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La oracion en Maximo el Confesor.

Resumen: Maximo Confesor ofrece una ensenanza sobre la oracion que tiene en cuenta los estados progresivos por los que pasan quienes luchan por vivir su fe cristiana: el predominio inicial de la lucha contra las malas costumbres, el triunfo en el alma de una serenidad que permite acoger por medio de la contemplacion las luces de Dios, la union con Dios en medio del silencio de los conceptos humanos. Se interesa especialmente por la oracion de peticion, reflexionando sobre como influye en su eficacia la relacion entre lo que nosotros deseamos y lo que Dios quiere para nosotros y sobre la necesidad de acompanar las peticiones con el cumplimiento personal de la ley de Dios. Maximo concibe el crecimiento en la vida cristiana como una progresiva acogida de la gracia que llena la humanidad de Jesucristo y comenta la oracion de Jesus en el huerto de los olivos dando relieve al esfuerzo del Senor por unir su voluntad humana con la voluntad de Dios que es tambien de el, de Jesus, en cuanto Verbo.

Palabras clave: Maximo el Confesor, Oracion, Vida cristiana, Contemplacion.

Abstract: Maximus the Confessor's teaching on prayer takes into consideration the progressive states undergone by those striving to live the Christian faith: the initial predominance of struggle against bad habits, the triumph of serenity in the soul which makes it possible to receive illuminations from Cod by means of contemplation, the union with Cod in the midst of the silence of human concepts. His interest in the prayer of petition is manifested in his consideration of how the relationship between what we desire and what Cod wants for us influences the prayer's efficacy; he additionally reflects on the need to accompany petitions with personal fulfillment of Cod's law. Maximus conceives the growth in Christian life as a progressive welcoming of grace that fills humanity with Jesus Christ. He provides a commentary on Jesus' prayer during his agony in the garden that emphasizes the Lord's effort to unite his human will with Cod's will, which also belongs to him, to Jesus as the Word.

Keywords: Maximus the Confessor, Prayer, Christian Life, Contemplation.

Prayer in Maxim us the Confessor

INTRODUCCION

Maximo el Confesor, monje bizantino que vivio como es sabido a caballo de los siglos VI y VII, es probablemente el teologo mas genial del mundo griego tardo antiguo. Su pensamiento espiritual ha sido abundantemente estudiado. Maximo recoge la rica tradicion precedente, prestando especial atencion a los Padres Capadocios, a Evagrio Pontico y a Pseudo Dionisio Areopagita, como han demostrado respectivamente Viller (1), Volker (2) y de Andia (3). No escribio un tratado sobre la oracion, ni siquiera dedico al tema una reflexion sistematica, pero es posible entresacar de su obra muchos pasajes en los que habla sobre la oracion, y estructurarlos ordenadamente. El estudio pretende subrayar la dimension cristologica de la reflexion de san Maximo sobre la oracion, pues las publicaciones precedentes le han prestado poca atencion.

La oracion es al mismo tiempo, una tendencia espontanea del alma (4) y una experiencia compleja, que engloba diversos aspectos: las ensenanzas de Maximo en torno a ella son tambien muy variadas. Muchas de sus reflexiones se pueden organizar, adoptando una perspectiva diacronica, en torno al tema del progreso espiritual; otras, pasando a un punto de vista sincronico-paradigmatico, se refieren a los distintos tipos de oracion, entre los cuales Maximo concede especial relieve a la oracion de peticion.

1. EL PROGRESO ESPIRITUAL

Una reflexion tomada de las Centurias sobre la caridad (Char) enumera las etapas del progreso espiritual que seran retomadas despues para estructurar la exposicion:
   <<No basta la vida activa para la perfecta liberacion del intelecto
   respecto a las pasiones, de modo que pueda orar sin distraccion
   ([Texto irreproducible.]), si no le suceden tambien diversas
   contemplaciones espirituales. La primera libra al intelecto solo de
   la incontinencia y del odio; las contemplaciones, en cambio,
   tambien del olvido y de la ignorancia; y asi podra orar como es
   debido>> (5).


El objetivo final al que Maximo apunta es <<orar sin distraccion>> o <<como es debido>>, lo cual requiere que el intelecto este libre de las pasiones. Los medios para obtener esa liberacion son la vida practica, que ordena interiormente los deseos del alma y la aparta del odio, y sucesivamente las contemplaciones espirituales, o nociones sobre Dios y el mundo obtenidas en los momentos de meditacion, que libran al intelecto del olvido y de la ignorancia de Dios. Quedan asi definidas tres etapas que constituyen los tres apartados del capitulo.

a) La liberacion de las pasiones por medio de la vida practica

El hombre, representado en el joven que se acerca al anciano en el Discurso ascetico (LA) y le pregunta: <<?Que he de hacer, padre, para estar consagrado incesantemente a Dios?>>, se encuentra desde que tiene conciencia de si mismo en un estado de sometimiento a las pasiones, entendidas como tendencias desordenadas de la afectividad, que impide a su mente concentrarse en la consideracion de Dios. Por ello, cuando decide cambiar de vida para acomodarla a la voluntad de Dios, en los primeros momentos debera tomar como tarea principal librarse de ese sometimiento, como le aconseja el anciano en su respuesta (19). Tal objetivo se alcanza, no silenciando las tendencias de la afectividad, sino educando esa parte irracional del hombre para que se adhiera ordenadamente a los bienes, es decir, para que no desee los bienes materiales como el bien sumo, sino como bienes parciales que el hombre necesita para mantener su vida terrena, que es camino hacia la vida eterna, en la que se alcanza la union con Dios, que es el bien maximo, y por tanto debe ser deseado por encima de todo. El hombre esta dotado de una atraccion hacia los bienes y de un odio o rechazo instintivo de los males. Por ello, la tarea de educar la afectividad incluye acostumbrarse a odiar los males verdaderos, no lo que solo tiene la apariencia de mal, virtud que el anciano denomina amor ([Texto irreproducible.], sobre la que tratan los parrafos 20-22), y habituarse a desear los bienes autenticos y a no dejarse llevar por la atraccion de los bienes solo aparentes, habito al que da el nombre de continencia ([Texto irreproducible.], en 23). Este estado interior otorga a la mente una serenidad que le permite dedicarse a <<la oracion>> ([Texto irreproducible.]), que <<aparta el intelecto de todos los pensamientos y lo ofrece, desnudo, a Dios>> (6). El joven pregunta, entonces, al anciano en que sentido se debe entender esa descripcion de la oracion, obteniendo la siguiente respuesta:

<<Los pensamientos son pensamientos acerca de cosas; unas son sensibles y otras inteligibles. Cuando, pues, el intelecto se entretiene con ellas, se llena de pensamientos, pero la gracia de la oracion une al intelecto con Dios y, unido con Dios, se aparta de todo pensamiento. Entonces el intelecto desnudo, conversando con Dios, se vuelve deiforme. Y hecho tal, pide a Dios lo que es conveniente, y su suplica [Texto irreproducible.] no deja jamas de ser escuchada. Por eso el apostol manda orar incesantemente, para que uniendo la mente continuamente a Dios, podamos librarnos, poco a poco, de la afeccion a las cosas materiales>> (7).

En el esquema empleado por Maximo, la oracion constituye el habito por el que el intelecto se hace capaz de dedicarse a Dios, como el amor y la continencia otorgan esa misma capacidad a las potencias irascible y concupiscible, respectivamente; la ensenanza constituye un eco de Char 2,5, donde Maximo afirma que la vida practica libra el alma de la incontinencia y del odio, vicios opuestos a la continencia y el amor. Los pensamientos de los que el intelecto esta lleno son para Maximo manifestacion de una pasion, es decir, una tendencia desordenada que esclaviza, y por eso considera necesario que el intelecto se libre de ellos, quedando desnudo, para conversar con Dios. Hecho deiforme por medio de la conversacion con Dios (8), el intelecto ya no pide bien es aparentes, sino solo lo que Dios desea que alcance, por lo que sus suplicas son escuchadas. Este doble nivel de purificacion recuerda la doctrina ascetica de Evagrio Pontico, en la que es necesario purificarse de las pasiones para poder contemplar, y despues desnudar al intelecto de pensamientos para que pueda centrarse en Dios (9). Este pasaje parece en cierto sentido contradecir que las contemplaciones espirituales son un requisito para orar como es debido, doctrina ensenada por Char 2, 5. La aparente contradiccion se supera viendo las contemplaciones no como un pensamiento desordenado incontenible, sino como una reflexion que lleva al dialogo con Dios. Cerrando el circulo de la reflexion, iniciada con una referencia a las cosas que suscitan los pensamientos, Maximo explica que la oracion frecuente, a la que invita el apostol Pablo, obtiene una paulatina supresion de la afeccion a las cosas materiales. El hecho de que la oracion este encaminada a librar de la afeccion a las cosas materiales indica que el consejo del anciano se dirige a alguien que esta iniciando su vida espiritual; de hecho, el progreso a traves de vida practica, contemplaciones espirituales, oracion, que caracteriza Char 2, 5, no esta presente en estos parrafos del LA, que pone en paralelo la lucha por adquirir continencia, amor y oracion; la oracion, por tanto, no es algo exclusivo de quienes ya han superado las pasiones, sino que quienes estan luchando por superarlas oran ya, aunque sea de modo diverso a los que estan mas adelantados en el itinerario espiritual (10).

