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La obligatoriedad de las leyes civiles Segun Francisco de Vitoria.

Resumen: Segun Vitoria, el valor y legitimidad de las leyes humanas deriva de la naturaleza de la persona humana que necesita de la vida en sociedad, y, a su vez, esta necesita una autoridad, para desarrollarse adecuadamente. Consecuentemente solo gozaran de la condicion de leyes verdaderas las que contribuyan a o, al menos, no impidan el desarrollo y perfeccion de la persona humana que ha sido creada por Dios <<a su imagen y semejanza>> y, redimida por Cristo, ha sido llamada a la vida sobrenatural.

Esta fundamentacion antropologico-teologica del orden juridico no hace inutil un acercamiento al tema de las leyes desde las luces de solo la razon humana. La razon, al ser iluminada por la luz de la fe, no solo no pierde ninguna de sus capacidades naturales; al contrario, es sanada y perfeccionada de manera que pueda realizarlas con exito. Lo que hace a la persona sujeto de derechos y deberes es su racionalidad y esta es propia de todo ser humano, por ser imagen de Dios. La ley natural, universal y permanente, impide la confrontacion entre el bien comun y el bien de la persona.

Las leyes humanas obligan en conciencia, es decir, no solo a la pena sino tambien a la culpa. Y como esta fuera de toda duda que una obligacion de esa indole solo puede venir de Dios, hay que concluir que si las leyes humanas obligan en conciencia es porque proceden en ultima instancia de la autoridad de Dios. La designacion de los titulares del poder juridico corre a cargo de la comunidad o republica, pero la autoridad viene de Dios.

Palabras clave: Francisco de Vitoria, Leyes, Autoridad.

[THE OBLIGATORY NATURE OF CIVIL LAWS ACCORDING TO FRANCISCO DE VITORIA]

Abstract: According to Vitoria, the value and legitimacy of human laws derive from the nature of the human person who needs to live in society, and, at the same time also needs authority in order to develop successfully. Consequently, only some laws will be true laws, namely those that contribute to, or at least do not impede, the development or perfection of the human person who has been created by God <<in His image and likeness>> and redeemed by Christ, thus being called to supernatural life.

This theological and anthropological basis for the juridical order does not render useless the study of laws from the perspective of human reason alone. Reason, when illuminated by the light of faith, does not only retain all its natural capacities: it is healed and made more perfect so it can fulfill its natural purposes successfully. What makes a person the subject of right and duties is his/her rationality, and this is inherent in all humankind, because the person is the image of God. The natural, universal and permanent law does not allow any confrontation between the common good and the well being of people.

Human laws oblige the conscience, that is to say, in terms not only of punishment but also of guilt. As it is clear that an obligation of this kind can only come from God, we must conclude that human laws oblige in conscience because they proceed ultimately from God's authority. The community or republic decides who is to have juridical power, but all authority ultimately comes from God.

Keywords: Francisco de Vitoria, Laws, Authority.

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Recientemente se celebraba en Frankfurt un Congreso sobre la <<Normatividad de la ley en Francisco de Vitoria>> (1). Con anterioridad tenia lugar otro en Pamplona dedicado a <<La modernidad del Siglo de Oro Espanol>> (2). Unos acontecimientos que hablan del interes que los grandes autores de esa epoca despiertan en la actualidad. En ese interes, que se centra de manera particular en la Escuela de Salamanca, ocupa un lugar importante el maestro Francisco de Vitoria, como ponen claramente de manifiesto los numerosos estudios realizados sobre su vida y escritos, entre los que, por su numero y calidad, destacan de manera particular los que se refieren a los aspectos juridicos y tambien los relacionados con los teologico-juridicos.

La atraccion que Vitoria suscita, tambien en la actualidad, se debe, sin duda, a la perspectiva con que estudia y analiza los problemas, es decir, el hombre concreto, el que vive. Por eso a Vitoria, como hombre de su tiempo, no le es ajeno nada de lo que ocurre en su epoca. Pero a la vez, las soluciones que aporta trascienden el momento historico que contemplan. Ello se debe a que, como teologo, habla de la persona, desde la razon iluminada por la fe. Es la verdad de la persona humana percibida en plenitud desde la Revelacion la que esta siempre en el centro de sus reflexiones. Esa es la razon, nos parece, de la actualidad de su discurso, aunque verse de cuestiones del pasado.

Si se intenta penetrar de manera adecuada en el pensamiento del fundador de la Escuela de Salamanca, desde cualesquiera que sean los angulos que se haga, es evidente que debera tenerse en cuenta, en mayor o menor medida, toda la bibliografia que existe sobre su vida y obras. Para el estudio que me propongo son particularmente relevantes en lengua espanola, ademas de los trabajos, ya clasicos, de L. Alonso Getino (3), V. Beltran de Heredia (4) y V.D. Carro (5), los realizados por T. Urdanoz (6), L. Perena (7) y, mas recientemente, por J. Brufau Prats (8), R. Hernandez (9) y p. Castaneda (10). Son de gran ayuda para situar en su contexto historico doctrinal los textos vitorianos desde la perspectiva que los voy a analizar (11). Me refiero a un aspecto muy concreto: el que hace referencia a la naturaleza y fundamentacion de la obligatoriedad de las leyes. Y, ademas, no tendre en cuenta la totalidad del legado literario del maestro salmantino que ha llegado hasta nosotros, sino solo las lecturas de los comentarios a la Prima Secundae (q. 96, a. 4-6), (12) y las relecciones De potestate civili (13), De potestate Ecclesiae prior (14), De potestate Papae et Concilii (15) y De indis. (16).

El estudio se desarrolla en cuatro partes. La primera es una aproximacion, a grandes rasgos, a la concepcion que nuestro autor tiene sobre la autoridad o potestad civil: su naturaleza, relacion con la espiritual o sobrenatural, etc. Se intenta asi describir el marco o la <<mente>> con la que Vitoria aborda la cuestion de las leyes y la solucion de los problemas que puede plantear su aplicacion. (I). La segunda y tercera parte se centran ya en la consideracion de las leyes humanas: primero se estudia cuanto dice relacion a su naturaleza, propiedades, etc. (II); y despues, continuando con esa consideracion, el tema de su obligatoriedad (III). En la utima parte, a modo de sintesis o conclusion, se presentan las <<lineas>> sobre las que se sustenta el planteamiento de Vitoria sobre la normatividad de las leyes humanas. Se debe advertir que la consideracion se centra exclusivamente en las leyes humanas emanadas de la autoridad civil.

1. EL PODER CIVIL O TEMPORAL Y EL PODER SOBRENATURAL

Vitoria es un teologo. Y esa, la Teologia, es la perspectiva con la que examina siempre las cuestiones. Asi es, segun los autores ponen relieve una y otra vez, como el maestro salmantino se adentra tambien en el analisis de los temas politicos y juridicos (17). Eso hace que Vitoria tenga siempre delante en el tratamiento de los temas al hombre que vive: es decir, el que ha sido creado a imagen de Dios y redimido y, por eso, llamado a la vida sobrenatural. Y, como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la sana, eleva y perfecciona, la consideracion de las conductas humanas (tambien en el ambito politico y juridico), si se quiere llegar hasta su plenitud de sentido, exige, por una parte, tener siempre presente la perspectiva sobrenatural y, por otra, conceder la maxima atencion a las exigencias de la naturaleza humana, independientemente de si se trata de cristianos o no, con desarrollo normal o con alguna discapacidad (18). En todas y cada una de las acciones que la persona humana lleva a cabo <<se trata de algo que pertenece al fuero de la conciencia>> (19).

Sin confundir uno y otro plano --el natural y el sobrenatural--, la tesis vitoriana sostiene con claridad que uno y otro de tal manera estan vinculados que no se pueden separar. Si nos referimos al orden juridico, la misma naturaleza humana, como fundamento de ese orden, reclama ya la presencia y la direccion del orden moral y de la ley moral, cuya razon de ser no es otra que servir de ayuda a la libertad humana a fin de que la persona llegue al fin para el que ha sido creada y redimida. Como ser creado a imagen y semejanza de Dios, el ser humano, cuando realiza una determinada accion, no solo decide sobre algo sino sobre si mismo y sobre su relacion con el Creador.

El teologo, al considerar desde la teologia las cuestiones politicas y temporales, no invade un campo que le es ajeno (20), y, a la vez, en esa consideracion, ha de respetar la competencia de otras ciencias como el Derecho, la Filosofia, etc. Asi procede Vitoria, que, aunque plantea y responde siempre a las cuestiones desde la razon iluminada por la fe, primero se acerca a ellas con las luces que le proporcionan la Filosofia y la misma razon natural. No niega --la reconoce expresamente-- la competencia de los juristas en el examen de las cuestiones que afectan a las relaciones entre los pueblos, pero a la vez afirma que <<no son lo suficientemente peritos para poder definir por si semejantes cuestiones>> (21). Se refiere ciertamente a que el metodo de la ciencia juridica no les permite llegar a la consideracion ultima de los temas.

