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La musica como herramienta politica de los condenados: un acercamiento a la bomba puertorriquena.

I. Planteamientos preliminares

En este ensayo exploratorio pretendo realizar un breve analisis de la musica africana-boricua bajo la mirada de la subversion y resistencia como herramienta de lucha politica e identitaria. Por ello, creo necesario partir desde el analisis del pensamiento decolonial para re-pensar la bomba en Puerto Rico. Abordare el tema de la inclusion de esta musica en la creacion racializada de la puertorriquenidad como esta surge de una identidad estatizada. Explicare como la bomba no es sencillamente un genero musical o de danza sino una vision de mundo, de expresion politica y de memoria historica tanto otra como otroeada por el estado y por la sociedad puertorriquena. Tambien analizare como la bomba sumultaneamente sirve de instrumento de resistencia descolonial mas alla de como el discurso de cultura nacional la intenta encasillar.

II. El pensamiento decolonial como una contra-respuesta hacia el pensamiento hegemonico-moderno-occidental
"Me quieren hacer pensar que soy parte de una trilogia racial donde to'
el mundo es igual sin trato especial..."
--Tego Calderon, "Loiza"


Para poder enmarcar la problematizacion de como el significado de la bomba en Puerto Rico, dentro del imaginario auspiciado por las instituciones culturales estatales y bajo el discurso del "nacionalismo cultural", es profundamente colonial, tenemos que adentrarnos en la critica de la modernidad/colonialidad utilizando el pensamiento decolonia/. (1) No obstante, debemos conocer los inicios de la primera idea, categoria y practica social--previamente inexistente--de la modernidad, la raza (Quijano 1991, 1-2). Ese hecho historico de conquistas, esclavitud y muertes a finales del siglo XV, determino no solo un posicionamiento de poder del colonizador, sino que determino la evaluacion, el aprendizaje a lo largo de toda la historia del conjunto de especies y la subjetividad de las mismas. No es que la desigualdad humana haya nacido a la par con este hecho historico. Empero, esta nueva categoria, trascendio y transformo esas desigualdades, causando una diferenciacion en terminos naturales --un ser humano es superior y el otro es un objeto, una cosa--y propicio la creacion y produccion de nuevas identidades historicas (Quijano 2014, 757).

Estas relaciones de dominacion estan enmarcadas en lo que Quijano denomina como la colonialidad del poder (Quijano 1991, 2). Segun Quijano, este patron de poder "se funda en la imposicion de una clasificacion racial/etnica de la poblacion del mundo, y opera en cada uno de los planos, ambitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social" (Quijano 2007, 93). A la vez que, "establece la idea de que hay diferencias de naturaleza biologica dentro de la poblacion del planeta, asociadas necesariamente a la capacidad de desarrollo cultural, mental en general" (Quijano 1999, 6). Anteriormente, la division de la especie humana se plasmaba en dominador-dominado. Una vez acunada la idea de raza, la especie humana se re-clasificaria dentro de esta practica, aunque sin obviar el elemento dominador-dominado, es decir, se constituye un nuevo patron historico de poder al determinar que unas personas son "naturalmente" inferiores a otras en todo lo que constituye la cotidianidad de la vida humana (Castro 2005; Maldonado-Torres 2013; Mignolo 2003; Quijano 2000). La creacion de este patron de dominacion estructural supone la nocion del racismo. No debemos olvidar que antes de la concepcion racista por color de piel, tenemos la concepcion racista por religion donde se destacan los primeros debates sobre la especie humana. Aqui sigo las aportaciones de Ramon Grosfoguel cuando menciona:
El gran debate de los primeros cincuenta anos del siglo XVI espanol era
si los "indios" tenian alma o no. La categoria de "indio" constituye
una nueva invencion identitaria que homogeneiza toda una heterogeneidad
de identidades a partir de la idea errada de los espanoles de creerse
haber llegado a la India. Ese debate fue el primer debate racista en la
historia mundial y la identidad de "indio" fue la primera identidad
moderna. La pregunta sobre si los "indios" tenian alma o no era ya una
pregunta racista que remitia directamente en la epoca a la pregunta de
si eran humanos o animales [...] El resultado del juicio en la Escuela
de Salamanca en 1552 es tambien conocido: el estado imperial espanol
decide que los "indios" tienen alma, pero son barbaros por
cristianizar. Por tanto, es un pecado a los ojos de Dios esclavizarlos
[...].


