziati greci e alio svelamento proprio della verita di cui tratta Heidegger-- l'essere umano ha sempre tentato di veicolare il significare del suo mistero, senza mal dissolverne la consistenza vitale e liquefarne la solidita dialettica.

2.2. Il mistero del problema: prossimita e approssimazioni al Mysterium

La parola Gelassenheit viene pronunziata nella filosofia heideggeriana e, da questa, sottratta alla mistica speculativa medioevale eckhartiana.

Per indicare il luogo dell'abbandono (Zur Erorterung der Gelassenheit), si assiste al colloquio significativo tra uno Scienziato, un Erudito e un Maestro. Ali'interno di questo scambio paritetico, il Maestro comprende che <<Per il bambino che e racchiuso nell'uomo la notte resta sempre Colei che approssima le stelle>> (Heidegger, 1959, 77). Ma e inaspettatamente l'Erudito a spronarci verso un pensiero che producepensare: <<La meraviglia potrebbe allora dischiuderci cio che e chiuso?>>. Inoltre, <<cio che e chiuso>> appartiene automaticamente ad una oscura nebulosa? In altri termini, cio che e serrato proviene dalla sfera dei myo nei termini di contrapposizione alla ragione? Se cosi fosse perche questa sfera e soggetta al dubbio e alla necessita di discernere e di precisare i significanti che la popolano? In ultima analisi, il mistero non potrebbe essere formato dall'uomo stesso in quanto essere culturale e spirituale? E ancora, l'uomo si puo realmente trasformare in relazione a un mistero che, culturalmente, si presenta come il Mistero increato? Forse, il mistero inerisce <<un re ignoto il cui regno era lo strano Regno degli Interstizi>>? (Pessoa, 2002, 31).

La lettura dell'Oltre-Dio di Fernando Pessoa --che si definisce multiplo in virto dell'ampia fruizione di eteronomi-- non puo che pungolare una certa curiositas. Anzi, l'Alem-Deus di questo poeta del Novecento puo incalzare li tentativo di ripensare criticamente la dimensione occulta ed esoterica, non sovrapponibile al Mistero e alla meraviglia dell'uomo di fronte ad esso. Nel ventre rigonfio della produzione letteraria pessoana gorgoglia un segreto fluire di correnti a matrice gnostica, ermetica, rosacrociana e massonica. Eppure, non si puo negare che quella superficie esoterica permette di far luccicare sull'uomo che si forma una sorta di bagliore meglio precisato da Pessoa --nella A queda-- come Clarao de Desconhecido.

Di fatto, il contenuto della lirica Deus risuona ancora in questi termini: <<A volte sono il Dio che porto in me [...] non sono altro se non un ateo di questo dio che sono quando mi esalto. Vedo in me tutto un cielo ed e solo un alto cielo vuoto>> (Pessoa, 2002, 35). In quelle poesie intitolate rispettivamente No tumulo de Christian Rosencreutz e Natal, Pessoa approda poi ali'inquietante affermazione per cui <<Dio e l'Uomo di un altro Dio maggiore>> (ibid., 105) ed esorta a: <<Non cercare e non credere: tutto e occulto>> (ibid., 53). L'enigmaticita di tale invito --esito della convinzione pessoana per cui tutto e occulto-- non riesce pero a celare il farto che l'occulto non e tutto, che l'assurdo e sempre in agguato e che l'ironia, a questo riguardo, puo divenire un raffinato gioco di fioretto a funzione demistificante. Ma che rapporto esiste tra li dubbio, l'ironia e la formazione umana?

Il dibattuto significato del demone socratico --di <<quel segno divino>> (Platone, 1995, 38) che viene sentito dai maestro di Platone-- sembra associabile alla ricerca della verita e allo smascheramento della non-verita. Nondimeno, il binomio ricercasmascheramento, la quale sospinge la dialettica ironico-maieutica, espone Socrate all'accusa infamante di avviare nei giovani un processo deformativo, di corrompere <<i giovani germogli>> (ibid., 37) rispetto alle credenze tradizionali della [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (polis) antica. Socrate manifesta il coraggio di pensare autonomamente che cosa e il santo e, indirettamente, destabilizza la teologia mitologica antropomorfica la quale deve essere trasmessa in eta giovanile tramite un'educazione adeguata. Come e noto, il dialogo socratico intitolato Eutifrone viene ambientato in prossimita del portico ateniese dell'Arconte re dove si incrociano un filosofo e un indovino, appunto Socrate ed Eutifrone. L'incontro del tutto casuale --ambientato nella sede in cui si celebrano delle azioni giudiziarie pubbliche connesse alla dimensione religiosa-- si rivela l'occasione per aprire un dialogo sulla questione del santo, producendo un netto confronto tra l'arte di ragionare del filosofo e la tecnica preconcettualemitologica dell'indovino.