1.1. Relacion y distincion

Debajo del planteamiento de Vitoria sobre la naturaleza y valor del orden juridico y de las leyes humanas late siempre la tesis de la distincion entre el orden natural y el sobrenatural. Cada uno de ellos goza de verdadera autonomia en su propio ambito, pero a la vez, como responden al unico plan de Dios sobre la creacion, guardan entre si una intima relacion y armonia y no se pueden separar. Por eso son igualmente erroneas las posiciones que propugnan la existencia de un poder temporal o juridico sin referencia alguna al poder espiritual, o, por el contrario, las que defienden un poder espiritual de tal naturaleza que haga innecesario un orden juridico y temporal (22). El orden juridico, que es necesario para la vida en sociedad, ha de ser integrado en el orden moral.

El orden juridico y civil no debe su razon de ser al servicio que pueda prestar al orden y poder espiritual o sobrenatural. Tiene una consistencia propia. Si las republicas o sociedades tienen su origen en el derecho divino o natural, ese mismo es el origen de la autoridad y de la potestad civil (23). La autonomia de los poderes publicos en la organizacion de la ciudad temporal es un derecho que dimana de la misma naturaleza humana, comun a todos los hombres y pueblos, por lo que el poder publico, es decir, <<la facultad, autoridad o derecho de gobernar la republica civil>> (24), <<viene de Dios>> (25)>>. Esa tesis, clara y constante de Vitoria, nunca ha de interpretarse, sin embargo, segun ese mismo pensamiento vitoriano, en el sentido de que, <<como todas las cosas humanas se ordenan a la bienaventuranza, que es la salvacion eterna, a la cual los hombres son admitidos o rechazados en el juicio de Cristo>> (26), los poderes publicos no sean autonomos en el campo que les corresponde (27) o que <<tengan recibida del Papa la mera potestad temporal>> (28).

Vitoria examina la naturaleza del orden juridico y del poder civil desde perspectivas diferentes. Una es la que parte de la consideracion de la dimension social del ser humano, que, como tal, necesita de la ayuda de los demas a fin de que pueda vivir y llegar a la perfeccion para la que ha sido destinado. Otra es la de la relacion entre el poder civil o temporal y el espiritual o sobrenatural.

Sobre la primera trata sobre todo en Depotestate civili (29) y en De indis (30). Pero es en De potestate civili donde, siguiendo a Santo Tomas y al Estagirita, expone mas detenidamente su concepcion del poder politico y de la constitucion de la sociedad. El poder civil tiene un origen natural, se fundamenta sobre la sociabilidad natural de la persona humana. La naturaleza social del ser humano reclama que la vida de las personas humanas se desarrolle en la sociedad (31); y, a su vez, esta necesita de la presencia de un orden y, por tanto, de una autoridad que regule el existir de esas personas en la republica o comunidad (32). El fundamento de la autoridad en la sociedad se encuentra en el ser mismo del hombre y, en ultima instancia, en Dios, su Creador. De ahi que --concluye Vitoria-- san Pablo afirme que <<el que resiste al poder resiste a la ordenacion de Dios>> (33). Y esa es tambien la razon de que Vitoria proclame de maneta rotunda que no se puede defender la teoria que propone que el poder de los reyes (de la autoridad civil) derivaria inmediatamente de Dios y la de los que sostienen que el poder de la republica es de derecho divino, pero no el del rey (o de la autoridad) (34). Se trata ademas de una doctrina que vale tambien en el caso de los <<barbaros>> o infieles, porque la naturaleza humana es comun a todos los hombres. No se puede poner en duda que entre los paganos haya legitimos principes y senores, cuando el Apostol pide que se obedezca al poder civil, sin distinciones (35).

En la releccion De indis, en la respuesta a las cuestiones <<si los indios, antes de la llegada de los espafioles, eran verdaderos duenos publica y privadamente>> (36), y <<si el emperador es dueno del mundo>> (37), vuelve sobre el tema y sostiene con nitidez la autonomia del poder civil dentro de cada republica o comunidad politica. En la primera de esas cuestiones afirma que <<antes de la llegada de los espanoles, ellos eran verdaderos senores, publica y privadamente>> (38), con dominio verdadero en sus bienes materiales y en su organizacion de gobierno: sus principes tenian verdadera autoridad>> (39). Se debe --argumenta Vitoria-- a que el derecho y el poder civil o temporal se fundan en la naturaleza humana, comun a todos pueblos (40). Esa doctrina es tambien la que esta detras de la respuesta a la cuestion de si <<el emperador es senor del orbe>>: <<no lo es>> --sostiene Vitoria--, porque, aunque la autoridad civil emerge de la naturaleza, <<la institucion de los poderes publicos en concreto y la designacion del titular de los mismos se debe a las voluntades humanas>> y, segun esas voluntades, los nuevos pueblos tenian ya legitimas y verdaderas autoridades (41). A esa misma tesis responde el tratamiento que se hace en toda la releccion sobre los titulos, tanto legitimos como ilegitimos, para el dominio por los espanoles de las nuevas tierras: se da a entender claramente que el poder constituido que encontraron los espanoles gozaba de verdadera autonomia.

Pero Vitoria --se decia antes-- sigue una segunda perspectiva para afirmar la autonomia del poder civil: es la de su relacion con el orden o poder espiritual. Particularmente se trata asi, es decir de forma expresa, en la cuestion cuarta de la releccion De potestate Ecclesiae prior, en la primera seccion (<<Si la potestad civil esta sometida a la espiritual>>) y en la releccion De indis, cuestion segunda (<<Sobre los titulos no legitimos por los cuales los barbaros del Nuevo Mundo pudieron venir en poder de los espanoles>> [tit. 2]).

En Depotestate Ecclesiae, la posicion de Vitoria, que, en continuidad con el pensamiento de la teologia y canonistica precedente, defiende la superioridad del poder espiritual (42), se apartara, sin embargo, de las tesis medievales teocraticas sobre el poder absoluto de la Iglesia y defendera la distincion clara entre el poder espiritual y el temporal, entre el orden moral y el juridico, entre la Iglesia y el Estado (43). Son de una naturaleza distinta y tienen tambien una finalidad claramente distinta, cada uno perfecto en su ambito: la Iglesia (44) y el Estado (45). Por eso, cada uno de esos ordenes o potestades, aunque estan relacionados entre si, ya que <<la potestad temporal de algun modo se ordena a la espiritual>> (46), en modo alguno seles puede confundir. <<No debe entenderse, pues, que una autoridad [la civil] dependa de la otra [la espiritual] de tal modo que exista solamente por ella, sea como un instrumento suyo, sea como parte --a la manera de la autoridad del pretor o magistrado, que es una parte de la regia potestad--; sino que de suyo es una potestad completa y perfecta y con un fin inmediato propio>> (47). Es evidente, por tanto, entre otras cosas, que <<el Papa no es senor del mundo>> (48), <<el poder temporal no depende del Sumo Pontifice>> (49), <<la potestad civil no esta sometida al poder temporal del Papa>> (50) y <<al Papa no le toca juzgar, al menos por via ordinaria, las causas de los principes, las cuestiones de jurisdiccion y de titulos de los reinos; ni se puede apelar a el en las causas civiles>> (51). Uno y otro poder (el temporal y el espiritual o sobrenatural) tienen su propia autonomia: se ordenan a finalidades distintas y los medios de que disponen para conseguirlas son tambien diferentes.

El tema es retomado de nuevo en la releccion De indis a proposito de <<la autoridad del Sumo Pontifice>>, invocada por algunos como titulo para justificar la posesion por los espanoles de las tierras conquistadas. Aqui, con mas claridad, si cabe, que en Depotestate Ecclesiae, expone las razones por las que el Papa carece de esa autoridad en las cuestiones temporales. Contra el parecer de algunos juristas (52), Vitoria argumenta que <<el Papa no es senor civil o temporal de todo el orbe, hablando de dominio y potestad en sentido propio>> (53): no lo es ni por derecho natural, ni por derecho divino (positivo), ni por derecho humano (54). Y <<es manifiesto>> --anade-- que en la hipotesis de que <<tuviera tal potestad secular en todo el orbe, no podria transmitirla a los principes seculares>> (55). La conclusion es que <<el Papa no tiene potestad alguna temporal sobre aquellos barbaros>> (56). Directamente se habla del motivo por el que el dominio sobre las tierras descubiertas no puede ser conferido por el Papa, pero la doctrina que expone va mas alla del caso particular. El poder civil --esa es la tesis de fondo-- tiene, respecto del poder espiritual, verdadera autonomia en los asuntos temporales. Tan solo le esta subordinado en la medida en que sea necesario para administrar las cosas espirituales (57).

1.2. El poder civil <<sometido>> al espiritual a sobrenatural

Afirmado el origen divino del poder civil y del poder espiritual y, por tanto, la necesaria relacion entre uno y otro, lo que Vitoria se plantea ahora se refiere a los terminos o naturaleza de esa relacion. Detras de esa cuestion y de la solucion que ofrece el maestro salmantino --se insiste de nuevo-- estan las tesis de la unidad del designio divino sobre la creacion y tambien la de la ordenacion del orden natural al sobrenatural. Hay una determinada concepcion de la persona humana sobre la que se asienta su vision del orden juridico, de las leyes humanas.