Mas adelante en su escrito continua argumentando que:
Los "indios" pasaron de trabajo esclavo a una nueva forma de trabajo
coercitivo conocido como la "encomienda". Desde entonces el imperio
espanol re-articulo la division internacional del trabajo a partir de
la idea de raza de una manera mas sistematica. Mientras los "indios"
hacian trabajo forzado en la "encomienda", el trabajo esclavo se
asignaba a los "africanos" que eran clasificados como "pueblos sin
alma" [...] Con la esclavizacion africana en las Americas el discurso
racista religioso se transformo en discurso racista de color.
(Grosfoguel 2012, 90-1)


Es en este momento donde se circunscribe todo un andamiaje de esclavitud por concepto de raza y color, entendiendo el racismo como una jerarquia-institucional-estructural de poder donde se denota la superioridad e inferioridad de todas las formas de existencias del ser humano. Esta estructura institucional de poder desprende la naturalidad del ser humano y lo clasifica como humano o no-humano. El mismo condicionado, definiendo y delimitando la medida de lo humano, zona del ser, y lo no-humano, zona del no-ser (Gordon 2009, 217). Esas formas de existencias que priorizan formas de pensar, de sentir, de actuar; formas de vidas o nociones occidentales, son "superiores" al resto (zona del no-ser o formas otras de existencias (2)). Ya el objeto del racismo deja de ser el hombre particular y si una cierta manera de existir delimitando la subjetividad-personalidad del racializado-colonizado (Fanon 1956, 38-44).

Estas relaciones de dominacion y poder crean la base para la justificacion de una estructura de dominio colonial y en ciertas especificidades: la epistemologica (colonialidad del saber) y la ontologica (colonialidad del ser). En el escrito "(Re) pensamiento critico y (de)colonialidad", Catherine Walsh aborda el concepto de la colonialidad del saber (3) entendida como "la represion de otras formas de produccion del conocimiento (que no sean blancas, europeas y "cientificas"), elevando una perspectiva eurocentrica del conocimiento y negando el legado intelectual de los pueblos indigenas y negros, reduciendolos como primitivos" (2005, 19-20). Una de las acciones de esta estructura de poder, es la creacion de "categorias binarias: oriente-occidente, primitivo-civilizado, irracional-racional, magico/mitico-cienti-fico y tradicional-moderno, que justifican la superioridad e inferioridad--razon y no razon, humanizacion y deshumanizacion (colonialidad del ser)--y que suponen el eurocentrismo como perspectiva hegemonica del conocimiento (colonialidad del saber)" (Quijano, 2000, 210-1, citado en Walsh 2010, 90). Estas categorias binarias una vez instauradas como hegemonicas, se des-naturalizan y des-valori-zan todo modo otro de sentir, pensar, conocer y disfrutar la vida. No se re-conocen las formas otras de "inteligencia" o "razon" y se sigue proliferando y legitimando la retorica moderna como pensamiento unico-universal por las universidades occidentalizadas (Grosfoguel 2013, 51-6).

Boaventura de Sousa Santos, indica que estas acciones tuvieron origenes en lo que define como "epistemicidio". Se trata de la destruccion y exterminio de formas otras de crear y transmitir conocimientos propios de los pueblos, causadas a raiz del colonialismo (Santos 2010, 7-8). Grosfoguel nos habla sobre cuatro eventos que constituyeron la justificacion cartesiana del "yo pienso, luego existo" originaria del "yo conquisto, luego existo" (4) y el "yo exterminio, luego existo"; uno de estos fue contra los africanos, con el comercio de cautivos y su esclavizacion:
Se prohibio a los africanos en el continente americano que pensaran,
rezaran o practicaran sus cosmologias, conocimientos y visiones de
mundo. Se los sometio a un regimen de racismo epistemico que proscribio
su conocimiento autonomo. La inferioridad epistemica fue un argumento
crucial usado para aducir la inferioridad social biologica por debajo
de la linea de lo humano. (Grosfoguel 2013, 38-9).