El joven pide entonces al anciano que explique como es posible orar constantemente, ya que debe dedicar tiempo a otras tareas. Manifiesta una inquietud cuya respuesta creo en el ascetismo antiguo una division entre mesalianos, que consideraban necesario suprimir toda actividad distinta de la oracion, y otras corrientes de ascetismo, que consideraban compatible la oracion con otras ocupaciones (11).La respuesta del anciano evita el escollo del mesalianismo:

<<La divina Escritura no manda nada imposible. El mismo apostol salmodiaba, leia, servia y oraba incesantemente. Incesante ([Texto irreproducible.]) es la oracion que conserva al intelecto unido a Dios con gran respeto y deseo de estar siempre adherido a El y de depender siempre de El por medio de la esperanza; y tener confianza en El en todas las cosas, en todas las obras y en todo lo que nos sucede>> (12).

Asi, la oracion incesante consiste en un estado de union con Dios, que lleva a poner en el el motivo de la esperanza de alcanzar la meta de los bienes eternos, al mismo tiempo que se obra y se viven los imprevistos de la jornada con confianza en Dios, sin interrumpir esa union.

La lucha que desea llevar a cabo el joven, encaminada a adquirir la continencia, el amor y la oracion, es continuidad de la que afronto el Senor. Maximo afirma en LA 10-11 que Jesucristo, siendo Dios, se hizo hombre, para derrotar como hombre al demonio, viviendo el amor a Dios y el amor al projimo, en vez de caer bajo la esclavitud del demonio, al dejarse dominar por el deseo de poseer bienes terrenos y de vengarse de sus agresores. No es extrano este paralelismo, pues LA es una explicacion sobre el fin de la encarnacion, que consiste en dar a los hombres la posibilidad de salvarse por medio de la imitacion de la pasion y resurreccion de Jesucristo (13). Se diria que la oracion que une el hombre a Dios permite al hombre imitar la union de la humanidad con Dios que el Senor poseia ontologicamente.

En Char, escrita antes del 626 como LA (14), Maximo adopta el genero de coleccion de sentencias espirituales, que habian usado ya otros muchos maestros de espiritualidad antiguos, como Evagrio Pontico en los Kephalaia gnostica. Ensena tambien en esta obra como vencer las pasiones y facilitar el crecimiento en la vida de oracion.

Maximo explica que orar es un deber de justicia.

<<Si quieres ser justo, da a cada una de las partes que estan en ti, es decir, al alma y al cuerpo, aquello que le es debido. A la parte racional del alma, lecturas, contemplaciones espirituales y oracion ([Texto irreproducible.]) aquella irascible, caridad espiritual que se oponga al odio; a aquella concupiscible templanza y dominio de si; a la carne, nutricion y ropas, las unicas cosas indispensables>> (15).

La justicia ha de ejercitarse en primer lugar con uno mismo. Uno es justo consigo mismo, cuando concede a las diversas dimensiones de que consta aquello que necesitan. La distribucion de los elementos que componen al hombre y, en buena medida, la de las virtudes con las que deben ser adornados, retoma LA 19-24: como alli, la oracion es en este pensamiento lo que debe darse a la parte racional del alma, junto con lecturas y contemplaciones espirituales.

A este respecto, Char 2, 57 (16), explica que el hombre debe vivir virtudes corporales y espirituales, entre las que incluye la oracion ([Texto irreproducible.]). Afirma que Dios nos perdona, si no podemos llevar a cabo las primeras por motivos justificados, como una enfermedad; pero, si dejamos de vivir las espirituales, no hay justificacion posible, pues no estan supeditadas a ninguna condicion.

Por lo que se refiere a la relacion entre pasiones y oracion, el Confesor ensena:

<<No ensucies tu intelecto tolerando pensamientos de concupiscencia y de ira, a fin de que, cayendo de la oracion pura ([Texto irreproducible.]), no sucumbas al espiritu de acedia>> (17).

Maximo se situa en el punto de partida de quien ha conseguido alcanzar una cierta vida interior y ora, llegando incluso a la oracion pura, termino que en Evagrio significa la oracion desnuda de conceptos. Y advierte a ese asceta que, pese al nivel de oracion alcanzado, entregarse a la concupiscencia o a la ira, las dos pasiones radicales descritas en LA 20-23, le alejara de ese estado espiritual y le sumergira en la acedia, o pereza hacia la vida interior (18).

Maximo, sin embargo, no siempre afirma que es posible caer desde un nivel alto de vida espiritual, ya que llega a afirmar:

<<Cuando jamas un pensamiento mundano perturbe tu intelecto durante el tiempo de la oracion, ten la seguridad de que no estas fuera de los confines de la imperturbabilidad>> (19).

Aqui el Confesor, por lo demas, ve en la ausencia de distracciones durante la oracion una senal de que quien ora ha alcanzado la libertad interior, la imperturbabilidad.

Maximo ofrece a los monjes consejos para evitar la tristeza, otra pasion que puede impedir el dialogo con Dios en la oracion:

<<No ofendas nunca a algun hermano, sobre todo sin razon, para que no suceda que, no soportando la afliccion, se vaya, y no escapes tu, entonces, del reproche de la conciencia, la cual te entristece siempre en el momento de la oracion, y excluye el intelecto de la familiaridad divina>> (20).

Este texto afirma que la tristeza, suscitada por el remordimiento de conciencia, impide rezar, pues aparta de la familiaridad con Dios. Y aconseja no ofender a los hermanos, pues causa remordimientos de conciencia.

Otras dos reflexiones de Char relacionan la victoria sobre el odio y la oracion, pero sin establecer una conexion causal entre ellos. Maximo exhorta a reconciliarse con el hermano antes de que termine el dia, para poder asi ofrecer a Dios el don de la caridad mediante una ferviente oracion (21). Igualmente, invita a superar los distanciamientos con otras personas causados por el odio para recuperar la paz con Dios o, si el otro se niega a hacer las paces, al menos a no dejarse llevar por el odio, a rezar por el y a no criticarlo ante otros (22).

El motivo por el que Maximo considera que las pasiones obstaculizan la oracion, lo expone el Confesor, al afirmar:

<<El intelecto que se entretiene en una cosa sensible tiene ciertamente pasion ([Texto irreproducible.]) por ella, de concupiscencia o tristeza, ira o rencor. Y si no desprecia aquella cosa, no puede librarse de aquella pasion>> (23).

La pasion, provocada por la adhesion a un objeto sensible, mantiene atado el espiritu, y solo el desprecio de ese objeto, por medio del cual la pasion es acallada, puede devolver la libertad al espiritu. Maximo no menciona aqui la oracion, pero esta parece ser una de las actividades del espiritu que el entretenerse del espiritu en el objeto sensible impide.

El monje bizantino explicita que la adhesion del intelecto a algo de la tierra obstaculiza la oracion en otro pensamiento de Char:

<<El que ama sinceramente al Senor, ora tambien sin distraccion, y quien ora sin distraccion ama tambien sinceramente al Senor. No ora, en cambio, sin distraccion, quien tiene el intelecto adherido a cualquier cosa terrestre; por eso no ama a Dios quien tiene el intelecto ligado a cualquier cosa terrestre>> (24).

El razonamiento une la oracion sin distraccion con el amor sincero a Dios sin excepciones y viceversa. Despues, explica que las distracciones en la oracion proceden de estar apegado a algo y que el amor de Dios es incompatible con esa afeccion. Parece que Maximo deduce de las distracciones en la oracion, facilmente constatables, la ausencia de amor sincero al Senor. Los ultimos dos puntos establecen una conexion entre las cosas terrenas y las pasiones que el intelecto contrae, cuando se adhiere a ellas. LA 25-26 describe el mismo vinculo.

Por el contrario, cuando el amor se pone en Dios, las pasiones son rechazadas vigorosamente:

<<Se adhiere plenamente al objeto que se ama, y, para no ser privado de el, se desprecia todo lo que lo obstaculiza. Asi quien ama a Dios se empena en la oracion ([Texto irreproducible.]), y aparta de si toda pasion que la obstaculiza>> (25).

Es claro que la oracion pura requiere el rechazo de las pasiones. El afan de alcanzar la oracion nace del amor a Dios, que se convierte de esta manera en la fuerza que permite superar las pasiones; Maximo no pretende elaborar una antropologia filosofica al margen de la fe, sino dar cuenta de la vida cristiana con la ayuda del saber filosofico.

La purificacion afecta al deseo, que es separado de la tendencia desordenada a los bienes, y a la ira, que es acallada, cuando pretende cebarse en un hermano; se obtiene asi un senorio sereno sobre las tendencias instintivas, que permite emplearlas en aquello para lo que fueron creadas (26). Se logra asi la libertad interior, que permite orar sin distraccion y constantemente, es decir, alcanzar la oracion pura. Con todo, Maximo da a entender que la relacion entre pasiones y oracion es mas compleja, pues habla de la oracion de quien comienza a purificarse, y afirma que quien alcanzo una intensa vida espiritual puede recaer en la vida carnal, si no lucha contra las pasiones.

b) Las contemplaciones espirituales que libran de la ignorancia de Dios

En Ambiguum (Amb) 10, escrito entre el 628 y el 630, Maximo ofrece, por medio de una interpretacion alegorica sintetica de la vida de Moises, un modelo de vida cristiana, o, como el dice, una descripcion de quien ha llegado a ser un Moises espiritual, en la que a las diversas etapas de la vida de Moises corresponden diversos momentos del progreso espiritual:

<<Quien no se somete al yugo del pecado, ni se sumerge con los malos deseos en el lodoso rio de las pasiones, quien renuncio a alimentarse de los sentidos, fuente de los placeres, antes bien mato el sentir de la carne, que somete tiranicamente la nobleza del alma, quien llego a estar por encima de todo lo corruptible y huyo de este mundo extraviado como de cierto Egipto, que tortura el intelecto capaz de contemplar con cuidados corporales; quien se recogio en si mismo en serenidad y, en un retiro amante de los trabajos, fue instruido inefablemente por medio de la contemplacion cognoscitiva de los seres en la sabia economia de la providencia divina, que gobierna el universo de modo divino; quien, despues de esto, se encontro con Dios de modo indescriptible en la tiniebla de la ignorancia por medio de la teologia mistica, que se concede solo al intelecto puro en el extasis inefable a traves de -la oracion ([Texto irreproducible.]), y se marco a si mismo por dentro, es decir, en su intelecto, con las ensenanzas de la piedad, y por fuera con los dones de las virtudes, como las placas que llevaba Moises, por el Espiritu Santo, el dedo de Dios, (...) este ha llegado a ser un Moises espiritual>> (27).