La persona humana es imagen de Dios y, como tal, es un ser de naturaleza social, sobre la que, como acaba de decirse, se asienta el orden juridico. Pero esa condicion de imagen de Dios es tambien la razon de que sea un ser esencial y naturalmente religioso, es decir, ordenado ya creaturalmente a Dios. La gloria de Dios a traves de la actividad racional de su libertad es su fin ultimo. Ninguna actividad humana queda fuera de esa finalidad. Como ordenacion humana de la sociedad, tampoco el orden juridico, cuya autonomia en su propio ambito debe ser reconocida, es ajeno a esa finalidad de las personas al fin ultimo sobrenatural. Ese es claramente el pensamiento de fondo que sustenta la tesis de Vitoria sobre el <<sometimiento>> del poder civil o temporal al espiritual o sobrenatural.

Vitoria, en Depatestate Ecclesiae, aborda la cuestion tanto en el plano teorico o doctrinal como en el practico, es decir, teniendo en cuenta las circunstancias historicas del momento. Esta segunda perspectiva hace, por ejemplo, que, al hablar del Papa, establezca una distincion entre el poder que le corresponde como senor temporal y como cabeza de la Iglesia (58). Y esa es tambien, me parece, la razon de que, aunque sostiene con nitidez, que <<el Papa no tiene potestad alguna temporal>> (59), afirme que <<en la Iglesia exista alguna potestad o autoridad temporal sobre todo el orbe>> (60), y que en caso de necesidad el Papa pueda ejercer la potestad temporal no solo mediante la espiritual (v. g. por medio de mandatos y censuras), sino tambien directamente mediante un acto de potestad temporal (61). Vitoria se estaria acomodando a la doctrina y procedimiento seguido en su tiempo por la autoridad del Papa en las cuestiones temporales (62).

Cosa diferente es, segun mi opinion, en el plano teorico. Aqui defiende sin ambages que la potestad civil esta sometida a la potestad espiritual (63), aunque no de cualquier manera sino solo <<de algun modo>>, es decir, en cuanto que las disposiciones de la ley civil no pueden ir en detrimento del orden espiritual (64) o ser <<contrarias a la salvacion de las almas y la religion>> (65). y la razon de esa subordinacion --explica repetidamente Vitoria-- no esta en que <<el fin de la potestad espiritual sea mas perfecto que el de la civil>>, sino en que <<el fin de la potestad temporal depende de algun modo del de la espiritual>> (66). Por eso <<no deben considerarse la potestad civil y espiritual como dos republicas opuestas y diferentes, como la de los franceses e ingleses>> (67). Se deriva de ahi, junto a otras cosas, que <<la Iglesia tenga poder temporal en orden al fin sobrenatural>> (68), o que el Papa pueda y deba intervenir en el caso de que <<un acto de gobierno sea opuesto a la salvacion espiritual, o que cierta ley no pueda cumplirse sin pecado mortal, o sea contra el derecho divino, o fomente los pecados>> (69). Son las tesis defendidas despues en la releccion De indis (70).

El tema es considerado por Vitoria en las lecturas a la I-II desde la relacion de las leyes humanas con la ley divina. En la q. 92, a. 1, a proposito de la pregunta <<Si el efecto de la ley es hacer buenos a los hombres>>, sostiene expresamente que la finalidad de la autoridad es <<hacer buenos a los hombres e inducirlos a la virtud>>. Es claro, argumenta Vitoria, que son distintas la potestad civil y la espiritual y tambien lo es la finalidad a la que se ordenan (la felicidad temporal y la felicidad eterna), pero como <<la finalidad de la ley es, sobre todo, el bien comun, que es la felicidad>>, y como <<la mayor parte de la felicidad esta en la virtud, no pueden ser buenos ciudadanos, aunque sean ricos, si no son amantes de la virtud>>. De la finalidad de la ley humana --esa es la consecuencia--forma parte el estar ordenada de algun modo, al menos no oponiendose, a la ley divina o sobrenatural.

2. LAS LEYES HUMANAS

De las leyes humanas trata expresamente en las lecturas sobre las cuestiones 90 a 108 de la I-II, aunque lo hace de una manera muy sucinta y remitiendo, casi sin mas, a la exposicion de Santo Tomas (71). A los textos de esas lecturas hay que anadir algunos lugares de las relecciones, concretamente de las De temperantia (72), De potestate civili y De indis. En cualquier caso, son dos los temas que atraen preferentemente su atencion: el de la naturaleza de las leyes humanas y el de su obligatoriedad. En este apartado nos fijamos en el primero. (El segundo se considera despues, en el tercer apartado).

2.1. Las leyes humanas <<justas>>

No es dificil advertir que el discurso de Vitoria sobre las leyes humanas se asienta sobre unas premisas, la primera de las cuales es que solo son verdaderas leyes las que son justas; la segunda es que son justas en la medida en que, al menos, no se oponen a la ley natural.

Para que las leyes humanas sean justas --senala Vitoria, siguiendo a Santo Tomas-- es necesario que reunan estas tres condiciones: <<primera, potestad competente en el que la da; segunda, el fin, es decir, que la ley sea para el bien comun, y tercera, la forma, o que imponga las cargas a los subditos con justa proporcion de iguaidad>> (73).

Solo cumple la primera de esas condiciones <<aquel que ejerce el cuidado de la comunidad, porque este se cuida del bien comun al que se ordena la ley>> (74). De ahi que no corresponda hacer leyes a cuaiquiera. A la segunda condicion se debe que <<el legislador atienda solo al bien de la republica>> (75), <<la ley no mire los casos particulares>> y que <<para dar una ley universal basta que sea casi siempre conveniente, o en la mayoria de los casos>> (76). <<Los legisladores humanos pueden atender a lo que sucede casi siempre, aunque algunas veces no suceda, y dar leyes universales y para todos los casos>> (77). Segun la tercera condicion, para que la ley humana sea justa es necesario que, ademas de tener un fin u objeto bueno, sea tolerable y razonable (78), es decir, <<sin gran violencia e incomodo para los subditos>> (79). Por eso, como caso practico, concluye que seria <<una ley intolerable aquella por la cual un hombre fuese obligado a abandonar la religion heredada de sus padres bajo un castigo tan atroz (bajo pena de muerte o destierro)>> (80).

Las condiciones apuntadas se observan en las leyes humanas, es decir, son justas cuando, al menos, no se oponen a la ley natural (es la segunda de las premisas de la argumentacion vitoriana). <<Toda ley hecha por hombres deriva de la ley natural>> (81), sostiene expresamente Vitoria. Es asi porque la justicia de las leyes viene de la conformidad o no repugnancia con la ley eterna de la que derivan todas las leyes (82). Eso, sin embargo, no equivale a afirmar que las leyes humanas sean divinas (83) o que corresponda a la ley humana reprimir todos los vicios (84).

2.2. Necesidad

El fundamento de la existencia y necesidad de las leyes humanas se encuentra en la sociabilidad del ser humano. Lo exige la naturaleza de la persona humana inclinada constitutivamente a vivir en sociedad. No es una consecuencia introducida en las relaciones interpersonales por el desorden del pecado (85). Las leyes humanas no solo son utiles sino necesarias (86). Son tan necesarias para el gobierno que sin ellas no puede subsistir la republica (87). Sin algunas leyes humanas el derecho divino de ninguna manera se podria cumplir o al menos dificilmente (88).

3. LA OBLIGATORIEDAD DE LAS LEYES HUMANAS

La cuestion se plantea en relacion con las leyes justas, y una vez que hayan sido promulgadas, el requisito necesario para que gocen de la fuerza propia de la ley (89). Las leyes injustas no obligan (90).

3.1. La naturaleza de la obligatoriedad de las leyes humanas

Vitoria aborda la cuestion de manera expresa en las lecturas a la q. 95 de la I-II y en la conclusion tercera de la releccion Depotestate civili. En ambos casos, su tesis, referida a las leyes civiles, es clara: <<Las leyes y constituciones de los principes de tal manera obligan, que los transgresores son reos de culpa en el fuero de la conciencia>> 91. <<Obligan --puntualiza expresamente-- bajo pena de pecado y culpa>> (92). Es una cuestion que, contra lo que afirman algunos, no se puede poner en duda (93), ya que la ley humana y la ley divina, si bien difieren en no pocas cosas (94), convienen, sin embargo, en la fuerza de obligar: <<Nada diferencia en cuanto a la obligatoriedad a las leyes humanas de las divinas>> (95). Es debido a que las leyes humanas <<proceden de Dios>>, ya que <<no solo se llama obra de Dios lo que El solo por si mismo produce, sino tambien lo que hace por medio de las causas segundas>> (96).

Esa equiparacion de la ley humana con la ley divina en modo alguno es, en el pensamiento de Vitoria, una puerta abierta al positivismo juridico. Solo son leyes verdaderas las que son justas y, por tanto, solo estas obligan. Pero la razon o motivo de la justicia de la ley es diferente si se trata de leyes divinas o de leyes humanas: en las primeras es suficiente que procedan de la voluntad de Dios (97), por lo que hacer algo o evitarlo es bueno o malo por el mero hecho de estar mandado o prohibido (98); en las leyes humanas, en cambio, se requiere, ademas de comportar la voluntad del legislador que quiera obligar, que sean utiles a la sociedad y coherentes o acordes con las demas leyes (99). El valor normativo de la ley humana deriva en ultima instancia de la ley divina. Y de este modo, como se vera despues, la conformidad con la ley divina es uno de los criterios para discernir el grado de su obligatoriedad. Los ejemplos aducidos para explicar de que maneta las leyes humanas hacen que lo mandado sea bueno o malo dan a entender claramente que se esta refiriendo a leyes que versan sobre materias en si indiferentes (100).