Accusato pubblicamente di empieta dai giovane carrierista Meleto, Socrate perdura come il Maestro che provoca l'interlocutore. Quest'ultimo si trova nello stesso luogo di Socrate in quanto accusatore del padre --il quale in diritto di punire un suo servo omicida ne aveva causato accidentalmente la morte--. Eutifrone persiste nell'adesione alle credenze tradizionali e, alla tine, non puo che sfuggire alia insistenza pressante dei logos di Socrate, il quale vuole --insieme alui-- <<riesaminar da capo che cosa sia il santo>> (ibid., 86).

Il movimento centrifugo verso un <<altrove>> --cioe il dover andare in un altro luogo, addotto come excusatio nei confronti del filosofo-- abbandona Eutifrone sul piano del proteiforme. L'indovino, alla maniera del dio Proteo, si schermisce cambiando sembianza, prendendo forme diverse, perche non intende mettersi in gioco di fronte ad un pensiero pensante e formante. La maieutica socratica si approssima in ogni caso ad Eutifrone --che e pio abile di Dedalo (ibid., 70-71) nel far muovere i discorsi-- perche questi possa sostare nella propria ignoranza non per risiedervi, ma per riconoscerla. Anzi, nell'Epilogo, il Maestro greco vorrebbe quasi coartare il multiforme Eutifrone a non darsi per vinto, ad interpellarsi nuovamente sul problema centrale del dialogo, affinche questi non assuma il preconcetto del santo (saturo della traditio teologico-mitologica greca!) in quanto concetto dal carattere assiomatico. L'ironia socratica sembra connessa all'umilta del Maestro che sa provocare e, contemporaneamente, lasciar-essere l'altro pur nell'amarezza procurata da una mancata speranza di formazione: <<Che fai, o amico? Tu mi togli la grande speranza che nutrivo: di imparare da te che cosa e santo e che cosa no. [...] E avrei potuto anche vivere meglio per il resto della mia vita>> (ibid., 86-87).

Dunque, non si dimostra vera l'affermazione pessoana per cui tutto e occulto perche l'occulto non e tutto. All'opposto, l'esercizio del dubbio --che va distinto dali'amaro abuso della diffidenza-- e deli'ironia socratica --che mai si distilla nel vetriolo del sarcasmo-- non devono abbandonare la formazione umana insieme a quello <<stupore>> che viene configurato da Martin Heidegger --in particolare nel testo Was ist das-die Philosophie?-- come [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (arche) e [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (pathos) del filosofam.

Difatti, e proprio lo stupore che origina e muove al pensare e al formare; in tal senso, uno stupore originario dell'uomo di fronte al suo mistero invia a quello medesimo stupore che percorre l'infanzia del filosofare (Aristotele, 1999, 46-47). Lo stupore fondamentale si scopre nel <<mistero dell'infanzia>> (Gennari, 2001, 325) allo stesso modo in cui <<Nell'uomo vive l'infanzia del mistero --ovvero la sua parte pio awicinabile, sebbene coerentemente inconoscibile>> (ibid., 324-325). Lo stupore attraversa l'infanzia della filosofia, si ravvisa nel mistero dell'infanzia e pulsa nell 'infanzia del mistero umano. In altri termini, lo stupore parla di un mistero di armonia che si comunica nel silenzio mediante una flatus vocis (Bologna, 1992, 74-75) che gli e propria in senso archetipico e spirituale. La segreta lingua <<des choses muettes>> cantata da Baudelaire riguarda il poeta, ma anche il bambino il quale --dal mondo <<delle cose mute>>-- approda sulle sponde del mondo parlato. Cosi, <<Essere "ammessi" nel mondo e, parrebbe, "emettere" un suono ritmico, di cui, appunto, tace addirittura la parola del Poeta. Il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] sostituisce il [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]>> (Bologna, 1992, 77).

Non a caso, li termine [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (mythos) e ricondotto da Bologna, a quella sfera del myo, a cui si lega la parola mistero. Quando Holderlin, trattando della filosofia dello spirito, afferma che <<Il filosofo deve [...] possedere un'attitudine estetica pari a quella del poeta>> (Holderlin, 1996, 162), sembra sorprendere nella bellezza la scaturigine dello stupore fondamentale.