El Moises espiritual llega a traves de la victoria sobre el sentir carnal y del conocimiento de la providencia divina adquirido por medio de la contemplacion de los seres al encuentro inefable con Dios en la teologia mistica, que deja en el la huella de virtud y conocimiento: Maximo sintetiza las tres etapas de la vida espiritual, empleando para designar la tercera de ellas un termino acunado por Pseudo Dionisio Areopagita: teologia mistica; a la segunda suele denominarla contemplacion natural--aqui, <<de los seres>>--y a la primera, filosofia practica.

Cualquier estudioso de la espiritualidad griega antigua puede percibir en la descripcion de la contemplacion una impresionante concentracion de la terminologia ascetica empleada por Basilio de Cesarea28 y otros maestros precedentes: se llega a ella superando los cuidados corporales ([Texto irreproducible.] ); el camino es un retiro amante de los trabajos ([Texto irreproducible.]]) que permite alcanzar la serenidad ([Texto irreproducible.]).

Contemplar no es sin mas el ejercicio de la capacidad natural de contemplar que tiene el intelecto, sino que ademas el hombre es instruido inefablemente en ella por Dios. El hecho de que la contemplacion es un don concedido de lo alto puede percibirse en Centurias sobre el conocimiento y la encarnacion (Gnost) 1, 18, compuesto en los anos 633-635; Maximo afirma ahi que <<el conocimiento de las divinas contemplaciones que irrumpe de improviso en el asceta que no se lo esperaba a causa de su humildad>> causa tristeza en quien busca ese conocimiento con el deseo torcido de la ostentacion, y envidia en el necio (29); Maximo, sin embargo, no emplea en Gnost 1, 18 el esquema triple, que atribuye a la contemplacion natural el conocimiento del logos de las criaturas, y, a la teologia, la obtencion del conocimiento de Dios. Del modo en que colaboran la gracia divina y la potencia cognoscitiva humana para alcanzar el conocimiento de los misterios divinos habla tambien Quaestio ad Thalassium (Thai) 59 (30).

La contemplacion no permite alcanzar el conocimiento inmediato de Dios, sino el del mundo en cuanto que es regido por la providencia divina; la contemplacion de los seres permite comprender el logos de la naturaleza que Dios creador ha sembrado en cada uno de ellos.

En Thal 49, redactada entre el 630 y el 633, Maximo comenta la escena biblica en la que el rey Ezequias, al enterarse de que el rey asirio Senaquerib se acerca a Jerusalen con un gran ejercito, celebra consejo con los ancianos del pueblo y decide cegar las fuentes exteriores a la ciudad que alimentan el rio que la atraviesa, para evitar que el ejercito de Senaquerib pueda abastecerse facilmente de agua (31). Maximo, por medio de la exegesis alegorica, descubre en Jerusalen y Ezequias un simbolo del alma y del intelecto; en el rio alimentado por las fuentes, el conocimiento obtenido a partir de la contemplacion natural; en Senaquerib, a los espiritus malvados; y en los ancianos a los que Ezequias pide consejo, las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad. El Confesor ve en la estrategia de Ezequias un simbolo de la actitud que ha de adoptar el intelecto, cuando los demonios lo tientan, es decir, evitar la contemplacion natural, ya que esta requiere el uso de los sentidos y a traves de ellos el demonio suele insinuar las tentaciones que lleven a pecar (32).

<<Es necesario que el intelecto que sabe eludir los enfrentamientos invisibles gnosticamente no se aplique a la contemplacion natural ([Texto irreproducible.]) y que, en el momento en que le atacan los espiritus malignos, no haga otra cosa que unicamente rezar y domar el cuerpo con trabajos y purificarse del sentir terreno con todas sus fuerzas, y proteger los muros de la ciudad--o sea, las virtudes que protegen el alma, o los procedimientos que protegen las virtudes, es decir, la continencia y la paciencia--por medio de los buenos pensamientos que le pertenecen naturalmente>> (33).

En otro pasaje de Thal 49 (34), Maximo pone en boca de Ezequias la explicacion del sentido espiritual de su orden de cegar las fuentes, muy semejante a la que ofrece el pasaje que acabamos de citar, pero que anade algunos matices dignos de mencion. Aclara que las dos actividades que recomienda al intelecto atacado por el demonio, es decir, rezar y someter el cuerpo a trabajos, estan simbolizados en las dos acciones que realizo Ezequias despues de impartir sus ordenes, es decir, subio al templo y se vistio de saco. Describe la accion de someter el cuerpo a trabajos con el apelativo de <<filosofia practica>> ([Texto irreproducible.]). Explica con mas detalle el modo en que el demonio ataca el intelecto por medio de las cosas percibidas por los sentidos (35). Y, por ultimo, recuerda que Babilonia, a donde los judios deportados habrian sido conducidos, en el caso de que hubieran sido derrotados por los asirios, significa <<confusion de las pasiones>>. Estos anadidos permiten captar que Maximo alegoriza muchos detalles de la narracion biblica, hasta alcanzar una explicacion espiritual coherente; permiten tambien comprobar que usa dos de los tres terminos con los que suele caracterizar el itinerario espiritual: filosofia practica, contemplacion natural y teologia mistica.

En un pasaje ulterior (36), desarrolla lo que, en su opinion, debe hacer el intelecto tentado: <<dedicarse a una oracion que consiste en recoger el intelecto ([Texto irreproducible.]) desde todas las cosas hacia si mismo y hacia Dios>>.

Al final del comentario, Maximo explica que <<es decoroso que el intelecto, hasta que no alcance un habito perfecto, no se afiance en la contemplacion natural, no sea que, al buscar logos espirituales en las criaturas que ve, coseche inadvertidamente pasiones>> (37). Como en otras ocasiones, el Confesor afirma que cuanto mas firme es la virtud, tanto mas dificil es caer de ella.

El concepto de contemplacion natural empleado por Maximo en este texto, aunque no culmina en la teologia mistica (38), es muy semejante al usado en Amb 10, 22: el intelecto purificado por la filosofia practica lo ejercita sobre las criaturas, obteniendo un conocimiento no meramente filosofico, sino <<espiritual>>, es decir, util para la vida interior. Thal 49 confirma que Maximo no identifica oracion y contemplacion natural, como explica Volker (39), y permite conocer otro de los matices con que el Confesor describe la relacion entre ambas: la contemplacion puede servir de alimento a la oracion, pero tambien puede, cuando el diablo tienta, arrastrar el intelecto al pecado; conviene entonces recogerse en oracion y practicar la mortificacion. Maximo desenmascara aqui al diablo como causante de la tentacion.

Como ya habia hecho en LA 22-24, Maximo considera que existen diversos tipos de oracion que se corresponden con las etapas progresivas de la vida interior del cristiano en este texto:

<<Aquellos que tienen miedo de la guerra contra las pasiones y temen el ataque de los enemigos invisibles, conviene que callen, es decir, que no asuman la actitud de contraposicion en favor de la virtud, sino que confien a Dios por medio de la plegaria el cuidado de si mismos, a quienes en el Exodo se dice: "El Senor combatira por vosotros y vosotros estareis callados" (Ex 14,14). Aquellos, en cambio, que, tras la eliminacion de sus perseguidores, buscan los comportamientos virtuosos ([Texto irreproducible.]) en vista de un adiestramiento inteligente, conviene que tengan abierto solo el oido de la mente, y a ellos dice la Escritura: "Escucha, Israel" (Dt 6,14). A aquel que por medio de la purificacion aspira intensamente al conocimiento divino se adapta la piadosa libertad de palabra ([Texto irreproducible.]), y a el se dira: "?Por que gritas hacia mi?" (Ex 14,15). Asi pues, a aquel al que le ha sido impuesto silencio por su miedo es util solo refugiarse en Dios; a aquel al que se ha ordenado escuchar es conveniente la prontitud para secundar los mandamientos divinos; a quien se entrega al conocimiento (T[Texto irreproducible.]) se acomoda gritar sin cesar con suplicas por el alejamiento de los males y para dar gracias por haber recibido parte en los bienes>> (40).

Maximo, comentando alegoricamente el itinerario de Israel desde Egipto a la tierra prometida, distingue tres situaciones espirituales: la del que no quiere luchar por rechazar las pasiones, la del que derrotadas las pasiones quiere luchar para adquirir las virtudes y la del que se purifica para alcanzar el conocimiento de Dios. Repite al final lo afirmado en las primeras lineas, sin anadir elementos relevantes. El Confesor afirma que a cada uno de esos grupos le corresponde una actitud hacia Dios. El primero debe refugiarse en Dios confiandose a el por la oracion; ya LA 24, si bien en un contexto diverso, habia hablado de la oracion de los que todavia estan sometidos a la pasion. El segundo debe escuchar prontamente los mandamientos divinos; asimismo, la lucha consiste aqui no en la victoria sobre las pasiones, tarea mas bien negativa, sino en el empeno positivo por adquirir las virtudes, siguiendo las luces obtenidas en la busqueda intelectual de los <<modos>> ([Texto irreproducible.]) de las virtudes; el termino [Texto irreproducible.] esta muchas veces en Maximo unido con las virtudes, mientras que su correlato, el termino [Texto irreproducible.];, esta mas relacionado con la contemplacion. El tercero debe gritar suplicando con libertad de palabra el alejamiento de los males y la concesion de los bienes; es clara la influencia de Evagrio en la caracterizacion de este nivel espiritual, ya que al que se encuentra en el se le denomina <<gnostico>>, termino central en Evagrio, y se le atribuye, purificado ya de las pasiones, la busqueda del <<conocimiento>> ([Texto irreproducible.]) de Dios; a este nivel corresponde cierta semejanza con Dios, que concede la libertad de palabra (41), y un vehemente deseo, que convierte la oracion en un grito.