Por ejemplo, la filosofia cartesiana del "yo pienso, luego existo/soy" sello una complejidad no reconocida en dicha formulacion mediante la nocion de que "otros no son" o estan desprovistos de ser: "Yo pienso (otros no piensan o no piensan adecuadamente), luego existo/soy (otros no son, estan desprovistos de ser, no deben existir o son dispensables)" (Maldonado-Torres 2007, 144). Aqui se circunscribe la otra esfera del dominio colonial, la colonialidad del ser. Continuando con las aportaciones de Walsh, si se toma conjuntamente las anteriores colonialidades (del poder y del saber) el concepto de la colonialidad del ser (v. Maldonado-Torres 2007) se puede plantear como una fuerza mayor, por el simple hecho de que, "historicamente ha negado ciertos grupos, especificamente los pueblos afrodescendientes, pero en menor medida tambien los pueblos indigenas, el estatus y consideracion como gente" (Walsh 2005, 22-3). Nos menciona Maldonado-Torres que, "a partir de Descartes, la duda con respecto a la humanidad de otros se convierte en una certidumbre, que se basa en la alegada falta de razon o pensamiento en los colonizados/racializados" (Maldonado-Torres 2007, 145). Esa negacion se circunscribe en la no-existencia, la existencia dominada, la deshumanizacion, en una concepcion discriminatoria y violenta para con los considerados "inferiores" o como alude Fanon, los de la zona del no-ser, los condenados de la tierra.

Este modelo colonial-institucional-estructural continua enraizado en el actual Puerto Rico. (5) Empero, "un paso importante para comenzar a contrarrestar este modelo es comprender que este no es un fenomeno natural ni perpetuo, sino un sistema discriminatorio producto de un deshumanizante capitulo en nuestra historia, que puede transformarse a favor de un mejor presente" (Godreau 2013, 21). El pensamiento decolonial seria solo una de varias respuestas a ese cambio paradigmatico y a ese modelo global hegemonico. Seria una manera contundente de contrastar los esquemas y categorias "universales" creadas por el modelo colonial, dando asi paso a formas otras de pensar, sentir y ser en la vida.

III. La colonialidad en la creacion y marginalizacion de la gran familia puertorriquena
"Pa' esos niches, que se creen mejores por sus profesiones o por tener
facciones de sus opresores."
--Tego Calderon, "Loiza"


En esta seccion abordare el tema de como esa jerarquia-institucional de poder instaura un imaginario colonial en las instituciones culturales estatales, utilizando la bomba como vehiculo para legitimar toda una condicion colonial. Utilizare el siguiente esquema para representar visualmente una sintesis de lo expuesto anteriormente, dandole un giro al contexto de como este concepto de modernidad/colonialidad se enmarca en el discurso identitario de la bomba en Puerto Rico. (6)

Para sustentar este argumento, es importante contextualizar varios puntos. Aqui sigo las aportaciones de Enrique Toledo cuando menciona que:
[...] los primeros 50 anos del s. XX, el poder colonial de EEUU se
manifesto a traves de politicas de americanizacion que presuponia que
el obstaculo para la "libertad" y "prosperidad" del puertorriqueno era
su propia condicion racial-cultural-historica" (7). [...] la
institucionalizacion de este poder colonial sobre lo puertorriqueno, no
toma hasta la aprobacion de la constitucion del ELA en centralizarse
como estructura de poder [...] el ELA no solamente definio una
identidad puertorriquena (como "pobre" o "subdesarrollada" contrario al
"rico" y "desarrollado" EEUU) mediante sus circuitos burocraticos como
por ejemplo el Instituto de Cultura Puertorriquena (ICP) [...]. (Toledo
2011, 36-40). (8)


El ICP fue el instrumento por el cual se creo, se desarrollo y se institucionalizo esa identidad estatizada, disenada por una elite politico partidista, el cual se moldearia y se utilizaria dependiendo del partido en el poder en el momento (Davila 1997; Martinez Baez 2012). lba Iris Perez indica que "el proyecto cultural y la concepcion imaginada como nacion puertorriquena estuvieron en manos de varios intelectuales de la llamada generacion del treinta [v. Arrivi 1972] y fue el sujeto sobre el cual se consolido el poder politico y economico del Partido Popular Democratico" (2009, 23). La autora destaca que, ya instauradas estas discusiones dominadas por el dirigismo cultural, representan la oportunidad de que las elites se inserten en estos proyectos, asegurandose un espacio desde donde pueden ejercer su autoridad:
[...] los letrados se apropiaron del aparato estatal, construyeron un
"pueblo" y le imprimieron el imaginario que heredaron de la clase
social de la cual provenian. En ese proceso lograron convertir a una
masa en sujeto historico, propiciando su identificacion con un
denominador comun que la agrupo en una identidad [...] Esa estrategia
de formular una cultura exclusiva, con unos predecesores especificos,
[...] se ve en discursos que se amparan en metaforas totalizantes como
"la gran familia", "la herencia hispanica", etc., en tanto que cada uno
es una manera de aunar al pueblo en una sola identidad, que borra las
diferencias etnicas y culturales. Ese discurso procura dar un sentido
de unidad a los ciudadanos, en el que nadie se piense excluido, a pesar
de que los discursos homogeneizantes se caracterizan, precisamente, por
las exclusiones. (Perez 2009, 22-5)