Una cuestion relacionada es la de la obligacion del legislador de observar la ley y si esa obligacion es tambien en el fuero de la conciencia. Lo hace tanto en el comentario a la I-II como en las relecciones De potestate civili como en De potestate Papae et Concilii. En todos esos lugares sostiene que la autoridad civil esta obligada a la ley humana en el fuero de la conciencia y no solo por razon del escandalo sino porque es miembro de la republica (101). Del legislador depende dar las leyes, pero la obligatoriedad deriva de una razon superior, no de su voluntad (102).

3.2. El grado de la obligatoriedad de las leyes humanas

El autor salmantino se detiene a continuacion en la consideracion de dos cuestiones relacionadas con la obligatoriedad de las leyes humanas: la gravedad o densidad de la obligatoriedad y la del discernimiento o modo de conocer esa obligatoriedad. Para Vitoria, en contra de la opinion de otros autores como Gerson y Durando, no hay duda de que <<las leyes humanas pueden obligar por su propia virtud bajo pecado mortal>> y no solo <<cuando es por desprecio>>. De todos modos, la respuesta que ofrece para conocer el grado de obligatoriedad consiste en decir que se debe proceder de manera similar a como se hace cuando se trata de las leyes divinas. <<Para conocer como y cuanto obligan aquellas [las humanas], hemos de considerarlas como si fuesen divinas>> (103). <<Lo mismo hay que decir de las leyes civiles, que [su obligatoriedad] hay que considerarla en la naturaleza de las cosas, depende del objeto mismo>> (104).

Respecto de la existencia de leyes meramente penales, Vitoria tiene una posicion que se puede calificar como dubitativa. Mientras que en las lecturas a la I-II niega que se den leyes meramente penales (105), en De potestate civili admite su existencia si bien <<solo cuando consta de la voluntad del legislador de no obligar mas que a la pena>> (106).

3.3. Otras cuestiones relacionadas

La obligacion de no observar la ley humana puede deberse a causas multiples y variadas. Una de ellas es si cesa la razon de la ley, es de)) cir, <<si cesa el fin y objeto, cesa la razon de darla y de que se conserve (107) . Aunque ha de tratarse de que cese la razon o motivo de la ley para todos y no para alguno en particular, ya que <<en los preceptos hay que atender a la razon general, no a lo particular>> (108).

Otra de las causas de cesar la obligacion de cumplir la ley es la dispensa de la ley (<<quitar la obligacion de cumplir la ley>> (109) por parte de la autoridad competente. A proposito de la dispensa de las leyes humanas por parte del Papa (pero la doctrina se debe aplicar a la autoridad civil respecto de las leyes civiles), la posicion de Vitoria es terminante: no cabe dispensa en el derecho divino (natural y positivo), que es inmutable (110); tampoco es posible la dispensa de las leyes humanas que son necesarias para cumplir el derecho divino (111). En las demas leyes humanas solo se puede dispensar si se da una causa justa (112) o razonable (113). Pero <<no es causa legitima de dispensa la que busca solo el bien privado>>, aunque conlleve perjuicio para el bien comun (114). y <<cuando se dispensa una ley humana, no se hace que sea desobedecida, lo cual seria en contra de la ley natural y del mandamiento divino, sino que la ley deja de serlo en aquel caso particular>> (115).

En este contexto, el maestro Vitoria plantea <<la cuestion de como hay que proceder en el caso de que haya una causa razonable de dispensa de la ley humana, no es posible acudir al legislador y es seguro que dispensaria si estuviera alli presente>>. La respuesta es que, en esa hipotesis, no se estaria obligado a la observancia de esa ley. Esta se observaria no a la letra sino intencionalmente, ya que <<observar la ley iria contra la intencion misma de la ley>> (116).

4. CONCLUSION

El interes por el hombre es una de de las caracteristicas de la Escuela de Salamanca. Esa es siempre la perspectiva desde la que los maestros salmantinos y, de manera particular el fundador de la Escuela, se acercan a las cuestiones y ofrecen las soluciones a los problemas que reclaman las situaciones del momento. Es lo que ahora muy brevemente, a modo de conclusion, intentare poner de relieve haciendo emerger las que, a mi entender, constituyen como las lineas maestras de la antropologia de Vitoria sobre las que sustenta su pensamiento sobre la normatividad u obligatoriedad de la ley en los escritos que acabamos de analizar. El valor y legitimidad de las leyes humanas --es la tesis de Vitoria-- deriva de la naturaleza de la persona humana que necesita de la vida en sociedad y, a su vez, esta necesita una autoridad para desarrollarse adecuadamente. Consecuentemente solo gozaran de la condicion de leyes verdaderas, las que contribuyan a o, al menos, no impidan el desarrollo y perfeccion de la persona humana.

El hombre que contempla Vitoria, en la vision que presenta de las leyes humanas, es el que vive y se desenvuelve en las coordenadas de tiempo y lugar del siglo XVI: el que ha sido creado por Dios <<a su imagen y semejanza>> y, redimido por Cristo, ha sido llamado a la vida sobrenatural. Por eso, para penetrar en el alcance y significado de lo que comporta esa conviccion, es necesario acudir a la Revelacion. El Vaticano II proclamara, en esa misma linea, que es Cristo quien <<manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacion>> (117). De ahi que afirme con fuerza que solo desde la teologia, como ciencia de la fe, sera posible encarar en toda su profundidad las cuestiones que afectan al ser humano y su actividad.

No es dificil adivinar que debajo de esa conviccion discurre una argumentacion con unas premisas, la primera de las cuales es que la consideracion de los temas relacionados con la conducta humana, si se quiere llegar a la plenitud de sentido que conllevan, exige siempre no prescindir de su dimension moral o etica y, por lo tanto, una determinada <<idea>> de hombre; pero --es la segunda premisa-- esta <<idea>> o concepcion del hombre responde a la verdad (lo que <<es>> y <<esta llamada a ser>> la persona humana) en la medida en que, por lo menos, no contradice la que nos da a conocer la historia de la salvacion. Es una consecuencia clara de las verdades de la Creacion y de la Redencion.

Esta fundamentacion antropologico-teologica del orden juridico no hace inutil un acercamiento al tema de las leyes desde la perspectiva que proporcionan las luces de la sola razon humana. La razon, al ser iluminada por la luz de la fe, no solo no pierde ninguna de sus capacidades naturales, sino que, al contrario, es sanada y perfeccionada de manera que pueda realizarlas con exito (118). Sobre esta tesis --en el fondo, la de que la gracia no destruye la naturaleza o, con otras palabras, que uno de los efectos del orden de la Redencion es llevar a plenitud al de la Creacion-- se apoya otra de las lineas del tratamiento de Vitoria sobre la ley. Lo que hace a la persona sujeto de derechos y deberes es su racionalidad y esta es propia de todo ser humano, por el solo hecho de ser imagen de Dios. Y como, en cuanto tales, todos los hombres y todos los pueblos son absolutamente iguales, no hay duda de que, aunque no se hayan incorporado por el bautismo al orden de la redencion y vivan en la infidelidad, pueden formar republicas, emanar verdaderas leyes, etc. Ese mismo motivo hace que tampoco el pecado destruya la capacidad juridica de las personas y de los pueblos.

De esta fundamentacion antropologica Vitoria hace depender tambien la autenticidad de las leyes humanas. En erecto, segun sostiene repetidamente, uno de los requisitos necesarios de las leyes humanas es que emanen de la autoridad competente. Esto, sin embargo, no es suficiente; se requiere tambien que sean justas, es decir, que ademas esten ordenadas al bien comun. Por eso no podria ser considerada como verdadera ley la que se opusiera al logro de esa finalidad y se orientara a promover el bien de unas personas particulares o de algunos grupos determinados. Para Vitoria no puede haber contradiccion entre el bien de la comunidad o bien comun y el bien particular, ya que la ley esta ordenada al bien comun en la medida en que contribuye al bien particular. No cabe esa contraposicion porque la ley de la naturaleza es una para todos; y si, por esa naturaleza estamos obligados a amamos a nosotros mismos, esa misma naturaleza pide que el buscar el bien de los demas sea la serial de la autenticidad de ese amor. La ley natural, universal y permanente, impide la confrontacion entre el bien comun y el bien de la persona. Es una exigencia reclamada por la fundamentacion antropologica del orden juridico.

Cosa muy distinta es la limitacion, en determinadas circunstancias, de los derechos particulares frente a las exigencias del bien comun, ya que la observancia del bien comun es entonces el camino para conseguir el bien particular. Es lo que ocurre, por ejemplo, en el caso de las limitaciones a los derechos de propiedad si asi lo exige el bien comun: si se procede de una manera justa, la limitacion de esos derechos ayuda a la persona a usar de los bienes materiales segun el fin al que estan destinados y, por eso, a realizar el bien particular de la persona.