Maximo habla de la iluminacion intelectual que sigue a la lucha por la virtud en otra reflexion de Gnost:

<<Glorifica a Dios en si mismo aquel que alaba a Dios no solo con las palabras, sino que soporta por Dios el peso de las fatigas para ser virtuoso y a su vez es glorificado por Dios con la gloria que hay en Dios, recibiendo por participacion la gracia de la impasibilidad como premio de la virtud. En efecto, todo el que glorifica a Dios en si mismo mediante los sufrimientos por la virtud en la vida practica, es glorificado tambien el en Dios mediante la iluminacion ([Texto irreproducible.]) impasible de las cosas divinas durante la contemplacion. Por esto, el Senor, habiendo llegado a la hora de su pasion, dice: "Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre y Dios ha sido glorificado en El; si Dios ha sido glorificado en El, tambien Dios lo glorificara en si mismo y en seguida lo glorificara" (Jn 13,20). Es evidente, por tanto, que a los sufrimientos por la virtud siguen las gracias divinas>> (42).

Las fatigas por el logro de la virtud son otro aspecto de la vida practica, al lado de la lucha por rechazar las pasiones pecaminosas, ya mencionado en Gnost 1, 30. La glorificacion que Dios concede a quien afronta esas fatigas consiste en una participacion en la impasibilidad divina por medio de la gracia y en una iluminacion sobrenatural que permite conocer las cosas divinas durante la contemplacion. Volker afirma que el punto central de la doctrina sobre la oracion de Evagrio es que el orante es iluminado y ve en la luz que ha recibido a la Trinidad, y asegura que Maximo no ha acogido esta idea; el Confesor si acepta que el orante es iluminado, pero no pretende que en esa luz puede ver a la Trinidad, ya que esta muy atento a salvaguardar que Dios es un misterio que excede el intelecto humano. Todo el proceso es presentado como una exegesis de Jn 13,20, donde el Senor habla de la resurreccion que seguira a su pasion, y unifica por tanto la lucha del cristiano y la entrega de Cristo.

Esta fusion entre la vida de Cristo y la experiencia espiritual del cristiano no es ocasional en Gnost, sino que Maximo alude a ella con frecuencia y casi podria decirse que la explica de modo sistematico.

En otro pasaje de Gnost, comentando las palabras <<nosotros hemos visto su gloria, gloria como de Unigenito del Padre, lleno de gracia y de verdad>> (Jn 1,14), afirma que el apostol vio:

<<el fin por el cual Dios se hizo hombre, lleno de gracia y de verdad. En efecto, el Unigenito esta colmado de gracia no respecto a lo que El es segun la sustancia, es decir, Dios y consustancial a Dios Padre; sino que respecto a aquello que El ha llegado a ser por naturaleza segun el designio de salvacion, o sea, hombre y consustancial a nosotros, El esta colmado de gracia por nosotros, que necesitamos la gracia y que de su plenitud recibimos siempre la gracia correspondiente a todos nuestros progresos ([[Texto irreproducible.])>> (43).

La tesis de Maximo de que todo progreso es una participacion en la gracia de Cristo, apoyada en un preciso conocimiento de la cristologia y de la soteriologia, alude tambien sin duda al progreso de la vida carnal a la vida virtuosa por medio de la practica, y a la obtencion del conocimiento de Dios por medio de la vida contemplativa, ya que [Texto irreproducible.] es termino muy empleado en la tradicion ascetica.

Esta concesion, por parte del Verbo, de la propia gloria a los hombres comprende diversas dimensiones. Maximo profundiza en la dimension cognoscitiva en Gnost 2, 83, donde recuerda que san Pablo dice tener el pensamiento ([Texto irreproducible.]) de Cristo (cfr. 1 Cor 2,16). Este pensamiento, aclara el Confesor, irrumpe en nosotros no sustituyendo o completando el nuestro, sino <<iluminando con su propia cualidad la potencia ([Texto irreproducible.]) de nuestro pensamiento y llevandolo a su misma operacion ([Texto irreproducible.])>> (44). En Thal 59, Maximo explica que Dios no concede la gracia del conocimiento sobrenatural de Dios al margen de la actividad de nuestra potencia cognoscitiva, que por otra parte seria incapaz de alcanzar ese conocimiento con el solo ejercicio de su actividad propia (45). En Amb 7, Maximo afirma que los bienaventurados tienen la misma operacion de Dios, pues se han sometido a El y El ha informado, por asi decir, su acto libre (46); Gnost 2, 83 se mueve en el mismo horizonte de ideas. El Confesor emplea en la descripcion del proceso espiritual las nociones de <<potencia>> y de <<operacion>>, de raigambre aristotelica; no emplea en esta ocasion la de <<habito>> ([Texto irreproducible.]) que, como ha estudiado Renczes (47), acompana en ocasiones a las anteriores, insertandose entre ellas. Puesto que en Amb 10, 22, y en Thal 49 Maximo atribuye especialmente al intelecto ([Texto irreproducible.]) la acogida del don de la teologia mistica o de la contemplacion, podria decirse que en esos textos esta analizando, desde otro punto de vista, el proceso de adquisicion del <<pensamiento de Cristo>> que ilustra aqui.

La irrupcion de Cristo en los hombres tiene tambien, segun Maximo, una dimension corporea. En efecto, comentando el pasaje: <<Nosotros somos cuerpo de Cristo y miembros en nuestro lugar>> (1 Cor 12,27), explica que esta afirmacion es cierta no porque perdamos nuestro cuerpo para adquirir el de Cristo, o porque El materialmente se una a nosotros, sino <<porque a semejanza de la carne del Senor nos quitamos de encima la corrupcion del pecado. En efecto, como Cristo por naturaleza ([Texto irreproducible.]), en la carne y en el alma por los que es considerado hombre, estaba libre de pecado, asi tambien nosotros, que hemos creido en El y nos hemos revestido de El por medio del Espiritu, podemos estar por libre eleccion (<[Texto irreproducible.]) libres de pecado en El>> (48). La distincion entre <<por libre eleccion>> y <<por naturaleza>>, con la que el Confesor distingue el modo en que Cristo y nosotros estamos libres de pecado, manifiesta la conviccion de Maximo de que el Verbo encarnado es impecable. Al asegurar que nos libramos del pecado revistiendonos de Cristo y simultaneamente por libre eleccion, Maximo ofrece una vision equilibrada de la lucha cristiana, en la que se presta atencion tanto a la dimension bautismal como a la ascetica. La reflexion situa el pecado en el ambito de la corporeidad y la vida sensitiva, pues Maximo considera que, en la situacion subsiguiente al pecado de los primeros hombres, la corporeidad esta lastrada por un cierto habito pecaminoso y carnal, que no existia cuando Dios la creo y que la arrastra hacia la corrupcion del pecado (49). Puesto que Amb 10, 22, describe la victoria sobre el pecado y la corrupcion con terminos semejantes a los empleados aqui, puede deducirse que Maximo describe en Gnost 2, 84, la vida practica desde la perspectiva de la identificacion con Cristo.

El Confesor distingue la contemplacion de la oracion, que define como un recogerse del intelecto desde la dispersion en las cosas hacia si mismo y hacia Dios, aunque parece que la primera facilita la segunda. Ve la contemplacion desde varias perspectivas. Siguiendo a Dionisio Areopagita, la situa entre la filosofia practica y la teologia mistica y afirma que permite comprender el sentido que los seres creados tienen en los planes de Dios. Adoptando la doctrina de Evagrio Pontico, afirma que, tras acallar las pasiones con la practica, se obtiene la iluminacion en el conocimiento de Dios por medio de la contemplacion. El monje bizantino relaciona el progreso espiritual--tanto en lo que respecta a la lucha contra el pecado como en su dimension contemplativa--con la identificacion con Cristo que obtiene el hombre acogiendo la gracia que se desborda de la humanidad de Cristo.

c) Orar como es debido

La contemplacion, con su marcado caracter cognoscitivo, no es para Maximo el ultimo paso que da el hombre en el camino de su union con Dios, que trasciende infinitamente la capacidad de comprension de la que esta dotada la naturaleza humana. El Confesor afirma que, durante la vida terrena, la oracion que se desarrolla en las tinieblas de la ignorancia constituye la union con Dios mas estrecha.

En ocasiones, Maximo situa la oracion tras la liberacion de las pasiones y el logro de la iluminacion, pero a penas la distingue de esa iluminacion:

<<Cuando el intelecto es despojado de las pasiones y es iluminado por la contemplacion de los seres ([Texto irreproducible.]), entonces puede estar tambien con Dios y orar como es debido ([Texto irreproducible.])>> (50).

Esta reflexion antepone a la oracion la liberacion de las pasiones y la iluminacion obtenida en la <<contemplacion de los seres>>, a la que alude Amb 10, 22. Une a la contemplacion, sin hacer mencion de una ulterior purificacion, la oracion llevada a cabo <<como es debido>>, expresion que aparece en Char 2,5.