Teniendo en mente que la bomba en Puerto Rico (9) precede la creacion de este "nacionalismo cultural o identidad estatizada"--es decir, la bomba existio cientos de anos antes de dicha mezcla de tres razas--es importante analizar dos puntos esenciales, primero, como la colonialidad fue insertada en la bomba a traves del diseno de este discurso institucionalizado, y segundo, como trascendio la bomba decolonial a traves de toda su historia y sus manifestaciones.

Siguiendo el patron de las categorias binarias creadas por la modernidad, en Puerto Rico, la inferiorizacion y enajenacion, es tal--donde lo que conocemos como "lo normal" no se piensa e internaliza criticamente--que todavia se sigue legitimando el racismo en la cotidianidad y en todas las esferas de estructuras, entiendase: a nivel institucional (gobierno, universidades, ambito laboral), colectivo (comunidades, organizaciones, familia) e individual (percepciones, prejuicios). Dentro de esta jerarquia-institucional de poder, lo ontologico representa la zona del no-ser y la zona del ser. Lo epistemologico representa la distincion entre sujeto y objeto (o cosa). Lo que se considera lo tradicional esta en contraposicion con lo moderno (lo occidental), lo pasado esta relacionado con lo atrasado y lo desarrollado esta relacionado con el progreso. Esta estructura-jerarquica-colonial supone una dicotomia que, en el caso de Puerto Rico, entra en comparacion y confrontacion lo puertorriqueno con lo americano. Por ejemplo, lo ontologico representa la zona del ser (americano) y la zona del no-ser (el colonizado puertorriqueno). Entendiendose que para el colonizado puertorriqueno, el ser necesita vincularse con el ser-americano. Lo mismo ocurre en el esquema epistemologico, se circunscribe el puertorriqueno como el objeto frente al sujeto o ser-americano, que en calidad de ser-sujeto o que lo consideren como tal, necesita del progreso, del desarrollo, de lo moderno. Asi las cosas, el discurso de la identidad estatizada (e.g. musica folclorica-tradicional; "la gran familia puertorriquena"; la mezcla de tres razas o mestizaje) queda inscrito en lo tradicional, lo atrasado, lo pobre, el objeto y en la zona del no-ser. Como anade Marisel Moreno, "the cultural myth of la gran familia puertorriquena, thus emerged as a predominant narrative grounded on principles of exclusion" (2010, 76). De hecho, Arlene Torres en su ensayo "La gran familia puertorriquena: 'ej prieta de belda--the Great Puerto Rican family is really really black." indica que:
The process of blanqueamiento specifically encourages Puerto Ricans to
identify with the mestizo [...] By employing these ideologies of
mestizaje and blanqueamiento to gain conditional acceptance by
nonblacks, racism is perpetuated [...] such a perspective does not
negate the existence of black culture but confines it to the realm of
the "popular" [...] In the Puerto Rican context, by defining black
cultural contributions within the context of slavery and the expressive
realm, naturalized stigmata that set black people apart from the rest
of Puerto Rican society are continually reproduced. (1998, 296-7).


Aunque dentro de esa "gran familia puertorriquena" se tiende a exaltar lo "blanco-occidental" como "baluarte" o como "riqueza cultural" o "alta cultura" (la danza, la musica clasica, etc). En comparacion con este planteamiento divisorio, Montes-Pizarro (2015a) detalla que:
The African cultural influence is not denied in the official discourses
about Puerto Rican culture [...] Rather than denying it, the hegemonic
national discourses, both in Puerto Rico and in Colombia, devalorize
African heritage and generally circumscribe it only to specific
cultural and musical practices and spaces.