Por ultimo y con referencia ya a la obligatoriedad de las leyes, se constata que Vitoria la argumenta tambien a partir de la antropologia. En sintesis, este es su razonamiento: las leyes humanas obligan en conciencia, es decir, no solo a la pena sino tambien a la culpa. Y como esta fuera de toda duda que una obligacion de esa indole solo puede venir de Dios, hay que concluir que si las leyes humanas obligan en conciencia es porque proceden en ultima instancia de la autoridad de Dios. Eso es claro --prosigue el razonamiento vitoriano-- en las leyes que son aplicacion o derivacion inmediata de la ley divina (natural o divino positiva). Pero tambien lo es en aquellas que versan sobre otras materias o ambitos, siempre que procedan de la autoridad legitima y esten ordenadas al bien comun. Y la razon esta en que esa autoridad ha sido constituida como una exigencia de la naturaleza social de los que forman la sociedad que han sido disenados asi por el Creador. La designacion de los titulares del poder juridico corre a cargo de la comunidad o republica, pero la autoridad viene de Dios.

Muchas mas cosas pueden encontrarse en los textos del maestro salmantino. Lo que acaba de decirse pretende solo suscitar en el hombre de hoy el interes por buscar en los grandes autores respuestas a los problemas y cuestiones con que se encuentran. Evidentemente estos son distintos. Pero siempre, en todos ellos, es afectada la persona; y la naturaleza humana es la misma, cualesquiera que sean la epoca o el lugar de su existencia. De ahi la conveniencia de mirar al pasado, las soluciones de la historia. Sobre todo cuando, como en el caso que nos ocupa, el amor y el respeto a la dignidad humana es la perspectiva desde la que se abordan las cuestiones. De esa maneta la historia es luz que ilumina el presente y el futuro.

Augusto SARMIENTO

Facultad de Teologia

Universidad de Navarra

PAMPLONA

(1.) Organizado por el Institut fur Philosophie de la Goethe-Universitat, en Frankfurt am Main (19-21 de diciembre de 2008).

(2.) Organizado por la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad de Navarra sobre el tema: <<Mas alla de lo Medieval>>. (La modernidad de los pensadores del Siglo de Oro Espanol) (25-26 de septiembre de 2008).

(3.) El Maestro fray Francisco de Vitoria. Su vida, doctrina e influencia, Madrid 1930. En relacion con el tema de nuestro estudio se pueden consultar del mismo autor: El maestro Fr. Francisco de Vitoria y d renacimiento teologico del siglo XVI, Tip. de la <<Rev. de Arch., Bibl. y Museos>>, Madrid 1914 (especialmente el capitulo XVI, 128-143).

(4.) Miscelanea Beltran de Heredia: coleccion de articulos sobre la teologia espanola, Ope, Salamanca 1972; Francisco de Vitoria, Labor, Barcelona 1939; V. BELTRAN DE HEREDIA, C. BARCIA TRELLES y R. GARCIA VILLOSLADA, Fray Francisco de Vitoria, fundador del Derecho Internacional Moderno (1546-1946), Ediciones Cultura Hispanica, Madrid 1946.

(5.) La Teologia y los teologos-juristas espanoles ante la conquista de America, Universidad de Sevilla, I-II, Madrid 1944. Para el estudio que presentamos ofrecen un indudable interes los capitulos II [137-228], III [229-346)], IV [347-444] del tomo I y el capitulo VII [147-177] del tomo II. Permiten conocer los antecedentes de planteamientos con los que Vitoria abordara las cuestiones relacionadas con la conquista de America, el ambiente teologico juridico en los tiempos de la conquista y la doctrina sobre esos temas del maestro salmantino. Se puede afirmar que es una obra que no ha sido superada.

(6.) Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones Teologicas, BAC, Madrid 1960.

(7.) De las obras que dicen relacion con el aspecto de Vitoria que analizamos cabe enumerar: La idea de justicia en la conquista de America, Mapfre, Madrid 1992 (especialmente la parte II, 87-160); La Escuela de Salamanca. Proceso a la conquista de America, CSIC, Madrid 1986 (sirve para conocer las coordenadas del pensamiento de Vitoria sobre la conquista); Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La Etica de la conquista de America, CSIC, Madrid 1984.

(8.) La Escuela de Salamanca ante el descubrimiento del Nuevo Mundo, San Esteban, Salamanca 1989. El libro consta de nueve capitulos publicados como articulos en revistas especializadas o dictados como ponencias en congresos. Para nuestro proposito tienen mas interes el segundo [<<Perspectivas humanistas en la concepcion juridica vitoriana>>, 49-58] y el noveno [<<La doctrina iusnaturalista de la Escuela de Salamanca y su proyeccion en el Nuevo Mundo>>, 171-176].

(9.) Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento internacionalista, BAC, Madrid 1995. Los aspectos mas relacionados con nuestro estudio pertenecen a la segunda parte [<<Doctrina internacionalista de Francisco de Vitoria>>]: los capitulos primero [<<El origen del poder>>, 157-162], segundo [<<?Donde reside el poder?>>, 163-166] y quinto [<<La obligatoriedad de las leyes civiles>>, 183-190]. A esta obra nos referimos en este trabajo siempre que citamos a este autor. Relacionada con esta tematica, es la obra del mismo autor: Derechos humanos en Francisco de Vitoria, San Esteban, Salamanca 1984.

(10.) La teocracia pontifical en las controversias sobre el nuevo Mundo, UNAM, Mexico 1996. Sobre todo el capitulo XV, dedicado a exponer la doctrina de Vitoria respecto a la teocracia: 424-461.

(11.) Se relacionan con nuestro tema, si bien su atencion se centra sobre todo en el derecho de gentes: B. HAMILTON, Political thought in Sixteenth-century Spain: a study of political ideas of Vitoria, Soto, Suarez and Molina, Clarendon Press, Oxford 1963. Sobre el pensamiento politico de la Escuela de Salamanca, especialmente desde su significacion economica; J. HOFFNER, La etica colonial espanola del Siglo de Oro. Cristianismo y dignidad humana, Cultura Hispanica, Madrid 1957 (es una obra clasica en este ambito); J. BROWN SCOTT, The Spanish origin of international law I. Francisco de Vitoria and Law of Nations, Oxford 1934 (ayuda a conocer la significacion de la Escuela de Salamanca en la formacion del derecho internacional); E. NYS, Le droit des gens et les anciens jurisconsultes espagnols, La Haya 1914 (sobre la proyeccion del pensamiento de Vitoria en el derecho de gentes).

(12.) Los comentarios, recogidos por estas lecturas, pertenecen al curso 1533-1534. En nuestro estudio nos servimos de la edicion realizada por V. BELTRAN DE HEREDIA, Comentarios al tratado de la ley (I-II, qq. 90-108): fragmentos de relecciones, dictamenes sobre cambios, CSIC, Madrid 1952. Sobre los manuscritos de las lecturas vitorianas sigue siendo muy util la obra de este autor: Los Manuscritos del Maestro Fray Francisco de Vitoria O. P., Tipografia Moderna, Valencia 1928. En esta misma linea se situa nuestro estudio: <<Lecturas ineditas de F. de Vitoria: Bases para la edicion critica>>, en Scripta Theologica, 12 (1980), 575-592.

(13.) Fue pronunciada en la Navidad de 1528. Son muchas y variadas las ediciones que ya desde el primer momento, han tenido esta y las demas relecciones del maestro Vitoria. Entre las mas recientes hay que senalar en lengua inglesa: A. PADGEN y J. LAWRENCE (eds.), Vitoria Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge; en aleman: U. HORST, H.-G. JUSTENHOVEN y J. STUBEN (hrgs.), Francisco de Vitoria. Vorlesungen, Band I, Kohlhammer, Stuttgart 1995; Band II, Kohlhammer, Stuttgart 1997). En nuestro estudio, cuando acudimos a las relecciones, nos servimos de la edicion, en version latina y castellana, realizada por T. URDANOZ, o.c., 149-195. (En el trabajo nos referimos a ella con las siglas DPC, seguidas de una numeracion en arabigos que indican las paginas en la edicion de Urdanoz). Esta edicion va precedida de una amplia <<introduccion>> en cuatro apartados: I. <<Composicion, caracteristicas y contenido>> (108-114; II. <<Origen natural y divino del poder civil>> (114-126); III. <<Institucion del poder civil en concreto>> (126-147). IV. <<Obligatoriedad de las leyes civiles>> (147-148). Es la mas sistematica de todos las relecciones de Vitoria: cfr. R. HERNANDEZ, o.c., 157.

(14.) Los datos internos y externos llevan a senalar el ano 1532 (finales del curso 1531-1532), como la fecha mas segura de su celebracion. La edicion de T. URDANOZ, o.c., 242-327, se acompana con una <<introduccion>> que consta de cinco apartados: I. <<Tiempo de composicion, fuentes y contenido>> (196-200). II. <<Existencia de la autoridad espiritual en la Iglesia>> (200-207). III. <<Efectos de la potestad espiritual>> (207-214). IV. <<Origen de la potestad eclesiastica>> (214-217). V. <<Relaciones entre la potestad eclesiastica y la civil>> (217-241). Nos referimos a ella con las siglas DP1 y, como en el caso anterior y tambien para las demas relecciones, la cifra en arabigos indica las paginas en la edicion de Urdanoz.

(15.) Vitoria dicta esta releccion (en adelante DPPC) entre abril y junio de 1534. Los puntos que forman la <<introduccion>> de la edicion de Urdanoz (o.c., 439-490) son: I. <<Composicion, significado y contenido>> (410-413). II. <<Indispensabilidad del Derecho Natural y Divino>> (413-415). III. <<El Papa sobre el Concilio. Validez del decreto "irritante">> (415-419). IV. <<La practica de las dispensas pontificias y su licitud>> (420-423). V. <<Resistencia a los abusos eclesiasticos y convocacion del Concilio>> (423-429).