En otros textos el Confesor insiste en que abandonar los pensamientos sobre el mundo es etapa necesaria que antecede la oracion mas alta. Puede aqui inspirarse tanto en Evagrio, que considera necesaria la purificacion de los pensamientos para alcanzar el conocimiento de Dios trino mediante la iluminacion (51), como en el apofatismo del pseudo Dionisio, que en su De mystica theologia expresa con fuerza unica que los conceptos que el hombre obtiene al conocer el mundo no sirven para conocer a Dios en si mismo, sino solo en cuanto Creador del mundo (52).

<<Como el cuerpo que muere se separa de todas las cosas del mundo, asi tambien el intelecto, muriendo en el grado mas alto de oracion, se separa de todas las ideas del mundo. Si no muere de tal muerte, no puede encontrarse a si mismo y vivir en Dios>> (53).

La descripcion guarda parecido con LA 24, que tambien subraya la necesidad de abandonar los pensamientos del mundo para orar, pero anade el paralelo con la muerte corporal como comparacion que ilustra el concepto. Evagrio tambien afirma que el orante se distancia de las cosas terrenas, de modo que la gente <<lo considera muerto>>54. En Char 4, 51, Maximo establece un paralelo analogo entre el <<monje exterior>>, que ha abandonado las cosas terrenas, y el <<interior>>, que se ha liberado de los pensamientos pasionales, <<haciendose digno de la oracion pura e inmaterial>>.

Maximo alude tambien al estado interior del intelecto que se ha despojado de todo:

<<Dicen que este es el grado mas alto de la oracion: que el intelecto durante la oracion se ponga fuera de la carne y del mundo, totalmente in material y sin forma ([Texto irreproducible.]). Quien mantiene este estado integro, este en verdad ora incesantemente>> (55).

Tambien LA 24 une como rasgos de la oracion mas alta la desnudez del intelecto y la permanencia incesante en el tiempo. Sobre el ponerse <<fuera de la carne y del mundo>>, Volker afirma que <<el autor debe haber pensado de un modo u otro en una experiencia extatica>> (56). Los dos adjetivos [Texto irreproducible.], que describen el estado del intelecto, se relacionan con la superacion de las pasiones, vinculadas con lo material, y de los pensamientos del mundo, pues el [Texto irreproducible.] es la forma que el intelecto extrae de los seres al conocerlos conceptualmente. A esta doble purificacion alude tambien Evagrio (57).

Esta alta oracion no es patrimonio solo de los monjes que se apartan del mundo:

<<Dos son los estados mas altos de la oracion pura: uno es propio de los hombres activos, el otro de los contemplativos. Aquel nace en el alma por el temor de Dios y por la buena esperanza (58); el otro, del ardiente amor divino y de la total purificacion. Signos del primer estado son que el intelecto se recoja de todas las ideas del mundo y, como si estuviese presente Dios mismo, como realmente lo esta, hacer las oraciones sin distraccion ni turbacion. Signos del segundo estado son que el intelecto sea raptado en el mismo impulso de la oracion, por la luz divina e infinita y no sentir absolutamente nada mas, ni de si mismo ni de cualquier otro ser, sino solo de quien obra tal esplendor en el, por medio de la caridad. Entonces, movido en torno a los principios acerca de Dios, recibe puras y limpidas las imagenes acerca de El>> (59).

Volker estudia este texto en conexion con otras reflexiones de Char y afirma que este es el unico en el que Maximo habla de dos modalidades de oracion pura (60). Belda subraya que esta ensenanza de Maximo sobre los dos tipos de oracion pura no se encuentra en Evagrio, y parece original del Confesor (61).

El temor de Dios de los activos, segun el Salmo 110, 10, y su esperanza, virtud de quienes todavia no tienen lo que desean, son apropiados para el inicio de la vida espiritual. El recogerse de los pensamientos del mundo y estar con Dios, de modo que se lleve a cabo una oracion ininterrumpida, son todos ellos rasgos presentes en la descripcion de la oracion que se lee en LA 24 (62) y corresponden mas bien con la vision apofatica de la oracion pura adoptada por Maximo en Char 2, 62 y 2, 61 (63).

La purificacion perfecta de los contemplativos (64), alcanzable solo despues de un tiempo mas o menos largo de esfuerzo ascetico, y su caridad, virtud que en cierto sentido posee su objeto, se acomodan a quien esta mas adelante en la vida interior. Al describir los signos caracteristicos de la oracion pura de los contemplativos, Maximo funde la iluminacion, concepto mas bien propio de Evagrio (65), con dos conceptos tipicos de pseudo Dionisio: la insistencia en la pasividad del intelecto en la forma mas alta de vida cristiana y la insistencia en que el intelecto se mueve <<en torno a los principios acerca de Dios>>, no sobre Dios mismo, y recibe imagenes <<acerca de El>>, no de Dios mismo (66).

En Char 1, 11, se encuentra una descripcion de la oracion pura semejante a esta:

<<Todas las virtudes colaboran con el intelecto hacia el ardiente amor divino; pero mas que todas la oracion pura. Volando por medio de esta a Dios, se hace extrano a todos los seres>> (67).

En Char 2, 6, el intelecto es raptado durante la oracion y recibe el esplendor divino <<por la caridad>>; aqui vuela por medio de la oracion, que junto a las demas virtudes conduce ese intelecto <<hacia el ardiente amor divino>>. Ambos textos aluden a la dimension volitiva o incluso afectiva de la oracion y completan la dimension intelectual, mas presente en otros pasajes.

Amb 10, 22 (68), analizado al estudiar la etapa contemplativa, comenta el encuentro entre Moises y Yahveh en la cima del Sinai. Afirma que la teologia mistica, es decir, el conocimiento inefable de Dios, se concede solo al intelecto puro por medio de la oracion en el extasis, y que por ella, es decir, por esa teologia mistica, se alcanza el encuentro indescriptible con Dios en las tinieblas que simbolizan la ignorancia.

El Confesor emplea aqui el comentario alegorico del pasaje realizado por Gregorio de Nisa en su De vita Moysi (69), enriqueciendolo con la nocion dionisiaca de teologia mistica, segun la cual el hombre se une con Dios en la ignorancia. Ese encuentro indescriptible con Dios es, sin duda, la forma mas alta de union con Dios, y se produce por medio de la oracion ([Texto irreproducible.]). Volker tambien reconoce que Maximo establece cierto paralelismo entre oracion pura y teologia mistica, y afirma que en este punto depende probablemente de Evagrio (70).

La oracion mas alta, en la que el intelecto es iluminado, pero tambien sobrepasa los conceptos de las cosas, no puede conceptualizarse ni expresarse de otro modo mas que diciendo que es una estrecha union con Dios, que arrebata a Si al orante y deja su huella en el. Al afirmar que es necesario despojarse de los pensamientos sobre los seres, Maximo puede aludir a que es preciso evitar las distracciones, pero tambien se refiere a que la union con el Dios inefable se produce por encima de lo expresable conceptualmente y consiste mas bien en una experiencia, que incluye una dimension afectiva.

2. LA ORACION DE PETICION

Volker dedica un apartado de su estudio sobre san Maximo a las formas de oracion; afirma que san Maximo ofrece frecuentes ensenanzas sobre la oracion de peticion (71), pero apenas alude a otras formas de oracion (72). Aunque el Confesor alude tambien a la <<confesion>> ([Texto irreproducible.]) de Dios como forma de oracion (73), la lectura de la obra maximiana confirma en gran parte esta apreciacion de Volker. Maximo, con respecto a la oracion de peticion, ensena en que consiste, como se debe realizar y que debe pedirse en ella.

a) Definicion de <<oracion>> ([Texto irreproducible.])

En la Orationis dominicae expositio (Orat), escrita probablemente entre el 628 y el 630, el Confesor explica que el Padre nuestro merece el nombre de oracion, ya que la oracion es <<la peticion de los dones que Dios da a los hombres por gracia>>, y en el Padre nuestro el Senor nos ensena a pedir precisamente lo que Dios quiere que le pidamos. Acto seguido, profundiza en la definicion de oracion, afirmando:

<<En efecto, asi como nuestros Padres, inspirados por Dios han explicado y definido la oracion, diciendo que ella es una peticion de lo que Dios regala convenientemente a los hombres, como El lo sabe ([Texto irreproducible.]); igualmente han definido al voto como un compromiso, o una promesa, de las cosas que los hombres ofrecen a Dios dandole un culto verdadero ([Texto irreproducible.]) (...). Asi el voto puede ser la guarda de los mandamientos, ratificada por las acciones voluntarias del que hace el voto; y la oracion es la peticion de aquel que ha guardado los mandamientos, hecha para tener parte en los bienes en cuestion; o incluso, el voto, es el combate de la virtud, ofrenda que Dios acepta con la mas grande complacencia; y la oracion es la recompensa de la virtud, que Dios da a cambio con gran gozo>> (74).

Completar la definicion de oracion con la definicion de voto es habitual desde el De oratione de Origenes (75), que enlaza ambas definiciones por primera vez. Maximo, por su parte, insiste en que el don mas grato a Dios es el cumplimiento de los mandamientos y la practica de la virtud.

En Thal 50, Maximo comenta un pasaje biblico (76) que describe la oracion conjunta de Ezequias, hijo de Acaz, e Isaias, hijo de Amos, ante el ataque de Senaquerib contra Jerusalen, el grito de ambos al cielo, y el envio de un angel del cielo que, destruyendo el ejercito asirio, obliga a Senaquerib a volver avergonzado a su patria. Tras la introduccion, Maximo explica que Ezequias significa el habito de las virtudes adquirido por la practica de los mandamientos, con el que se derrota a los malvados, y Amos quiere decir el conocimiento de Dios, alcanzado con el acopio del fruto de diversas contemplaciones, con el que se derrota la ignorancia y toda inteligencia que se alza contra Dios, y define la oracion:

<<La oracion es la peticion de los dones que Dios acostumbra a conceder a los hombres para la salvacion. Y, sin duda, muy congruentemente. Pues, si el voto es la promesa de bienes ofrecidos por los hombres a Dios segun un compromiso, la oracion sera claramente, segun un argumento verosimil, la peticion de bienes concedidos por Dios a los hombres para la salvacion, que lleva la contrapartida de la hermosa disposicion del alma de los orantes>> (77).