Paradojicamente, dentro de esa identidad estatizada se desliga toda conexion, hibridacion y/o aportacion de la afrodesendencia. (10) Las aportaciones de Montes-Pizarro claramente demuestran que este discurso hegemonico moderno-occidental entra en categorizaciones abstractas, homogeneas, simplistas y divisorias-cimentadas en fanatismos radicales--que perdemos de perspectiva la importancia del como nos relacionamos culturalmente y nos enajena de esa riqueza cultural en toda su amplitud. Por ende, el discurso "nacional-cultural" bajo la identidad estatizada de lo puertorriqueno, esta definida e inmersa en una retorica moderna-occidental donde, en este caso, la bomba (colonial) es considerada, de forma implicita, como lo pobre, lo antiguo, el folclore, lo atrasado, lo estatico, el objeto, el no-ser. Al enmarcar este genero social-musical bajo este discurso, enaltecerlo en fiestas de una vez al ano, donde por diseno institucional fue ensenado superficialmente en el sistema publico educativo, no solo se niega toda una vision de mundo completamente diferente a la impuesta e inferioriza todo conocimiento otro que no sea el del ente dominador, sino que se utiliza este genero social-musical como un medio de legitimizacion de todo este sistema colonial. (11)

En la proxima seccion hare una introduccion a esa otra vision de mundo negada, detallando la importancia de la musica como herramienta de trans-resistencia, el rol que juega el ser y el tiempo en esta dinamica, preparando un horizonte y situando a la bomba (decolonial) como un ente enunciador del condenado.

IV. Los tambores sagrados de la liberacion
"Mi pueblo esta enclavado en el corazon de la selva ecuatorial [...] Su
follaje esta lleno de sabiduria, musica, narracion [...] Alli, la
proteccion de la naturaleza y el respeto a los valores humanos no son
solo la ciencia, sino un modo de vida ancestral, que se deriva de una
filosofia antigua".
--Emmanuell Tina Asseng, cuentista y musico senegales. (12)


Varios mitos son frecuentemente utilizados como consecuencia de esta historia colonial que pretende homogeneizar y categorizar civilizaciones otras. Por ejemplo, el hecho de que se considere al "continente Africano" como un monolitico y "subdesarrollado" o el hablar de forma abstracta, esencialista y anacronica sobre las culturas africanas y sus musicas sin conocer de las riquezas de las conexiones entre estas y las afrodescendientes. Montes-Pizarro describe que esa historia de las conexiones afrodiasporicas y las culturas africanas no es solo una cuestion de raices comunes ni de un momento "fundacional" durante el periodo de la esclavitud. (13) Mas adelante menciona:
[...] conviene que integremos a nuestros estudios las historias de las
musicas africanas realmente existentes y de nuestras historias
compartidas desde sus comienzos hasta la actualidad. Esto nos permitira
entender mejor lo que llamamos "africania", trascender estereotipos
racistas que circunscribe lo africano a un pasado estatico y
reconocernos a nosotros mismos como participes de culturas que se han
forjado en un ir y venir de influencias constantes [...] para que
comencemos en Puerto Rico a ampliar nuestras miradas hacia las
historias que compartimos todas las comunidades afrodescendientes [...]
tambien podremos entender mejor como nuestra propia herencia y
actualidad cultural se inserta en esas historias de dialogos y
conexiones multiples. (Montes-Pizarro 2012, 97)


Dentro de la cosmovision de estas culturas, el cuerpo y el espacio-tiempo juegan un rol importante. Albert Kasanda Lumembu senala que "el concepto negroafricano del cuerpo es tributario de la cosmovision vigente en Africa. Por lo general, esta se despliega dentro de una configuracion particular de referencias simbolicas, politicas y religiosas cuya nocion basica es la vida" (2002, 103). De cara a una naturaleza hostil, el africano se preocupa por la manera de asegurar su propia existencia (Kasanda 2002, 103). (14) Dentro de esta cosmovision se desarrolla un pensamiento dualista, no separatista, sino integrador. (15) En el escrito "Siento, luego existo", Vergara expone lo siguiente:
Esta concepcion del mundo, los terminos de su doble realidad, la
visible y la no visible, no son excluyentes entre si. No hay
antagonismo, sino complicidad [...] Hay en ello una nocion intrinseca
de continuidad, de multiplicidad de conexiones e identidades que no se
refieren a una realidad univoca sino mas bien a una cadena que une los
unos a los otros [...] no hace distincion entre lo biologico y lo
espiritual, es decir, en el cuerpo subsiste un dinamismo vital entre
ambos espacios [...] Tener un cuerpo significa vivenciarlo [...].
(2014, 45).