Se <<il supremo atto della ragione, quello con cui essa comprende la totalita delle idee, e un atto estetico, e che verita e bonta sono intimamente fuse soltanto nella bellezza>> (ibid., l. c.), se platonicamente la bellezza e lo splendore del vero, d'altronde bisogna precisare, con EvdoMmov, che non tutto quello che e bello e anche vero. <<In ogni bellezza c'e un segreto lutto>> ricorda Walter Benjamin (1972-1989, 351). Infatti, la bellezza si profila --prima di essere circonfusa da un'aurea religiosa-- come una sfera metafisica che si concede ad una misteriosa ambiguita e <<che offre la pio grande liberta. La sua potenza ammaliatrice affranca da ogni costrizione; all'eros della creazione si oppone l'eros della distruzione>> (EvdoMmov, 1972, 61). Nell'estetica holderliniana, <<Monoteismo della ragione e del cuore, politeismo dell'immaginazione e dell'arte>> (Holderlin, 1996, l. c.), diventano l'apparato di quella religione che viene concepita in quanto <<l'estrema, la pio alta opera dell'uomo>> (ibid., 163). Ma l'uomo --che capitola in un credo <<sensibile>> (ibid., 162) ed autoreferenziale-- non si asservisce forse ad una <<fede idolatra nel potere teurgico e magico deli'arre>> (EvdoMmov, 1972, 59), la quale contraddice l'idea <<prima,, holderliniana consistente nella rappresentazione di se <<in quanto assoluta, libera essenza>> (Holderlin, 1996, 161)? Come e possibile essere liberi --o continuam ad esserlo-- adorando un idolo fatto ad immagine dell'uomo tormentato che lo foggia?

Dostoevskij sembra ispirare la nitida teologia della bellezza evdokimoviana nel riferimento platonico alla salvezza del mondo per opera della bellezza stessa. Eppure la bellezza della sua arte non sembra riscattarlo dalla cupa ombra di se stesso. Un pregevole studio sulla questione del Doppio viene elaborato da Otto Rank tramite un registro interpretativo analitico ed estetico. Der Doppelganger viene richiamato, non a caso, da Freud nel lavoro intitolato Das Unheimliche. Rank studia le codificazioni dello scrittore russo --con Hoffmann, Heine, Maupassant, Lenau e Poe-- in funzione dell'individuazione di una struttura psichica comune agli artisti. Rank --citando Merezkovskij che <<considera il problema del Doppio come essenziale nell'opera di Dostoevskij>> (Rank, 1914, 64)-- ribadisce, proprio nella costruzione dei personaggi dostoevskiani, la tragicita delle parti di un tutto, le quali si inseguono per conseguire l'integrita perduta.

Inoltre, nell'affrontare il tema dell'immortalita deli'anima in attinenza all'ombra della morte, che sostanzia la letteratura e il folklore, questo allievo di Freud --tra l'altro segretario della societa psicoanalitica viennese e direttore dell'Internationale Zeitschrifi fur Psychoanalyse-- sostiene che <<La credenza primitiva nell'anima, dunque, non e altro che una specie di credenza nell'immortalita volta a smentire energicamente la potenza della morte [...] L'idea della morte diventa sopportabile se c'e un Doppio che dopo questa vita ce ne assicura una seconda>> (ibid., 102).

In tal senso, per Otto Rank, Der Doppelganger possiede una funzione anticipatrice ed esorcizzante. Il doppio anticipa la morte e la esorcizza nell'anima individuata come duplicato del corpo. Nondimeno, l'affilata analisi rankiana --insensibile alio stupore improvviso dell'uomo vivente di fronte al mistero trascendente-- prescinde dalla catarsi verticale dell'arte. Ad esempio, ali'interno della prima parte dell'opera I fratelli Karamazov (Brat'ja Karamazovy), precisamente nelle interpretazioni mistiche deli'inferno e del fuoco infernale (Dostoevskij, 1964, 408-409), se e vero che l'inferno viene definito come <<Una sofferenza di non poter pio amare>>, d'altro canto si riconosce all'essere umano <<la facolta di dirsi: io sono eio amo>>, ovvero il dono di un momento di amore vivente. Nel racconto del 1877 --Ilsogno di un uomo ridicolo-- e custodito il tragico monologo di un uomo che intende arrendersi alla propria volonta di morte per liberarsi dall'indifferenza e dall'umano abbandono.