(16.) Esta releccion (en adelante DI) es pronunciada por Vitoria en 1539. La <<introduccion>> a la edicion de Urdanoz (o.c., 641-726) lleva un amplio y documentado estudio: I. <<Estructura, fuentes, significacion historica>> (491-514). II. <<Presupuesto y fundamento general>> (514-523). III. <<Titulos ilegitimos alegados para la conquista de America>> (523-549). IV. <<Los titulos legitimos y el orden internacional>> (549-640).

(17.) Cfr. J. BRUFAU PRATS, o.c., 51.

(18.) Como aplicacion de esta doctrina en relacion con el dominio sobre sus propiedades por parte de los no cristianos, cfr. DI, 660: <<Ex his omnibus sequitur conclusio: Quod barbari nec propter peccata alia mortalia, nec propter peccatum infidelitatis impediuntur quin sint veri domini, tam publice quam privatim>>. Sobre la misma cuestion en el caso de los privados del uso de la razon, cfr. DI, 664: <<Sed de amentibus quid? Dico de perpetuo amentibus nec habent, nec est spes habituros usum rationis. (...) Et quidquid sit de hoc, sit quarta propositio: Nec ex hac parte impediuntur barbari ne sint veri domini>>. Cfr. J. BRUFAU PRATS, o.c., 51.

(19.) DI, 649: <<Et cum agatur de foro conscientiae hoc spectat ad sacerdotes, id est ad Ecclesiam definire>>.

(20.) DPC, 150: <<Officium ac munus theologi tam late patet, ut nullum argumentum, nulla disputatio, nullus locus alienus videatur a theologica professione et instituto>>.

(21.) DI, 649: <<Secundo dico, quod haec determinatio non spectat ad iurisconsultos vel saltem norl ad solos illos. Quia cum illi barbari, ut statim dicam, non essent subiecti iure humano, res illorum non sunt examinandae per leges humanas sed divinas, quarum iuristae non sunt satis periti ut per se possint huiusmodi quaestiones definire>>.

(22.) Cfr. T. URDANOZ, o.c., 224-225; V.D. CARRO, o.c., I, 153.

(23.) Cfr. DPC, 158; 162.

(24.) DPC, 165: <<Potestas publica est facultas, auctoritas sive ius gubernandi rempublicam civilem>>.

(25.) DPC, 165-166: <<Quatenus ad publicam potestatem spectat, ostendimus publicas potestates esse a Deo, atque adeo iustas et legitimas>>; cfr. ibid., 151; 158, etc. Vitoria usa indistintamente los terminos <<potestas>> y <<auctoritas>>, pero siempre en el sentido de <<poder moral de dirigir a otros>>: cfr. T. URDANOZ, o.c., 203. Sobre <<Dios, fuente suprema del poder,, en Vitoria, cfr. R. HERNANDEZ, o.c., 157-158.

(26.) Cfr. DPC, 176.

(27.) Cfr. DPC, 159: <<Constitutione ergo divina respublica hanc potestatem habet. Causa vero materialis, in qua huiusmodi potestas residet Jure naturali et divino, est ipsa respublica, cui de se competit gubernare seipsam et administrare, et omnes potestates suas in commune bonum dirigere>>. En De potestate Ecclesiae Prior (DPE1, 293-293) expone esta misma doctrina en tres proposiciones, a proposito de la relacion entre la potestad del Papa y el poder temporal: <<Prima propositio: Papa non est dominus orbis>> (293-295); <<Secunda propositio: Potestas temporalis non dependet a Summo Pontifice sicut aliae potestates inferiores, pura sicut episcopatus, aut curatus, aut aliae potestates spirituales>> (295-297); <<Tertia propositio: Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae,, (297-299).

(28.) Cfr. DPE1, 295-297.

(29.) Sobre la concepcion de la sociedad y del poder civil en esta releccion, ademas de T. URDANOZ, o.c., 115-147, puede consultarse: C. LOPEZ HERNANDEZ, Ley, Evangelio y Derecho Canonico en Francisco de Vitoria, Universidad Pontificia, Salamanca 1981, 152-156.

(30.) Cfr. R. HERNANDEZ, o.c., 160-161.

(31.) DPC, 156-157: <<Cum itaque humanae societates propter hunc finem constitutae sint, scilicet ut alter alterius onera portaret, et inter omnes societates societas civilis ea sit in qua commodius homines necessitatibus subveniant, sequitur communitatem esse (ut ita dixerim) naturalissimam communicationem naturae convenientissimam (...) Patet ergo fontem ei originem civitatum rerumque publicarum non inventum esse hominum, neque inter artificiata numerandum, sed tanquam a natura profectum, quae ad mortalium tutelam et conservationem hanc rationem mortalibus suggessit>>.

(32.) DPC, 159-160: <<Atque ex eodem capite statim consequitur eumdem esse finem eamdamque necessitatem publicarum potestatum. (...) Et si respublicae societatesque iure divino seu naturali sunt constitutae, potestates etiam sine quibus respublicae starc non possent>>.

(33.) Cfr. DPC, 158-159: <<Si ergo Deus necessitatem istam atque inclinationem hominibus dedit, ut nisi in societate et sub alia potestate regere non possent, hoc ipsum Deo auctori acceptum referre necesse est. Quae enim apud omnes naturalia sunt, a Deo auctore naturae, sine dubio sunt; qui enim dar speciem rei seu formam, ut idem Aristoteles ait, dat ad speciem seu formam consequentia. Quamobrem etiam Paulus admonet: Qui potestati resistit, Dei ordenationi resistit>>.

(34.) Cfr. DPC, 161-166. Cfr. T. URDANOZ, o.c., 119-120; C. LOPEZ HERNANDEZ, o.c., 155-156.

(35.) DPC, 165: <<Nec omnino est dubitandum quin apud ethnicos sint legitimi principes et domini, cum apostolus in locis supra dictis, obediendum potestatibus et principibus et tote tempore servire praecipiat, qui certo eo tempore omnes erant infideles>>. Cfr. L. PERENA, La idea de justicia en la conquista de Amarica, cit., 109-113.

(36.) Cfr. DI, 650-666.

(37.) Cfr. DI, 667-678.

(38.) DI, 666: <<Restat nunc conclusio certa: Quod antequam hispani ad illos venissent illi erant veri domini, et publice et privatim>>.

(39.) Cfr. DI, 650-651 : <<In contrarium (quod barbari non essent vere domini ante adventum hispanorum) est: Quia illi erant in pacifica possessione rerum et publice et privatim. Ergo omnino (nisi contrarium constet) habendi sunt pro dominis. Neque in dicta possessione perturbandi>>. Cfr. T. URDANOZ, o.c., 518.

(40.) Cfr. V.D. CARRO, o.c., I, 413-431.

(41.) DI, 666 (el texto en la nota 36). Cfr. T. URDANOZ, o.c., 525.

(42.) DPE1, 292: <<Nec revoco in disputationem utra ex duabus potestatibus sit perfectior. Est enim inconfesso spiritualem esse longe praestantiorem et eminentiorem et supremae dignitatis>>.

(43.) Vitoria expone su pensamiento en unas cuantas proposiciones: la. <<Papa no est orbis dominus>> (293-295); 2a. <<Potestas temporalis non dependet a Summo Pontifice sicut aliae potestates inferiores>> (295-297); 3a. <<Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae>> (297-299); 4a. <<In Papa nulla est potestas mere temporalis>> (299-300); 5a. <<Temporalis potestas non dependet a spirituali omnino, eo modo quo ars sive facultas inferior dependet a superiori>> (301-302); 6a. <<His non obstantibus, potestas civilis aliquo modo subiecta est non potestati temporali Summi Pontificis, sed potestati spirituali>> (302-304); 7a. <<In Ecclesia est aliqua potestas et auctoritas temporalis in toto orbe>> (304-305); 8a. <<In ordine ad tinem spiritualem Papa habet amplissimam potestatem temporalem supra omnes principes et reges et imperatores>> (308-316).

(44.) DPE1, 254.

(45.) DPE1, 298: <<Sed potest confirmari, quia respublica temporalis est respublica perfecta et integra. Ergo non est subiecta alicui extra se, alias non esset integra>>.

(46.) DPE1, 301-302: <<Sed nihilominus temporalis potestas est aliquo modo, ut supra dictum, ordinata ad potestatem spiritualem>>.

(47.) DPE1, 301: <<Non est ergo sic intelligendum quod una pendet ab alia quod sit praecise propter illam, vel tanquam instrumentum eius vel tanquam pars illius, sicut potestas praetoris est pars regiae potestais. Sed est integra et perfecta potestas in se et propter proprium tinem inmediate>>.

(48.) DPE1, 293: <<Papa no est orbis dominus>>. No hay fundamento alguno en la Sagrada Escritura que apoye esa teoria: <<Certe hoc nullum habet fundamentum in scripturis, nec usquam legimus hanc potestatem datam Apostolis a Christo, nec ipsos ea usos, nec docuisse se habere aliquod tale dominium, nec ipse Papa unquam agnovit hanc potestatem. Immo oppositum testatur in multis locis, ex quibus aliqua adducta sunt, et aperte doctissimus Innocentius in cap. Per venerabilem (Qui filii sint legitimi), dicit, se non habere potestatem in temporalibus supra regem Franciae>> (DPE1, 295).