Por otro lado, el ritmo, la musica, el baile y la espiritualidad, fungen como elementos constitutivos entrelazados y armonicos de esta cosmovision ancestral y diasporica. El componente unificador es la libertad individual y colectiva que emana en la integracion de estos elementos. Dentro de este razonamiento, Kasanda hace referencia al coreografo, bailador e investigador Alphonse Tierou cuando este menciona que:
la tradicion africana se caracteriza por el hecho de sacar sus recursos
del universo. Bailar a la manera africana es reconocer que el hombre es
inseparable del universo, es una chispa divina. Es saber que este
ultimo no puede desligarse de lo fundamental: su participacion en el
cosmos se concretiza mediante su participacion en la vida comunitaria.
Es descubrir su cuerpo, vivirlo, obedecerlo y seguir sus experiencias
naturales. Es respetar las leyes que no son siempre logicas ya que el
lenguaje del cuerpo es uno de los mas irracionales. Es tambien la
facultad de aceptar el placer: en el baile africano, las relaciones se
cargan automaticamente de significados nuevos. La alegria y la
felicidad constituyen la base, purifican los sentimientos, los hacen
mas nobles y mas espirituales a la vez. (Kasanda 2002, 111-2)


Por otro lado, el cuentista y musico camerunes Emmanuel Tina Asseng, en una entrevista del documental Rumba y Candela 2013: The Spirit of Rumba (2013), nos comenta sobre la comunicacion dentro de los bailes ancestrales:
All the movements in our traditional dances are meant as communication.
We communicate with the body, we communicate with the music. Each dance
step has meaning. The slaves were able to keep that. They kept all
those movements. Today they are mixed with what they learnt from their
masters [...] these dances are danced in a different way now but the
roots are the same. (16)


Esta heterogeneidad sigue un patron en los Caribes (17) a consecuencia de los asentamientos coloniales, la libre movilidad y los intercambios culturales en dichas regiones. En la musica ligada a esta "africania" (v. Montes-Pizarro 2012) uno de los instrumentos fundamentales es el tambor. (18) El tambor pasa a ser un portavoz de mensajes, una extension de la corporalidad y por tanto, un texto que espera ser leido e interpretado por un agente externo. El tambor evoca emocion y exuberancia en la musica, resalta momentos en el tiempo que puede conducir un mensaje politico o una llamada para la liberacion fisica y emocional. Es por esto que en la mayoria de las regiones en los Caribes y en las Americas, se prohibian los toques de tambor (Johnson 2001; Quintero 2009). Don C. Ohadike presenta una compilacion entre musicas, religiones y bailes, en Africa y su diaspora, bajo la mirada de la resistencia:
Moreover, it was religion and music that first unified the African
exiles in the Americas. These Africans had come from hundreds of
different nations and language groupings, where they might also have
belonged to different religious affiliations [...] without religion and
music, the initial problem posed by language and religious differences
would have been difficult to surmount [...] European slave owners and
colonial authorities that prohibited drumming and certain forms of
verbal expressions did not know that Africans could transmit messages
with their bodies [...] As a communication device, dance uses different
types of gestures, body movements, body decorations, and even masks.
Dance could serve as a form of record keeping. (2007, 5-11)


Eran estos los momentos de encuentros e intercambios que suscitaban la sublevacion para encontrar la libertad despojada. En "Esclavos rebeldes y cimarrones" Javier Lavina detalla que:
La fiesta y el tambor sirvieron como medios de comunicacion entre los
esclavos de las haciendas para preparar las sublevaciones, para
recordar un continente del que habian sido brutalmente arrancados, para
convertirse de nuevo en seres humanos. Una parte importante de las
sublevaciones se dieron despues de una fiesta donde el tambor dejaba de
ser un instrumento para convertirse en el protagonista de la llamada a
la sublevacion. Los toques, codigos de comunicacion, anunciaban la
llegada de la hora. (2011, 26)


Estos medios de la cotidianeidad de estas culturas se vieron vinculados a una nueva practica o metodo de resistencia debido a los procesos causantes por la esclavitud (e.g., enajenacion, asimilacion, negacion, etc.) que jamas habian experimentado en su tierra. Ohadike reconoce que no todas las musicas o bailes en Africa estaban ligadas a la resistencia ya a que para muchos africanos, la musica es un elemento de puro entretenimiento y una herramienta para transmitir mensajes culturales, es un medio de expresion individual y colectiva (Ohadike 2007, 8-11). La musica y el baile son por ende un texto, una forma de inscripcion cultural que uno puede aprender a imprimir con su propio cuerpo.