Dal fondo di uno stato onirico --razziato dall'acuita dell'angoscia esistenzialeil protagonista e pero capace di sentire la vita e, alla tine di questo fantasticeskij rasskaz, di dichiarare di non voler credere che il male possa costituire la condizione normotipica dell'umanita, perche l'immagine <<vivente>> della verita gli ha colmato l'anima (Dostoevkij, 1995, 84-85). Se e indubbio che la negazione dello Heimliche freudiano e la negazione di cio che e noto all'uomo, allora il Doppelganger si presenta come la pesante attestazione di quella negazione perche riporta alla fine dell'esistenza, non certo a quell'ultimo telos che significa fine, ma anche <<confine>> --come ricorda Karol Wojtyla nel saggio integrativo dedicato alla Trascendenza della persona nell'agire e autoteleologia dell'uomo--.

A differenza dell'occulto e della magia, le quali investono e manipolano una realta esterna, il non-familiare agita le profondita dell'essere umano. Le radici di quanto e non-noto penetrano negli strati del sottosuolo psichico, eppure non riescono ad avvinghiarsi al mysterium hominis, pur rievocandolo. Piuttosto, a tratti, sembrano tradirlo perche --se la sfera estetica puo ricondurre all'ambiguita-- la sfera psichica tende al disconoscimento di quella integrita, che la bellezza prova comunque a ghermire. Solo la bellezza pare emettere quella duplice modulazione, sensibile e metafisica, che puo aprire al religioso.

Difatti, quando l'uomo si scontra con i fantasmi intrapsichici non puo che involgersi nella propria oscurita e, a volte, abbandonarsi all'angoscia dell'essere nel dolore per la morte, come viene mostrato nella analisi psicoanalitica rankiana della letteratura sul Doppelganger.

Alla maggiore compenetrazione della vita corrisponde, per Friedrich Nietzsche, un uguale approfondimento del dolore. Nell'opera Also Sprach Zarathustra, il vedere l'abisso e legato al coraggio; tale visione concerne chi <<guarda l'abisso, ma con fierezza>> e lo <<adunghia [...] con artigli d'aquila>>. In tal senso, nella vertigine del dolore e del male, l'uomo puo ribadire il suo <<essere-in-possibilita>> (Gennari e Kaiser, 2000, 50).

Il mistero della morte riconduce l'uomo all'umanita che lo fonda. L'impatto con la finitezza sembra produrre una sorta di vuoto in cui trova spazio l'intensita, non solo emotiva, delle esperienze destabilizzanti. Cosi, il mysterium significa nel fondo dell'essere umano e indica una possibilita di attiguita ontologica (non solo di mero contatto psicologico!) in termini di identita, alterita e trascendenza. Sicche, dei <<Chiari dei bosco>> dimorano nell'umano, con quello stupore classico che principia al filosofare.

La codificazione speculativo-poetica di Maria Zambrano, inoltra in quei claros" che sono espressione di un <<centro>> --a volte inaccessibile e, comunque, osservabile <<dai limite>>. Zambrano propone il doppio codice degli <<scuri>> e dei <<chiari>>. I claros propiziano quella visibilita che permette la visione ali'interno dell'oscurita, la quale raccoglie la luce e, pertanto, sottrae quest'ultima dalla dispersione.

L'intellettuale spagnola riporta la scissione della combinazione essere-vita alla perdita angosciante del centro Soltanto attraversando i chiari, si rimane sorpresi dall'improvviso <<batter d'ali dei senso>> --dalla parola del bosque--, ovvero da quella <<parola vera che proprio perche tale non puo essere ne interamente compresa ne dimenticata>>. Se --nel mistero dell'amore creaturale-- il soggetto e libero di dislocar-si come la <<palabra sin ecos>> (<<parola senz'eco>>) cantata da Neruda quando si rivolge all'amata <<silenciosa>> --nelle maglie dell'enigmatico-- non puo che allontanar-si.

Occulto, esoterismo ed ignoto parlano di questo allontanamento e, pur evocandolo, non riescono a proferire il mysterium hominis. L'uomo che si pensa e si forma umanamente non disdegna, comunque, di avvicinare l'umana inquietudine, ossia quella nudita da se stessi un tempo confessata francamente dal poeta latino Gaio Valerio Catullo (1999, 145): <<Odi et amo, quare id faciam, fortasse requiris. nescio, sed fieri sentio et excrucior>> (<<Odio e amo. Mi chiedi come si puo. Lo sa il mio cuore crocefisso, lo non lo so>>).