La definicion calca la de Orat. Como alli, Maximo indica que podemos pedir los bienes que Dios quiere concedernos, aunque no anade esta vez que presentariamos en vano otras peticiones. La definicion aparece tambien en el comentario al Padre nuestro de Gregorio de Nisa (78). <<Contrapartida>> ([Texto irreproducible.] ) parece significar algo que Dios obtiene a cambio de los dones que nos da.

Maximo define a continuacion el grito como el crecimiento en virtud y en conocimiento de quien se enfrenta con los demonios, que Dios escucha igual que la oracion. En Orat, Maximo dice que agrada a Dios el cumplimiento de los mandamientos, y, en Gnost 1, 30, atribuye el grito como forma de oracion a quienes se esfuerzan por purificarse y por conocer a Dios.

b) ?Como hemos de pedir?

En Thal 40, Maximo comenta la escena de las bodas de Cana. Casi al termino de la quaestio, afirma que la Madre de Cristo simboliza la fe, pues esta, como la Santisima Virgen, por una parte ha sido creada por Cristo como Dios, y por otra parte es Madre de Cristo como hombre. Maximo pone fin a este comentario anadiendo que, <<si falta la fe, de la cual el Logos es Dios segun la naturaleza e hijo segun la gracia, no tenemos ninguna libertad de palabra para dirigir peticiones a Dios>> (79). Maximo afirma que el Logos es segun la naturaleza Dios de la fe, porque es el creador de la fe; y que el Logos es segun la gracia hijo de la fe, porque de la fe nacen las virtudes por medio de las cuales el Logos toma cuerpo en los hombres que creen (80). El tema de la necesidad de la libertad de palabra para dirigir peticiones a Dios se encuentra tambien en Gregorio de Nisa (81). Es hermoso que Maximo ponga en relacion la oracion que obtiene eficacia por estar impregnada de fe con la figura de la Virgen Maria, que en Cana obtiene del Senor lo que le habia pedido.

Thal 57 interpreta el pasaje <<Mucho puede la suplica de un justo cuando actua>>, deteniendose especialmente en la palabra <<cuando actua>> ([Texto irreproducible.]). Maximo explica que <<cuando actua>> se puede entender de dos modos. En primer lugar, <<cuando el que ora presenta a Dios su suplica acompanandola con el cumplimiento de los mandamientos>>, haciendola asi <<eficaz y viva>> ([Texto irreproducible.] Kal ([Texto irreproducible.]); en cambio, la oracion que consiste en una simple palabra que sale de la boca es <<ineficaz y vana>> ([Texto irreproducible.]), ya que <<la sustancia ([Texto irreproducible.]) de la oracion es el cumplimiento por medio de las virtudes>>. En segundo lugar, cuando el que pide al justo oraciones de intercesion rectifica su vida anterior y <<hace asi poderosa la oracion del justo, fortalecida por medio de su buen comportamiento>>. La oracion del justo, en cambio, no es acogida por Dios, si quien la encargo sigue portandose mal, como se aprecia en los ejemplos de Samuel, que intercedio inutilmente por el impenitente Saul, y de Jeremias, que rezo infructuosamente por el pueblo judio, que se resistia a abandonar la idolatria. Argumenta Maximo que acogerse a la intercesion del justo para obtener el perdon de unos pecados que se siguen cometiendo es una necedad; pero apoyar con la propia conversion las oraciones del justo hace que la oracion llegue prontamente a los oidos de quien puede conceder el perdon. Concluye insistiendo en que es eficaz la oracion del justo, cuando actua en los dos sentidos indicados, y anadiendo que las buenas obras del justo le dan <<libertad de palabra ([Texto irreproducible.]) ante quien puede conceder al justo sus peticiones>>, y la conversion del que pide a traves del justo <<le aparta de la maldad, transfiriendo su disposicion interior hacia el bien>> (82).

Maximo insiste en la necesidad de unir a la peticion a Dios, hecha por uno mismo o como intercesion a favor de otro, el buen comportamiento, para que la oracion sea escuchada, corrigiendo asi a quienes, refugiandose tras las oraciones santas de un hombre de Dios, piensan que pueden seguir viviendo mal impunemente. Recurrir a la intercesion de hombres santos era practica frecuente, como muestran otros escritos del Confesor (83).

En Thal 59, describe la interaccion entre la gracia y el ejercicio de las potencias naturales. Tras afirmar que sin la gracia es imposible conocer las realidades divinas, anade, quiza para confortar a sus lectores, que todo el que pide la gracia con rectitud de intencion la obtiene, afirmando:

<<(Dios) quiere evidentemente lo que conviene a cada uno para afianzar el deseo impasible de quienes buscan las cosas divinas. Pues quien busca las cosas divinas impasiblemente obtendra seguramente lo que busca, mas quien pide empujado por alguna pasion, como busca mal, sera apartado de lo que busca; pues dice: "Pedis y no conseguis, porque pedis mal">> (84).

Quien pide impasiblemente esta movido por una intencion recta, no por el deseo de satisfacer una pasion. Gnost 1, 18, en efecto, alude a la ineficacia de quien lucha por obtener el conocimiento de Dios por ostentacion.

c) ?Que hemos de pedir?

En Orat, Maximo atribuye al Padre nuestro tiene gran importancia, por ser la peticion de los siete misterios en los que Dios concede al hombre una participacion por medio de Jesucristo.

<<(Jesucristo) hecho hombre sin mutacion, ha obrado y ensenado innumerables nuevos misterios cuya multitud y grandeza la razon no puede comprender ni medir. Siete de ellos en numero, mas generales que los otros, son los que el ha dado -asi parece--a los hombres en su eximia generosidad. El fin de la oracion, como decia, contiene misteriosamente la potencia de estos misterios: la teologia, la filiacion en la gracia, la igualdad de honor con los angeles, la participacion en la vida eterna, la restitucion a si misma de la naturaleza renovada en la imperturbabilidad, la disolucion de la ley del pecado y la abolicion de la tirania del mal que nos ha dominado por medio del engano>> (85).

Maximo sintetiza en estos siete misterios gran parte de su ensenanza antropologica y espiritual. Este modo de explicar las peticiones del Padre nuestro es original del Confesor. Entendido de esta manera, el Padre nuestro en sena a pedir lo que Dios quiere concedernos, lo cual es precisamente el sentido autentico de la oracion, segun el monje bizantino.

Al comentar la peticion <<Danos hoy nuestro pan super substancial>>, Maximo recuerda que el Senor exhorta a no preocuparse por la comida ni por el vestido, y a confiar en que la providencia divina ayudara a obtener lo necesario, si se busca primero el reino de Dios. Y observa que esta exhortacion parece contradecir la invitacion a pedir el pan. Resuelve el problema afirmando:

<<Por la oracion se debe pedir solo lo que se nos manda buscar. No es licito pedir con la oracion aquello que ningun mandamiento nos induce a buscar. Y si el Salvador nos ha mandado buscar solo el reino de Dios y su justicia, entonces es evidentemente esto lo que sugirio: que aquellos que desean los dones divinos deben pedirlos en la oracion. Habiendo confirmado por medio de la gracia de la oracion aquello que se busca naturalmente, une la voluntad de los que piden con la voluntad del que concede la gracia, haciendolas una sola cosa mediante una relacion de union. Si tambien nos manda pedir en la oracion el pan cotidiano que sostiene nuestra vida presente, se nos manda no sobrepasar los limites de la oracion buscando abrazar, avidamente, periodos de muchos anos, olvidandonos que somos mortales y poseemos una vida que pasa como una sombra>> (86).

El Senor, al ensenarnos a orar, une nuestra voluntad con la suya; pedimos lo que El quiere para nosotros, y El se abaja a nuestra condicion, invitandonos a pedir el pan que necesitamos. Al exhortar a pedir el pan solo de hoy, evitando la avaricia, Maximo retoma el comentario de Gregorio de Nisa al pasaje (87).

CONCLUSIONES

Maximo Confesor ofrece a sus lectores numerosos pensamientos sobre la oracion, dispersos por sus obras. Al recopilarlos, se aprecia la existencia de dos nucleos de interes: el progreso espiritual y la oracion de peticion.

El monje bizantino tiende a distinguir tres etapas en el progreso espiritual, que bosqueja tomando nociones de los Capadocios, de Evagrio Pontico y de Pseudo Dionisio. A la necesaria purificacion de la afeccion desordenada hacia las cosas, signe la iluminacion alcanzada por medio de la contemplacion, de la que el intelecto se debe despojar, quedando desnudo, para unirse con Dios de modo misterioso. En ocasiones, estas tres etapas son vistas mas bien como dimensiones de la vida interior que se dan al mismo tiempo en el alma, pues hay oracion durante la purificacion, y en medio de la dedicacion fructuosa a la contemplacion pueden sobrevenir las tentaciones, instigadas por el demonio, que amenazan con ligar de nuevo el intelecto a las afecciones desordenadas.

Las reflexiones sobre la oracion de peticion son frecuentes en Orat y Thal. Maximo retoma las definiciones de voto y oracion de Origenes, y al hilo de ellas ensena que se ha de pedir lo que Dios quiere dar y se le ha de ofrecer el cumplimiento de su voluntad. Dios, de todos modos, invita a pedir lo que satisface las necesidades materiales. Este doble movimiento de acomodarse al otro produce una estupenda union de las voluntades.