V. "Candela, candela le damos" (19)

La gente que tenia dinero estaban en contra de que nuestra musica, que hoy en dia se pasea por todos sitios, estuviera [...] Ellos vivian en ciertos sitios donde mas abajo vivian pobres [...] y ellos le decian a la policia: "vayan que alla hay un baile que estan bailando esa gente negra de alla y no dejan dormir aqui a la gente". Esas personas que estaban dispuestas a solamente oir musica de violin, sentir ese "tun-tun-tun" les molestaban el oido. Entonces ellos como eran gente pudiente mandaban a la policia, la policia llegaba sin preguntar y caian a palos, rompian las panderetas y les caian a palos a la gente y muchos que terminaron en el hospital con las cabezas rajadas y tenian que quedarse callados porque si decian algo, enseguida, los encerraban por alteracion a la paz. (Rafael Cepeda Atiles en Plena is Work, Plena is Song 1989)

Como ya explicamos, el baile y la musica como expresion individual y colectiva, constituyen ciertas funciones politicas y se utilizan como vehiculos que van mas alla de la resistencia entendida como tal. Son vehiculos de trans-resistencia: trasmiten mensajes, preservan o construyen identidades, alivian el peso de la opresion particular y colectiva, combate la opresion colonial y sobreviven ante la violencia sistematica-moderna. Esta trans-resistencia es parte de una construccion colectiva en respuesta a lo establecido como lo universal-hegemonico-dominante sobre otros modos de pensar-sentir-vivir. La bomba decolonial--pensandola, sintiendola y viviendola de esta manera--es una forma de trans-resistencia individual y principalmente colectiva. La proliferacion, desarrollo y evolucion de este genero social-musical en Puerto Rico han estado atados, en algunos casos, por diferentes factores: primero, pudieramos llamarle "moda", segundo, por problematizar ese discurso nacional, y tercero, por dar un giro a la reafirmacion de una historia negada y subyugada. Sea cualquiera el medio por el cual la bomba se ha inmiscuido en todas las esferas--con la proliferacion de escuelas (20) y centros culturales, agrupaciones musicales, cursos academicos, y la promocion de la bomba como herramienta politica--, lo cierto es que representan modos de combatir el discurso colonial. Estos reafirman la valorizacion y respeto a este otro modo de sentir, pensar y ser; son asi, formas de trans-resistencia. Estas dinamicas no solo se dan en Puerto Rico; la diaspora es un componente importante de proliferacion y preservacion de la bomba decolonial.

En una entrevista a Roberto Perez, co-director del grupo Bomba con Buya de Chicago, comentaba sobre el video de la cancion "Candela" que grabaron en la ciudad de Chicago y en el pueblo de Ponce, Puerto Rico. El video apela a los cimientos de una musica que en su momento, estaba la necesidad de comunicarse para sublevarse, luchar, escaparse de la opresion y rescatar esa libertad arrebatada. Transmite una comparacion de espacio-tiempo que invoca la realidad e interconectividad del pasado, presente y futuro.
Our project is deeply informed by both the symbolism and historical
context of the song because of its capacity to engender dialogue about
institutionalized oppression, resistance, collective mobilization, and
self-determination. The socio-historical and political content
mobilized and embodied by Buya urgently directs our attention to
various contemporary injustices that still permeate across the country.
Through video we aim to connect coordinates found between Puerto Rican
and African diasporas while mapping entrenched racial and political
violence and protest. This explains our site specific work in Chicago
and Ponce, Puerto Rico. For example, Ponce is well known for the
Massacre of 1937, where over two hundred people were wounded and
nineteen unarmed Nationalists were executed by the state police. We
would like to suggest that the Ponce Massacre of 1937 and the current
climate of police brutality and state sanctioned violence across the
United States share political and racial dimensions (e.g. Ferguson,
Baltimore, and New York City). Therefore, each location will provide an
opportunity to engage these issues through performative and discursive
means, using Candela as a platform to theorize how African-rooted
performance practices such as bomba might simultaneously operate as
technology of diasporic citizenship and vehicle for social activism.
(Gudino Cabrera 2017)


Con el proposito de conocer otras iniciativas que actualmente Bomba con Buya esta gestando en Chicago, le preguntaba a Perez como Buya utilizaba la bomba como herramienta de cohesion social y movilizadora en Chicago:
Chicago is also very segregated [...] in a beautiful way we've been
able to leave our community, leave our comfort zone, and we've been
very successful in collaborating with other musical jammers. Por
ejemplo, hemos tocado con un grupo Haitiano, un grupo Jamaiquino, uno
de Belice Garifuna, conexiones con grupos de la costa de Mexico,
Veracruz--todo esto ocurriendo en Chicago. We really try to collaborate
with these groups and show commonalties than necessary differences, and
we're being able to play outside of our little area, so we're very much
welcome in the Mexican community and the African American community,
nos buscan bastante, almost I think more than even in our own
community, and I think it's because of what we speak, we speak about
commonalities we don't speak about differences, we speak about the same
causes, the same struggles we're facing. (Gudino Cabrera 2017)