3. LA FILOSOFIA DELLA FORMAZIONE E IL MYSTERIUM NELLA CULTURA EBRAICO-CRISTIANA

Nell'ambito della filosofia della formazione se l'uomo e la sua Bildung e se la formazione e Geheimnis (Gennari, 2001, 708-712), e necessario approfondire la gittata della relazione uomo-formazione-mistero. Se l'essere umano e la sua formazione, ogni uomo sta in essa come tale. In altri termina, l'uomo permane identico ase stesso nel Grund della propria umanita; in virto da quest'ultima, l'essere umano si pone in relazione rispetto all'altro da se e anche all'altro da se. Pertanto, si riconosce come essere altro e con l'altro proprio rispetto al fondamento del suo essere uomo. La formazione, in quanto mistero, implica l'identita -perche l'uomo risiede nella sua umanita come uomo- e l'alterita -poiche e proprio grazie all'umanita da cui e depositario che l'essere umano si puo approssimare all'altro da se e da se, in senso specie specifico, ovvero in modo plenamente umano-.

Cio nonostante, se la Bildung si giocasse soltanto sul piano bicolore dell'identita e dell'alterita, allora si cederebbe allo scacco di una orizzontale linearita esistenziale, la quale espunge il mistero dell'uomo e della sua formazione e, quindi, converte la spinta verticale della Bildung nei termina esclusivi da formazione psicologica e sociale, comunque implicite.

L'essere umano e libero a tal punto da poter accettare o voler scegliere -anche aproprio svantaggio- il condizionamento e l'adattamento al posto della formazione, la quale e Umbildung (Sola, 2003). Rimane il fatto che l'uomo non e condizionato ontologicamente. L'uomo puo superare se stesso in riferimento al suo essere spirituale (Kaiser, 1998), ossia al codice spirituale inscritto nella umanita che gli pertiene. La formazione incontra il mistero sino a delinearsi come mysterium dell'uomo. A questo punto, pare addensarsi un antico problema: sarebbe legittimo delineare l'uomo come mistero creato in relazione al Mistero increato, configurante l'essere umano come tale?

Nel Cherubinischer Wandersmann, Scheffler scrive: <<L'aureita produce oro, la divinita Dio: Se non sei uno con essa, rimani piombo e fango>> (Silesius, 1675, 150). In pieno Seicento, il sacerdote cattolico Johannes Scheffler -divenuto dapprima dottore philosophiae et medicinae all'Universita da Padova e, in seguito, ricordato come Angelo della Slesia- elabora una interessante opera epigrammatica. Gli <<Ingegnosi aforismi e rime che conducono alla contemplazione di Dio>> sono pregni della timbrica mistica speculativa medioevale da indubbio riferimento eckhartiano, il quale non esclude l'influenza della mistica affettiva cinquecentesca da matrice spagnola, soprattutto, sanjuanista. Pio che inscritti nel barocco tedesco della Slesia protestante, gli aforismi del Wandersmann si distinguono per l'afflato profondamente spirituale evocante un [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (mystikos), ormai cristianizzato.

Il riferimento alla mistica silesiana -la quale codifica la mistica eckhartiana in termini poetici- permette di cogliere il passaggio dal mistero dell'uomo al Mistero del Verbo, ovvero di problematizzare la presenza del mysterium hominis nel mysterium fidei.

Nel distico 250, contenuto nello Erstes Buch, Angelus Silesius celebra in versi quella divinita che produce Dio -die Gottheit machet Gott- allo stesso modo in cui l'aureita produce oro -die Goldheit machet Gold. Come si puo inferire, nella visione mistica silesiana e l'unita con la Gottheit che libera Dio dalla sua determinazione ideale e sottrae l'essere finito alla finitezza. L'essere umano viene ricondotto al Grund che lo sostanzia in senso ontologico. Tale essere uno nell'Uno non riguarda i misteri oppure un mistero, ma concerne la mistica.