En los ultimos veinticinco anos de su vida, Maximo participo en la defensa de la doctrina de las dos voluntades de Cristo. Escribio entonces diversos comentarios a la escena de la oracion de Jesus en el huerto de los olivos. En uno de ellos, afirma:

<<Por lo tanto, claramente, aqui la negacion, es decir, el "No lo que yo quiero", al apartar del todo la oposicion, establece la concordia ([Texto irreproducible.]) (88) ?el querer humano del Salvador con el querer divino de El y del Padre, pues todo el Verbo ha tomado la sustancia de toda la naturaleza y, por el hecho de tomarla, la diviniza toda. Por ello, por haberse hecho por nosotros segun nosotros, de forma conveniente a la humanidad, decia al Dios y Padre: "No la mia, sino hagase tu voluntad", pues el que es por naturaleza Dios, en persona, tiene tambien en cuanto hombre como su voluntad el cumplimiento de la voluntad del Padre>> (89).

Maximo encuentra en la oracion del Senor una confirmacion de que contaba con dos voluntades. La voluntad divina, poseida en comun con el Padre y el Espiritu Santo, deseaba la salvacion de los hombres, obtenida por medio de la muerte en la Cruz. La voluntad humana, superando la tendencia natural, por la que deseaba: <<Pase de mi este caliz>>, se hizo obediente al Padre por medio de la oracion en el Huerto, como se puede percibir en el sentido global de la suplica. De este modo el Senor como hombre se adhiere a la voluntad del Padre, que es tambien la suya en cuanto Verbo consustancial al Padre, abraza con su voluntad humana su voluntad divina. Benedicto XVI ha visto en este esfuerzo de Cristo hombre el camino por el que todos los hombres pueden unir su voluntad con la voluntad de Dios, tambien en los momentos de dificultad (90). Este es uno de los pocos textos en los que Maximo habla de la oracion de Jesucristo como hombre, ya que no comenta ni los pasajes lucanos donde el Senor ora, ni la oracion sacerdotal de Jesus desde este punto de vista. Este pasaje afirma que el Senor ha asumido la sustancia de toda la naturaleza humana, divinizandola. Si El mismo abrazo el querer del Padre fortaleciendose por medio de la oracion, es logico que la humanidad divinizada por El se haga obediente al querer divino tambien mediante la oracion. LA y Gnost afirman en este sentido que la vida del asceta es imitacion de Jesucristo y que todos los progresos espirituales de los hombres se alcanzan participando de la gracia que llena su Humanidad Santisima.

La posicion de Maximo en la controversia le granjeo la hostilidad del poder imperial. El sinodo lateranense del 649, en el que participo como teologo, condeno como herejes al patriarca de Constantinopla Sergio y a otros personajes monotelitas de relieve, provocando la ruptura de las relaciones con la Corte. Poco despues Maximo fue llevado a la capital, juzgado por dos veces y condenado a la amputacion de la lengua y la mano derecha. Maximo encarno la figura del hombre de Dios que, tras librarse de las pasiones y enriquecerse con la contemplacion, es arrebatado por Dios en la oracion pura, y vuelve despues a sus quehaceres, ya transformado por dentro con la piedad y por fuera con la virtud, dispuesto como el Senor a entregarse por la salvacion de los hombres (91).

RECIBIDO: 16 DE DICIEMBRE DE 2018 / ACEPTADO: 13 DE MARZO DE 2019

Manuel Mira

Pontificia Universite della Santa Croce. Facolta di Teologia

Roma. Italia

ID ORCID 0000-0002-9369-021X

mmira@pusc.it

DOI 10.15581/006.51.1.189-219

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VINEL, F. y Larchet, J.-C., Maxime le Confesseur, Quaestions a Thalassios, vol. 2, SC 554, Paris: Cerf, 2012.

VOLKER, W., Massimo il Confessore. Maestro di vita spirituale, Milano: Vita e Pensiero, 2008.

(1) VILLER, M., <<Aux sources de la spiritualite de saint Maxime. Les oeuvres d'Evagre le Pontique>>, Revue d'ascetique et de mystique 11 (1930) 156-184 y 239-268.

(2) VOLKER, W., Massimo il Confessore. Maestro di vita spirituale, Milano: Vita e Pensiero, 2008 (orig. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 1965).

(3) DE ANDIA, Y., <<Transfiguration et theologie negative chez Maxime le Confesseur et Denys l'Areopagite>>, en Denys l'areopagite et sa posterite en orient et en occident. Actes du colleque international de Paris, 21-24 septembre 1994, Turnhout: Brepols, 1997, 293-329. Mas bibliografia en BELDA, M., <<La preghiera continua secondo san Massimo il Confessore>>, Annales theologici 26 (2012) 305-307.

(4) MAXIMO EL CONFESOR, Ambiguum 10, 42: PG 90, 1192C, afirma que la espontaneidad con que la peticion de ayuda a Dios en las dificultades nace del corazon es prueba de la existencia de la providencia de Dios.

(5) MAXIMO EL CONFESOR, Centurias sobre la caridad 2, 5: Ceresa-Gastaldo 92. El texto griego se cita segun la edicion critica de CERESA-GASTALDO, A., Massimo il Confessore, Capitoli sulla carita, Roma: Editrice Studium, 1963. La traduccion castellana se toma de ARGARATE, P., Maximo el Confesor, Tratados espirituales, BPa 37, Madrid: Ciudad Nueva, 1997, 87-187.

(6) Cfr. MAXIMO EL CONFESOR, Liber asceticas, 19-23: ed. Van Deun, P., Maximi Confessoris, Liber asceticas, CCSG 40, Turnhout: Brepols, 2000, 41-47. La concepcion que Maximo tiene de la caridad es mas amplia, pues no considera que es solo el remedio contra la ira, sino que la llama tambien el mayor de los bienes, porque une el hombre con Dios (cfr. Epistola 2: PG 91,401C-404A).

(7) LA 24: CCSG 40, 47-49. La traduccion castellana procede de ARGARATE, P., Maximo el Confesor, Tratados espirituales, 33-85.

(8) Cfr. tambien Char 3, 33. En Char 2, 52 (Ceresa-Gastaldo, 118) igualmente, Maximo afirma que el intelecto unido a Dios que permanece en El <<por medio de la oracion y de la caridad>> ([Texto irreproducible.]), se hace sabio, bueno, poderoso, benigno, misericordioso y magnanimo, y <<se reviste de casi todos los rasgos que caracterizan a Dios>> ([Texto irreproducible.]).

(9) VOLKER, W., Massimo il confessore, 492, nota 17, explica que Evagrio considera que los pensamientos sobre las cosas distraen de Dios (De oratione, 56: PG 79, 1180 A) y que, aunque pueden llevar a la alabanza de Dios, es mejor <<celebrarlo con la oracion>> (De oratione, 59: PG 79, 1180 B). En pagina 16, advierte que el tratado De oratione se atribuia a san Nilo.

(10) BELDA, M., <<La preghiera continua in Massimo il Confessore>>, 313, explica que la oracion desempena en esta fase la funcion de purificar el alma de los pensamientos. En la paginas 312-315 ofrece un rico comentario a este pasaje del LA.

(11) Cfr. SPIDLIK, T., <<II. La preghiera nell'oriente: IV e V secolo>>, en NDPAC 3 (2008) 4304.

(12) LA 25: CCSG 40, 49-51.

(13) Cfr. LA 1: CCSG 40, 5-7.

(14) SHERWOOD, P., An annotated date-list of the Works of Maximus the Confessor, Rome: Herder, 1952. Recientemente JANKOWIAK, M. y BOOTH, Ph., <<A new date-list of the Works of Maximus the Confessor>>, en BRONWEN, N. Y ALLEN, P. (eds.), The Oxford handbook of Maximus the Confessor, Oxford: OUP, 2015, 19-83, han propuesto una nueva datacion, basada en la vida siriaca del Confesor. Preferimos seguir a Sherwood, pues la vida siriaca es poco digna de credito (cfr. MIRA, M., <<Las Vidas de Maximo el Confesor: aspecto historiografico de una polemica teologica>>, en MARTINEZ-FERRER, L. [ed.], Venti secoli di storiografia ecclesiastica. Bilancio e prospettive. Atti del XII Convegno internazionale della Facolta di Teologia: La storia della Chiesa nella Storia, Roma, 13-14 maggio 2008, Roma: Edusc, 2010, 265-277).

(15) Chart, 44: Ceresa-Gastaldo, 212.

(16) Cfr. Char 2, 57: Ceresa-Gastaldo, 120.

(17) Char 1, 49: Ceresa-Gastaldo, 66.

(18) Tambien Char 2, 30 (Ceresa-Gastaldo, 106) explica que los pensamientos viciosos excitan el apetito concupiscible, agitan el irascible y oscurecen la parte racional del alma, y ocasionan <<la ceguera del intelecto para la contemplacion intelectual y la dispersion en la oracion>>. Sobre la acedia trata EVAGRIO PONTICO, Prakticos, 12: ed. GUILLAUMONT, A. y GUILLAUMONT, C., Evagre le Pontique, Traite pratique ou le moine, SC 171, Paris: Cerf, 1971, 520-527.

(19) Char 1, 88: Ceresa-Gastaldo, 84.

(20) Char 1, 68: Ceresa-Gastaldo, 74. El pensamiento se repite en Chart, 33 (Ceresa-Gastaldo, 208): <<Examina tu conciencia con el mas grande de los cuidados. ?No sera falta tuya que tu hermano no haya cambiado de sentimientos? Y no trates de enganarla, pues ella conoce lo que se esconde en el fondo de ti, y te acusara en la hora de la muerte, y sera para ti un obstaculo en el momento de la oracion>>.