(49.) DPE1: <<Potestas temporalis no dependet a Sumo Pontifice, sicut aliae potestates inferiores, pura sicut episcopatus, aut curatus, aut aliae potestates spirituales>>.

(50.) DPE1, 297: <<Tertia propositio: Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae>>.

(51.) DPE1, 298: <<Ex his propositionibus sequitur corollarium manifeste, quod Papa non habet iudicare via ordinaria de causis principum aut iurisdictionum et regnorum titulis, nec potes ad eum appellari in causis civilibus>>.

(52.) Cfr. DI, 680.

(53.) DI, 678: <<Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis, loquendo proprie de dominio et potestate civi|i>>.

(54.) DI, 678-679: <<Quia non potest ei convenire dominium (civilem aut temporalem) nisi iuri naturali aut divino, aut humano. Naturali aut humano certum est quod non. De divino nullum profertur. Ergo frustra asseritur et voluntarie. Et quod Dominus dixit Perro: Pasce oves meas, satis ostendit esse potestatem in spiritualibus, et non in temporalibus>>.

(55.) DI, 680: <<Secunda propositio: Dato quod Summus Pontifex haberet talem potestatem saecularem in toto orbe, non posset eam dare principibus saecularibus>>.

(56.) DI, 682: <<Quarta conclusio: Papa nullam potestatem temporalem habet in barbaros istos neque in alios infideles>>.

(57.) DI, 680: <<Tertia propositio: Papa habet potestatem temporalem in ordine ad spiritualia, id est, quantum necesse est ad administrationem rerum spiritualium>>.

(58.) DPE1, 297: <<Tertia propositio: Potestas civilis non est subiecta potestati temporali Papae. (...) Sed dico non esse subiectam ei tamquam domino temporali>>.

(59.) DPE1, 299: <<Quarta propositio: In Papa nulla est potestas mere temporalis>>.

(60.) DPE1, 304: <<Septima propositio: In Ecclesia est aliqua potestas et auctoritas temporalis in toto orbe>>.

(61.) Cfr. DPE1, 306-307.

(62.) P. CASTANEDA (o.c., 430) afirma que la aparente contradiccion en los textos de Vitoria puede explicarse con una distincion entre el poder temporal en sentido estricto (aquel que se ordena a un fin temporal) y el poder temporal ordenado a un fin no temporal; y, en ese caso, Vitoria estaria hablando <<no de un poder temporal del papa que antes ha negado, sino de un poder del romano pontifice en las cosas temporales>>. Sostiene tambien que, aunque cabe esa distincion, <<hay que contar con el peso de la tradicion teocratica>>, al que Vitoria habria cedido de alguna manera.

(63.) DPE1, 297 (cfr. el texto en la nota 56).

(64.) Cfr. DPE1, 302: <<Sed tinis temporalis potestatis dependet a fine spirituali aliquo modo. Ergo etiam potestas civilis a spirituali>>.

(65.) DPE1, 308-309: <<Si Papa diceret talem administrationem non expedire gubernationi temporali reipublicae, Papa non esset audiendus, quia hoc iudicium non spectat ad eum, sed ad principem. Et dato quod verum esset, nihil ad auctoritatem Papae. Eo ipso quod non sit contrarium saluti animarum et religioni, cessat officium Papae. Sed si Papa dicat talem administrationem cedere in detrimentum salutis spiritualis, ut quod talis lex servari non posset sine peccato mortali aut esset contra ius divinum, aut esset fomentum peccatorum, standum esset iudicio Pontificis, qui rex non habet iudicare de rebus spiritualibus, ut supra dictum est>>.

(66.) DPE1, 303: <<Nec valet dicere quod, licet hoc sit verum, tamen hoc non est de ratione subiectionis aut dependentiae, sed quia finis potestatis spiritualis est perfectior quam civilis et ideo ex ordine caritatis debet praeponi bonum spirituale bono temporali. Hoc, inquam, non valet. Nam si potestas temporalis non aliquo modo subiiceretur spirituali et ordinaretur ad illam, dato quod bonum spirituale esset maius, non inde nasceretur obligatio ad conservandum bonum spirituale cum detrimento boni temporalis>>.

(67.) DPE1, 302-303: <<Itaque non oportet imaginari quod potestas civilis et spiritualis sint sicut duae respublicae disparatae et differentes, ut gallorum et anglorum. (...) Si ergo respublica civilis et spiritualis essent omnino independentes sicut duae respublicae temporales, vel sicut duae artes impertinentes, non teneretur princeps temporalis subvenire spiritualibus cum detrimento temporalis reipublicae>>.

(68.) DPE1, 305: <<Et primo, quod in Ecclesia sit potestas temporalis in ordine ad tinem spiritualem probatur quia temporalia, ut supra dictum est, aliquo modo sunt necessaria et ordinata ad tinem supernaturalem>>.

(69.) DPE1, 309 (cfr. el texto en la nota 63).

(70.) Cfr. DI, 678-684.

(71.) Se hace asi en la q. 91, a. 3; q. 95, a. 4; q. 96, aa. 1 y 2.

(72.) Vitoria dicta esta releccion (en adelante DT) en los ultimos meses de 1537. Si se compara con la <<introduccion>> a las demas relecciones, la que aqui presenta T. URDANOZ (o.c., 995-1003) es mucho mas breve: I. <<Tiempo de composicion>> (995). II. <<Estructura>> (996-997). III. <<El fragmento recientemente hallado>> (997-999). IV. <<Contenido y valoracion doctrinal>> (999-1003).

(73.) DPPC, 478: <<Ad hoc autem quod sit (lex) iusta requiruntur tria: primum, potestas in ferente, deinde finis scilicet propter bonum commune, postremo forma, ut scilicet secundum aequalitatem proportionis imponat subditis leges onerosas>>; cfr. DPC, 183.

(74.) In I-II, q. 90, a. 3: <<Non spectat facere leges ad rationem cuiuscumque, sed solum illius qui gerit curam communitatis, quia talis gerit curam bonum ommunis ad quod ordinatur lex>>.

(75.) DPC, 192: <<Alias lex nullius esset efficaciae, curo unusquisque putaret legem non pro se esse positam, sed propter alios. Et ira in aliis praeceptis non ratio particularis, sed universalis est attendenda>>; DPPC, 468: <<... quia legislator fert leges in universali et de futuris ...>>; DT, 1057: <<... non debet talis lex fieri, etiamsi deberet esse utilis, quia lex respicit bonum commune>>; In I-II, q. 90, a. 2: <<Quod lex ordinetur ad bonum commune potest dupliciter intelligi. Uno modo de iure, quia ira debet fieri. Alio modo de facto, non solum quod debat fieri, quod si non fiat non erit lex (...) Respondetur ad hoc quod utroque modo potest intelligi ...>>.

(76.) DPPC, 463: <<Respondeo ad dubium. Primo, quod leges non respiciunt casus particulares. Sed ad hoc quod lex universaliter feratur, satis est quod quasi semper sit expediens vel ut plurimum>>.

(77.) DPPC, 463-464: <<Ideo profecto legislatores humani possunt habere rationem et respectum ad illum quod pene semper accidit, et si aliquando deficiat, et ferre leges universaliter, etiam in quocumque casu>>.

(78.) DT, 1055: <<Sed circa primam et secundam conclusionem est considerandum quod una conditio legis est quod sit tolerabilis et rationabilis, nec sufficit quod sit de bono obiecto>>.

(79.) Cfr. DT, 1055-1056: <<... oportet ut hoc fiat ratione aliqua et modo tolerabili, et sine magna violentia et gravamine subditorum>>.

(80.) DT, 1056: <<Esset enim intolerabile lex ut homo cogeretur deserere religionem a maioribus acceptam tam atroci poena (sub poena capitis aut exilii)>>.

(81.) Cfr. In I-II, q. 95, a. 2. En la q. 90, a. 1, remitiendo a la q. 19, a 9 y citando a Santo Tomas, recuerda que <<voluntas divina est mensura voluntatis humanae, et si est mensura est regula, et si est regula est lex>>.

(82.) In I-II, q. 93, a. 3. <<Utrum omnis lex a lege aeterna derivetur. Respondet quod sic. (...) Et si dicatis, ergo omnis lex humana est divina, si derivatur ab illa, negatur consequentia, quia intelligo quod non repugnet illi, et dirigit ad hoc quod serventur leges divinae, et quod aliquo modo deriventur ab illa, quia in syllogismo practico oportet ponere maiorem ex lege naturali vel divina>>.

(83.) Cfr. In I-IL q. 90, a. 3 (el texto en la nota 72).

(84.) Cfr. In I-II, q. 96, a. 2: <<Utrum ad legem humanam pertineat omnia vitia cohibere. Respondet quod non, et est notanda ratio. Non enim est quam multi putant. Quia enim leges ponuntur imperfectis oportet quod possint ferre>>.

(85.) DPE1, 280: <<Alias fuisset rerum confusio et inordinatio deformis, si quilibet pro arbitrio suo diversis moribus viveret etiam si recte viverent. (...) Nullo modo igitur est dubitandum quin si status innocentiae perseverasset, fuissent constitutiones et ordinationes>>.