A questo riguardo, si impone una concisa precisazione del concetto di mistica, sia in senso generale che specifico, al fine di poterne cogliere il senso all'interno della problematizzazione del mistero e della formazione umana. La mistica non nasce come vocabolo autoreferenziale. Nel corso della storia, questa parola ha subito un processo di decontrazione dal refero teologico, addizionando -a partire soprattutto dal XVII secolo- significati eterogenei, spesso involti in una caligine semantica. E' da quel periodo che si assiste alla flessione concettuale e terminologica della mistica nella sua approssimazione misticista. Invero, l'aggettivazione mystica emerge in rapporto al termine teologia. Non si puo pensare rigorosamente la mistica prescindendo dalla connessione del due termini nella complementarieta originaria indicata nell'espressione teologia mistica. Da cio si puo inferire che -se l'area della mystica rimanda alia myo-sfera- il termine theologia risulta attribuibile semanticamente all'antico discorso eracliteo, platonico e plotiniano, che riguarda il divino. Nell'elaborazione della voce <<mistica>> (12), il significato di tale parola viene circoscritto all'ambito propriamente cristiano sottolineando che questa parola <<ha perduto ogni precisione da quando J.-J. Rousseau ed i romantici l'hanno applicato a tutto l'irrazionale, spesso attribuito alla realta religiosa>> (Huot de Longchamp, 2005, 859).

Se si pensa la mistica come contemplazione all'interno di una configurazione estesa -che la restituisce al significato greco di [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (theoria) e del verbo [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (theoreo)- allora e possibile intuire che l'irrazionale non puo riguardare la dimensione mistica allo stesso modo in cui l'antropomorfizzazione mitologica del divino le e estranea.

La mistica non si asservisce a un [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (eidolon) perche si configura come <<aggettivo di "teologia", e il sostantivo ha ben marcato in se il conio di logos, almeno nella sua origine greca, platonica e aristotelica, dove nasce proprio in opposizione ai miti e alle fantasie dei poeti sugli dei>> (Vannini, 1999, 9). Inoltre, la mistica richiama una nudita radicale nel rapporto di unione dell'uomo con il divino che, per grazia, lo rende eckhartianamente, dunque cristianamente, figlio nel Figlio. L'essenzialita portata ali'estremo e la cifra della mistica, intesa esattamente come <<vita dello spirito>> (Vannini, 2000, 7).

La consistenza teologica della nozione di Spirito permette al vero mistico di resistere a configurazioni preconcettuali come a rigide determinazioni concettuali -le quali, rivestendo il <<nulla divino>> (Eckhart, 1999), spogliano del carattere di unione il legame religioso con Dio--. A cio si associa la possibile scissione tra l'elemento mistico e religioso in quanto il primo non istituisce tout court la categoria del religioso, che presenta una strutturazione cultuale esogena, pur potendola permeare. Henri De Lubac (1979, 51), a questo proposito, nota che <<senza pronunciarsi per il si o per il no a riguardo della radice mistica di ogni religione, e possibile affermare che attualmente non ogni religione e mistica, non pio di quanto ogni mistica sia religiosa>>; oltre a cio, indica il rapporto tra filosofia morale, religione e mistica.

De Lubac problematizza l'integrazione della morale nella mistica, la quale non puo essere messa a fuoco da una antropologia -e si aggiunge da una pedagogiaa lente intellettualista, psicologista e moralista. Nell'ambito della filosofia della formazione sarebbe interessante ripensare la specificazione di De Lubac per poter addentrarsi nella scissura tra cio che e spirituale e cio che appartiene allo psichismo, in merito alla formazione e alla trasformazione dell'uomo. Il fine sarebbe quello di non scivolare nella indiscriminazione dei due ambiti. Alla dimensione psicologica <<non e accessibile quella profondita che e la Trascendenza umana, quella zona diversamente misteriosa dove dimora lo slancio verso Dio, l'incontro con Dio>> (De Lubac, 1979, 163). Non approfondendo l'indicazione specifica di Heribert Fischer circa la <<mistica come [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], all'interno della nota opera Sacramentum Mundi. Theologisches Lexicon fur die Praxis-4 Bande e nell'ottica di una teologia della mistica, si intende precisare che la rnistica dovrebbe riguardare anche l'antropologia pedagogica, poiche concerne l'uomo il quale, ricevendo la grazia divina, misticamente si forma in quel Luogo, che e Dio. Nel contesto propriamente cristiano, alla mistica speculativa tedesca -situata storicamente tra XII e XV secolo e sostanziata da un fascio di nessi anche a matrice neoplatonica e dionisiana- va associata l'intensita della mistica dell'essenza carmelitana spagnola del XVI secolo (implicitamente alimentata dalla prima) e la mistica dell'alterita soprattutto nel XIX secolo.