(21) Cfr. Char 1, 53. Maximo cita Mt 5,24.

(22) Cfr. Char 4, 35. La reflexion se apoya en Mt 6,14-15.

(23) Char 2, 2: Ceresa-Gastaldo, 90.

(24) Char 2, 1: Ceresa-Gastaldo, 90.

(25) Char 2, 7: Ceresa-Gastaldo, 92.

(26) El Confesor explica que las potencias naturales, guiadas por la razon, engendran la virtud (Orationisdominicae expositio: ed. VAN DEUN, P., Maximi Confessons, Opwcula exege'tica duo, CCSG 23, Turnholti: Brepols, 1991, 55-56; trad. pargarate, P., Maximo el Confesor, Tratados espirituales, 205-238).

(27) Amb 10, 22: PG 91, 1149.

(28) Cfr. BASILIO DE CESAREA, Epistula 2, 2: ed. Courtonne, Y., Saint Basile, Lettres, vol. 1, Paris: Les Belles Lettres, 1957, 6-8.

(29) Cfr. MAXIMO EL CONFESOR, Capita theologiae et oeconomiae, 1,18: PG 90,1089.

(30) Cfr. Quaestio ad Thalassium 59: ed. VINEL, F. y LARCHET, J.-C., Maxime le Confesseur, Quaestions a Thalassios, vol. 3, SC 569, Paris: Cerf, 2015, 56-58.

(31) Cfr. 2 Cro 32,2-4.

(32) Cfr. MAXIMO EL CONFESOR, Quaestio ad Thalassium 49: ed. VINEL, F. y LARCHET, J.-C., Maxime le Confesseur, Quaestions a Thalassios, vol. 2, SC 554, Paris: Cerf, 2012, 94-101.

(33) Thal 49: SC 554, 102.

(34) Cfr. MAXIMO EL CONFESOR, Quaestio ad Thalassium 49: SC 554, 100.

(35) Char 2, 90: Ceresa-Gastaldo, 138, describe el modo en que los demonios tientan <<a los que han alcanzado un alto grado de oracion>>, a los que se dedican a la ciencia y la contemplacion, y a los que llevan vida activa. Atacan a los contemplativos haciendo <<que se demoren en ellos los pensamientos pasionales>>.

(36) Cfr. Thal 49: SC 554, 110.

(37) Cfr. Thal 49: SC 554, 115.

(38) Los consejos ofrecidos por las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad al intelecto contienen rasgos que podrian aplicarse a la descripcion de la teologia mistica, como <<permanecer inamovible en la ternura divina>> o <<fijar su impulso natural en el deseo de Dios>> (SC 554, 96).

(39) Cfr. VOLKER, W., Massimo il Confessore, 492.

(40) Gnost 1, 30: PG 90, 1093.

(41) Segun VOLKER, W., Massimo il Confessore, 492, nota 16, tambien Evagrio considera que solo tiene parresia ante Dios quien ya se ha purificado de las pasiones (cfr. Epistola 4: ed. Frankenberg, W., Evagrius Ponticus, Berlin: Weidmann, 1912, 569).

(42) Gnost 2, 72: PG 90, 1157.

(43) Gnost 2, 76: PG 90, 1160.

(44) Cfr. Maximo el Confesor, Capita theologiae et oeconomiae 2, 83: PG 90, 1164.

(45) Cfr. MAXIMO EL CONFESOR, Quaestio ad Thalassium 59: SC 569, 56-63.

(46) Cfr. Amb 7: PG 91, 1076 C.

(47) Cfr. RENCZES, P.-G., Agir de Dieu et liberte de l'homme. Recherches sur l'anthropologie theologique de saint Maxime le Confesseur, Paris: Cerf, 2003, 292-313.

(48) Cfr. Gnost 2, 84: PG 90, 1163.

(49) Para obtener una primera aproximacion al modo en que Maximo comprende la herida producida en la naturaleza por el pecado de los primeros padres -muy semejante al seguido por Gregorio de Nisa--puede leerse Thai 64: SC 569, 196-199, y Amb 42: PG 91, 1348 A.

(50) Char 2, 100: Ceresa-Gastaldo, 142.

(51) Cfr. MESSANA, V., <<Introduzione>>, en Id., Evagrio Pontico, La preghiera, CTP 117, Roma: Citta Nuova, 1994, S3. Evagrio, de todos modos, considera que la vision de la Trinidad es un don de la gracia, y se produce en el espejo del alma, que recibe la luz de Dios (cfr. Belda, M., <<La preghiera continua in Massimo il Confessore>>, 311).

(52) Cfr. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, De mystica theologia: ed. Martin, T., Pseudo Dionisio Areopagita. Obras completas, Madrid: BAC, 2002, 245-252.

(53) Char 2, 62: Ceresa-Gastaldo, 124.

(54) Cfr. VOLKER, W., Massimo il Confessore, 498.

(55) Char 2, 61: Ceresa-Gastaldo, 122.

(56) Cfr. VOLKER, W., Massimo il Confessore, 497.

(57) Cfr. EVAGRIO PONTICO, De oratione, 61: PG 79,1180 C.

(58) Cfr. LA 25: PG 90, 929-932.

(59) Ciar 2, 6: Ceresa-Gastaldo, 92.

(60) Cfr. VOLKER, W., Massimo il Confessore, 497. Se trata de Char 1, 11, Char 2, 26 y Char 2, 61.

(61) Cfr. BELDA, M., <<La speranza cristiana secondo san Massimo il Confessore>>, Annales Theologici 31 (2017) 165. A la <<oracion pura>> Evagrio alude con frecuencia (cfr. De oratione, 70: PG 79, 1181).

(62) Tambien LA 25 afirma que la esperanza en Dios es una virtud presente en quien ora sin cesar.

(63) Char 2, 26, menciona la gracia teologica, gracias a la cual el intelecto supera la esencia de las cosas y se establece en Dios, de modo que puede escrutar su esencia, en la medida de lo posible.

(64) Gnost 1, 30 alude a la purificacion, de la que parte la oracion pura de los contemplativos.

(65) A la iluminacion hacen referencia Char 2, 100 y Gnost 2, 72. Maximo se diferencia de Evagrio, porque no afirma que la iluminacion permite el conocimiento de la Trinidad.

(66) Cfr. VOLKER, W., Massimo il Confessore, 497.

(67) Char 1, 11: Ceresa-Gastaldo, 52.

(68) Cfr. Amb 10, 22: PG 91, 1149.

(69) GREGORIO DE NISA, De vita Moysi, 2, 162-164: ed. DANIELOU, J., Gregoire deNysse, La vie de Moise, SC Ibis, Paris: Cerf, 1955, 80-82.

(70) Cfr. VOLKER, W., Massimo il Confessore, 498.

(71) Cfr. VOLKER, W., Massimo il Confessore, 494.

(72) Cfr. VOLKER, W., Massimo il Confessore, 496. Volker recuerda que entre los alejandrinos, la forma de oracion mas estudiada es la accion de gracias, y senala que Maximo se refiere a ella en Thal 48, 55 y 56.

(73) In psalmum LIX: PG 91, 865 C: <<El inicio de todo bien en los santos es la confesion por medio de las oraciones>> ([Texto irreproducible.]).

(74) Orat: CCSG 23, 38-40.

(75) Cfr. ORIGENES DE ALEJANDRIA, De oratione, 3, 2: ed. KOETSCHAU, P., Origenes. Werke, GCS 2, Leipzig: Heinrichs, 1899, 304-305.

(76) 2 Cro 32,20-21.

(77) Thal 50: SC 554, 132.

(78) GREGORIO DE NISA, De oratione dominica, 2: PG 44,1137C-1140A.

(79) Cfr. Quaestio ad Thalassium--40: SC 529, 412.

(80) Cfr. Quaestio ad Thalassium 40: SC 529, 412.

(81) Cfr. GREGORIO DE NISA, De oratione dominica, 5: PG 44, 1177B, citado en VOLKER, W., Massimo il Confessore, 492. Maximo habla de la <<parrhesia>> tambien en Char I, 68 y Gnost I, 30.

(82) Cfr. Quaestio ad Thalassium 57: SC 569, 34-37.

(83) Cfr. Liber asceticus, 1-2: CCSG 40, 5.

(84) Thal 59: SC 569, 58.

(85) Orat. CCSG 23, 30-31.

(86) Orat. CCSG 23, 60-61.

(87) Cfr. GREGORIO DE NISA, De oratione dominica, 4: PG 44, 1168D-1177A.

(88) GRANADOS, L., La sinergia en san Maximo el Confesor. El protagonismo del Espiritu Santo en la accion humana de Cristo y del cristiano, Siena: Cantagalli, 2012, 224-229, explica que [Texto irreproducible.] suele significar union fisico-natural, pero el Opusculum 6 la entiende como acuerdo intencional; Granados considera que [Texto irreproducible.] se diferencia de [Texto irreproducible.] porque la primera expresa la plasmacion interna del querer humano de Jesus, mientras que la segunda manifiesta la accion en la que se manifiesta ese querer humano. En las paginas 177-188, Granados analiza el Opusculum 6.

(89) Opusculum theologicum et polemicum 6: PG 91, 68C.

(90) BENEDICTO XVI, Jesus de Nazaret, 2: Desde la entrada en Jerusalen hasta la resurreccion, Madrid: Encuentro, 2011, 164-165.

(91) Maximo afirma que trata de orar sin interrupcion en Epistola 4: PG 91,413B (cfr. Epistola 17: PG 91, 580D).
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Title Annotation:la oracion cristiana
Author:Mira, Manuel
Publication:Scripta Theologica
Article Type:Ensayo
Date:Apr 1, 2019
Words:13980
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