(86.) Cfr. In I-II, q. 95, a. 1: <<Utrum fuerit utile aliquas leges poni ab hominibus. Respondet quod fuit necessarium, non solum utile>>.

(87.) DPPC, 454: <<Quia non sunt minus necessariae leges ad administrationem Ecclesiae quam civitatis. Sed respublica, sive civitas, non potest esse sine legibus humanis>>.

(88.) DPPC, 458: <<Quia (ut dictum est) ius divinum aut nullo modo, aut vix observari potest sine aliquibus legibus humanis>>; cfr. DPPC, 453-454; 463.

(89.) Cfr. In I-II, q. 90, a. 4: <<De lege humana positiva sit prima propositio: Quod non obligat sine promulgatione, nec habet vim aut effectum. (...). Secunda propositio: Ad hoc quod lex humana obliget, non sufficit promulgatio privata apud aliquos, nec etiam ipsos scientes; oportet enim quod sit solemnis promulgatio. (...) Tertia propositio: Ad hoc quod lex humana obliget omnes, non oportet quod apud omnes sit promulgata>>.

(90.) Cfr. DPPC, 479: <<Quia lex civilis iniusta non obligat>>. Y, citando a Santo Tomas, explica: <<Et e contrario, sunt iniustae vel ubi deest auctoritas, vel cum praeses imponit onera subditis non pertinentia ad utilitatem communem, sed magis pro propia commoditate, vel cupiditate, vel gloria, vel etiam aliorum privatorum, vel etiam ex forma, cum inaequaliter onera dispensantur, etiam si ordinentur ad bonum commune, vel etiam si faciat contra ius divinum>>; cfr. In I-II, q. 90, a. 2.

(91.) DPC, 181-185: <<Tertia conclusio: Principum leges et constitutiones ita obligant ut transgressores in foro conscientiae culpae rei sint ... (...) non videtur mihi dubitandum quin leges civiles obligent in foro conscientiae ...>>; cfr. In I-II, q. 96, a. 4: <<... lex humana iuxta obligat in foro conscientiae>>.

(92.) DPC, 183: <<Sed quoniam posset aliquis respondere quod non sit idem obligare in foro conscientiae et ad culpam (...) Ideo dico etiam quod leges civiles obligant sub poena peccati et culpae aeque ac leges ecclesiasticae (...) Ergo legum transgressores incurrunt coram Deo veram culpam>>; In I-II, q. 96, a. 4: <<Pro certo ergo tenendum quod leges civiles obligant ad culpam>>.

(93.) Cfr. DPC, 182 (el texto en la nota 89).

(94.) Cfr. DPC, 183-184.

(95.) DPC, 186: <<Nihil ergo interest, quantum ad obligationem, quod humanae sint leges aut divinae>>; cfr. ibid., 185: <<Ideo sicut lex divina habet vim obligandi ad culpam, ita et lex humana>>.

(96.) DPC, 185: <<Lex humana est a Deo. Ergo eodem modo obligat sicut divina. Assumptum probatur. Nam non solum opus Dei dicitur quod se solo producit, sed enim quod mediantibus causis secundis efficit (...) Nihil ergo interest quantum ad obligationem, quod humane sint leges aut divinae ...>>; cfr. In I-II. q. 96, a. 4.

(97.) DPC, 183: <<... in lege divina ad hoc quod iuxta sit, et per hoc obligatoria, sufficit voluntas legislatoris, cum sit pro ratione voluntas>>.

(98.) DPC, 183-184: <<... ita quod eo ipso quod aliquid lege divina praecipitur est bonum et officiosum, quod alias non esset; et eo quod prohibetur habet quod sit malum et vitiosum, quod alias non esset>>.

(99.) DPC, 183: <<Ut autem lex humana sit iusta et possit obligare, non sufficit voluntas legislatoris, sed oportet quod sit utilis reipublicae et moderata cum ceteris>>; cfr. DPPC, 478: <<Lex non obligat subditos in foro conscientiae, nisi sit Justa >>. Y a continuacion senala las condiciones para que sea justa.

(100.) Para el tratamiento de Vitoria sobre la obligatoriedad de las leyes humanas, cfr. R. HERNANDEZ, O.C., 183-190.

(101.) DPC, 191: <<Quia facit iniuriam reipublicae et reliquis civibus, si, cum ipse sit pars reipublicae, non habeat partem oneris; iuxta personam tamen suam et qualitatem et dignitatem>>; DPPC, 456: <<... quantum ad Dei iudicium, princeps non esta lege solutus. Et hoc non solum est verum ratione scandali, vel quia esset causa infirmitatis legum, sed de per se. Faceret enim injuriam aliis, cum ipse princeps sit membrum reipublicae>>; cfr. In I-II, q. 96, a. 5.

(102.) DPC, 191: <<Et licet sit voluntarium regi condere legem, tamen non est in voluntate sua non obligari aut obligari. Sicut in pactis; libere enim quisquis paciscitur, pactis tamen tenetur>>.

(103.) DPC, 187: <<Dictum est enim quod quantum ad hoc nihil refert, nam eodem modo obligant ac si essent latae a Deo. Sicut ergo inter leges divinae aliquae obligant ad mortale, et aliquae ad veniale, ita etiam humanae, aliquae ad veniale, aliquae ad mortale obligant>>.

(104.) In I-II, q. 96, a. 4: <<Certe provenit ex natura rei, ex obiecto ipso. (...) Et eodem modo dicendum est de legibus civilibus, quod nec provenit ex intentione regis obligare ad mortale vel veniale nec potest; sed consideranda est natura rei>>.

(105.) En contra del parecer de Enrique de Gante y siguiendo a Silvestre de Prieiras, sostiene (In I-II, q. 96, a. 4) que <<leges poenales semper obligant (ad culpam) (...) quia propterea ponunt poenam quia prohibent, quia leges imponunt necessitatem. Aliud autem est de obligationibus voluntariis>>.

(106.) DPC, 190: <<Aliquando enim legislator, sive ecclesiasticus sive saecularis, non vult in suis legibus exigere obedientiam debitam a subditis, sed simpliciter ordinat quid faciendum sit, dicens et dirigens potius quam praecipiens. Qualiter multa videntur esse in legibus et pragmaticis civilibus et ecclesiasticis, sicut non semper cum petit pecuniam creditor exigir tanquam volens obligare>>.

(107.) DPC, 192: <<Dupliciter potest ratio legis cessare. Uno modo, quia in universali cessat fatio propter quam lex lata est (...) Nam eadem ratione requiritur ut lex obliget et duret, et ad hoc quod feratur, si deficit. Ergo ratio afferendum. Ergo etiam ad conservandum illam. Et confirmatur. Quia per esadem causas res corrumpitur, per quas generatur. Item si lex non est utilis reipublicae iam non est lex>>; cfr. In I-II, q. 96, a. 6: <<Si tamen cessat causa generaliter, sine ullo scrupulo possum lacere contra legem (...). Patet, quia lex facta est inutilis, et non est in bonum commune ut solebat antea esse>>.

(108.) DPC, 192: <<Secundo, potest cessare ratio in particulari quoad ad aliquem. Non tamen quoad omnes absolute, vel quoad plures (...). Et nihilominus etiam talis obligatur lege. (...) Alias lex nullius esset efficaciae, curo unusquisque putaret legem non pro se esse positam, sed propter alios. Et ita in aliis praeceptis non ratio particularis, sed universalis est attendenda>>; cfr. In I-II,, q. 96, a. 6.

(109.) In I-II, q. 97, a. 4: <<Dico secundo quod dispensam est tollere obligationem et relegare Jus ad quod quis tenebatur>>.

(110.) DPPC, 433: <<Quia Jus naturale est inmutabile (...) Ergo simpliciter in Jure divino non cadit dispensatio humana>>; In I-II, q. 96, a. 4.

(111.) Cfr. DPPC, 462: <<... si aliqua lex est necessaria ad observationem iuris divini, non potest Papa dispensare licite in illa>>.

(112.) DPPC, 455: <<... una conditio legis est quod sit aequalis, non autem esset aequalis, si sine causa rationabili aliquis eximeretur a lege>>; 478; In I-II, q. 97, a. 4.

(113.) In I-II, q. 97, a. 4.

(114.) DPPC, 470: <<Ex quo patet quod in dispensationibus non est legitima causa quae soluto respicit privatam utilitatem et specialiter personae privatae, sed debet potius habere respectum ah talis dispensatio vergat in bonum commune, vel e contrario>>.

(115.) DPPC, 439: <<Et tamen curo dispensatur in aliqua lege humana, non fit ut legi humane non obediatur, quod est contra legem naturae et mandatum divinum. Sed fit ut hoc quod erat lex non sit lex in hoc casu>>.

(116.) In I-II, q. 96, a. 6: <<Si emergat casus necessitatis ubi servando legem manifeste constat esse contra intentionem legis, on debet impleri ad verbum, sed ad intentionem>>.

(117.) CONCIHO VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 22.

(118.) Cfr. CONCILIO VATICANO I, Const. De fide catholica, cap. 2; CONCILIO VATICANO II, Const. Dei Verbum, n. 6.
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Title Annotation:Notas
Author:Sarmiento, Agusto
Publication:Scripta Theologica
Date:May 1, 2009
Words:12367
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