Al di la delle distinzioni, la mistica rimane esperienza del Mistero nel Grund dell'essenza umana e sussiste in quanto inesplicabile prossimita con il totalmente Lontano che e, nell'ottica di Margherita Porete, totalmente Vicino. In altri termini, la mistica e esperienza dello Spirito, il quale <<e conoscenza, e percio il sempre identico muoversi tra un altro sempre trascendente e un identico sempre immanente>> (Vannini, 2000, 9). Delineare la mistica come esperienza del Mistero di Dio significa coglierla nel suo tropismo, in quanto radicale esperienza dell'Amore assoluto verso l'uomo. Allo stesso modo in cui l'amore creaturale -reso emblematico dagli amanti del Cantico veterotestamentario- e un mistero che non si conosce ma si riconosce, cosi ogni mistico distingue la tenebra e la luce in relazione all'Amato. Il teologo e poeta San Juan de la Cruz, formatosi all'Universita di Salamanca tra il 1564 e il 1568, interpreta la medesima dialettica tra assenza e presenza di Dio in termini estremi: <<Vivo sin vivir en mi, / y de tal manera espero, / que muero porque no muero>>.

Nondimeno nelle Opere del dottore della Chiesa, Santa Teresa de Avila (13) ritroviamo la stessa ieratica essenzialita sanjuanista e la fruizione linguistica di una timbrica mistica quasi sovrapponibile. Per tali mistici carmelitani, riconoscere la vibrazione del divino in ogni realta equivale alla ricerca di se nell'Amato e dell'Amaro in se -in quanto <<forte come la morte e l'amore>> (Ct 8,6)-. La formazione spirituale implica sempre il riconoscimento ontologico della propria verita umana. Riconoscere il non-velato significa, da parte dell'uomo che si forma in Dio, ammettere il Mistero senza poterlo svelare ed abbandonare la volonta di rappresentarsi se non in quanto immagine creata dell'Increato.

In senso pedagogico, l'uomo spirituale viene liberato dall'unico Maestro, dalla Parola incarnata. E la Verita che rende liberi (Gv 8,31-32) di scegliere -nel bene- l'organizzazione della propria esistenza. A partire dal 1500, la dinamica del discernimento spirituale viene attivata da un complesso organico di esercizi interiori (a funzione ascetica, elettiva e unitiva) che trova la sua summa negli Ejercicios espirituales di Inigo Lopez de Loyola (14), la cui azione pedagogica consiste nella compito spirituale di <<togliere da se tutti i legami disordinati e, dopo averli tolti, di cercare e trovare la volonta divina>>.

La formazione spirituale si specifica, dunque, nel corrispondere alla volonta amorevole di Dio -che e <<forma delle forme>> (Cusano, 1998, 130)-.

Emerge, allora, l'idea di forma nel senso ebraico-maimonideo di temunah. Nell'ambito neotestamentario, il Creatore e Mistero innominabile e invisibile, eppure nominato e reso visibile nel Verbo incarnato che era presso Dio e che e Dio (Gv 1,1).

L'inscrizione del mistero dell'uomo nel Mysterium Christi, in relazione all'idea di Dio come praecisio, risulta eccellente nella <<matematica mistica>> cusaniana del XV secolo. In seguito all'espansione dello scotismo ed evocando il Corpus Hermeticum (Ermete Trismegisto, 2005), Niccolo Cusano (1998, 99) passa <<dalla sfera infinita all'esistenza attuale di Dio>>. L'autore della Docta ignorantia sottolinea che al <<massimo assoluto>> non puo adattarsi nessun nome, in concordanza a quel mistero per cui <<il nome di Dio e "Dio">> (ibid., 102). Anche nella tradizione ebraica, nel linguaggio originario e mistico della rivelazione divina, <<prima della creazione vi erano solo Dio e il suo Nome>> (Scholem, 2005, 27). Dopo la creazione rimane quello homo che, addirittura nel [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (biblios hiera) dedicato ad Asclepio (Ermete Trismegisto, 2005, 522-523), viene definito <<magnum miraculum [...] animal adorandum atque honorandum>> (<<grande miracolo [...] vivente degno di rispetto e di onore>>).

La pedagogia puo fronteggiare il mysterium hominis nel Mistero di Dio. Se l'uomo e la sua formazione, se la formazione si configura come mistero e se l'essere umano si delinea in quanto mistero creato, allora la filosofia della formazione non puo certo ignorare quel Mistero increato, per cui -nella cultura ebraico-cristiana<<l'umanita ha indissolubilmente messo le sue radici in alto>> (Cusano, 1998, 180).

IL Misterium Dei si celebra nel mistero dell'uomo. Infatti, proprio dalle profondita dei pio oscuro e fitto Mistero, uno dei pio grandi mistici, lo spagnolo Juan de la Cruz (15): canta il desiderio di Dio nell'ultima esperanza dello slancio umano: <<Cuanto mas alto subia / deslumbroseme la vista, / y la mas fuerte conquista / en oscuro se hacia; / mas, por ser de amor el lance, / di un ciego y oscuro salto, / y fui tan alto, tan alto, / que le dia la caza alcance,.

Fecha de recepcion: enero de 2009

Fecha de aceptacion definitiva: abril de 2009

Biblid [(1130-3743) 21, 1, 2009, 49-70]

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(1.) Pensare la pedagogia significa interrogarsi circa l'identita uomo-formazione. A questo riguardo GENNARI (2001, 744) rileva: <<Prima della pedagogia, in quanto scienza, c'e quella identita: l'uomo e la sua Bildung. Ma Bildung non e soltanto formazione. E' relazione, fondazione, incontro, trasformazione, liberta, natura, mondo, vita, sentimento, mistero. Immagine del mistero! Immagine della formazione: Bild della Bildung!>>.

(2.) Il mistero dell'altro e, in fondo, il mistero dell'altro di se, dell'altro da se e dell'Altro in se. Quest'ultimo e concepito da Origene come il Mistero di Dio che, nel Verbo, sposa la natura umana.

(3.) Per quanto concerne l'approfondimento delle categorie di natura, tradizione e cultura nell'ambito della formazione umana si rinvia allo studio di KAISER (1998).

(4.) L'uomo intende leggere, nell'opalescenza del mistero, li senso dell'umana finitezza, ma come scrive Arthur Rimbaud: <<Le Doute nous punit! / Le doute, morne oiseau, nous frappe de son aile ... / -- Et l'horizon s'enfuit d'une fuite eternelle! ...>>. Per la traduzione itallana RIMBAUD (1975, 29).

(5.) Ci si riferisce alla variazione della concentrazione idrogenionica in relazione al fenomeno dell'alcalosi, intesa come abbassata concentrazione di ioni idrogeno con pH > 7,45. In particolare, agli effetti temporanei che sembrano indotti dall'alcalosi da iperventilazione polmonare e alla sua ricaduta sullo stato di coscienza. MONTENARI (1998, 116-117).

(6.) Ali'interno di LACOSTE: (1998) Per la traduzione itallana, a cui riferire le citazioni, ALETTI (2005, 856-857).

(7.) Nella Presentazione della traduzione itallana deli'opera di BOUYER (1986). Nel presente articolo, i riferimenti citazionali sono tratti dall'edizione itahana datata 1998.

(8.) DERREY (2005, 857-859).

(9.) PRICE (1999). Qui ci si riferisce alla traduzione itallana PRICE (2002, 117-136).

(10.) AGATHIAS (1977). Si cita l'edizione itallana del primo volume deli'opera di DAVY (2000).

(11.) Si rimanda ad alcune significative pagine del contributo monografico di Severino, riportate in Appendice nell'ambito dell'edizione itallana dei testo di HEIDEGGER (1999, 81).

(12.) HUOT DE LONGCHAMP (2005, 859-865).

(13.) TENSA DE AVILA (1954).

(14.) Cf. DE DALMASES (1979). La traduzione italiana di tale biografia di formazione e datata 1984 e riconducibile alla casa editrice Jaka Book di Milano.

(15.) Solo a titolo indicativo, tra le molte, si ricordano solo alcune opere classiche del Santo cf. Obras de San Juan de la Cruz doctor de la Iglesia (4.a ed.). Madrid, Apostolato de la Prensa, 1943. In particolare, nel 1955, Cantico espiritual. Introduccion de Fortunato de Jesus Sacramentado, O.C.D. Madrid, Editorial de Espiritualidad nonche Llama de amor viva (2.a ed.). Madrid, Editorial de Espiritualidad; a cui si aggiunge San Juan de la Cruz -- Teresa -- S. Teresita. Lira mistica. Madrid, Editorial de Espiritualidad. Per le questioni di pedagogia, oltre JIMENEZ DUQUE che ha studiato La pedagogia de San Juan de la Cruz, anche SAAVEDRA (1943).

PAOLA PASCUCCI

Universita degli Studi di Genova. Dipartimento di Studi Umanistici. Corso Andrea Podesta 2-16128. Genova (Italla). Correo-e: paspao72@libero.it
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Author:Pascucci, Paola
Publication:Teoria de la Educacion
Date:Jan 1, 2009
Words:9533
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