Este solo es un ejemplo, de como la bomba decolonial en tiempos presentes se esta gestando en la diaspora boricua de las diferentes ciudades de los Estados Unidos. Teniendo en mente las diferentes vicisitudes sociales que se generan en territorios separados, (21) esta musica trasciende estas barreras del espacio-tiempo, transformando esas "diferencias" en harmonias, cohesiones y unidades, perpetuando el toque de bomba como conexion intrinseca donde se encuentran el pasado, el presente y el futuro. Es ese el pensamiento fractal (Glissant 1977), (22) donde los encuentros son generados por y en la relacion afectiva de las diferencias. Esto trasciende la trinchera del nacionalismo-individualista-insularista, coartador de visiones transversales entrelazadas en la afectividad colectiva, entendiendo que, dentro de estas visiones de mundo(s), hay infinidades de espacios y de infinitas oportunidades. (23)

VI. "Con el eco de mis barriles, calmo la pena que me persigue" (24)

La intencion de este ensayo exploratorio fue abordar el tema de la bomba bajo una perspectiva decolonial, donde la critica subyace en que, mientras se constituya y circunscriba la Bomba como parte de esa identidad estatizada--producto del pensamiento moderno/occidental--la misma sigue siendo colonial, legitimando toda esa construccion socio-historica-cultural la cual niega maneras otras de ver-pensar-sentir el mundo. Siendo la bomba antecesora de dicha identidad estatizada, en Puerto Rico, el tabu del racismo institucional en todas las esferas (e.g. lo educativo, lo cultural) ha perpetuado ese discurso enajenante y excluyente. Afortunadamente, y a consecuencia de una extensa historia de luchas, existe en Puerto Rico y en la diaspora, exponentes de esta vision y defensores de esta historia negada y marginada, en otras palabras, hacedores de la trans-resistencia. La mayor importancia de esta propagacion hacia un interes por adentrarse en la bomba no radica en la proliferacion en si por una simple "moda" sino en el genuino interes por transmitir y conocer su significado historico y social mas alla de las trincheras banales de la exclusividad, coartadoras de la necesidad de vernos como parte integral de estas musicas hermanadas. El objetivo tiene que estar centrado en la problematizacion de estos conceptos que damos como "lo normal", con el proposito de elevar la conversacion hacia una ensenanza y practicas antirracista, entablando dialogos otros que integren visiones otras al hablar de estas musicas hermanadas e identidades culturales. Reconociendo las distinciones de los acontecimientos historicos y contextos sociales entre epocas, la bomba ha ido evolucionando y gestandose de formas otras con el pasar del tiempo. La bomba, seguira siendo una musica de tambor, de este conglomerado de musicas hermanadas, que perpetua una expresion libertaria de esta cosmovision negada que, al llegar a los Caribes, se entrelaza y, a su vez, constituye ese crisol de experiencias vivenciales. Mas que el genero social-musical de mayor historia en Puerto Rico, la bomba es parte del acervo de vidas y pensamientos ancestrales que se desarrollaron y evolucionaron en estas regiones. Dentro sus diferentes matices, existe en ella ese manana (25) que es el elemento unificador y caracteristico, resultante de esos conocimientos otros que han ido gestandose y evolucionando, pero manteniendo y preservando, esa memoria historica de nuestros ancestros y creando nuevos presentes.

NOTAS

(1) Aqui sigo las aportaciones de Walter Mignolo (2007) cuando menciona que "el pensamiento decolonial emergio en la fundacion misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida [...] la genealogia del pensamiento decolonial se estructura en el espacio planetario de la expansion colonial/imperial [...] es pluriversal (no universal). Asi, cada nudo de la red de esta genealogia es un punto de despegue y apertura que reintroduce lenguas, memorias, economias, organizaciones sociales, subjetividades, esplendores y miserias de los legados imperiales. La actualidad pide, reclama, un pensamiento decolonial que articule genealogias desperdigadas por el planeta y ofrezca modalidades economicas, politicas, sociales y subjetivas otras".

(2) "La zona del ser y no-ser no es un lugar geografico especifico, sino una posicion en las relaciones raciales de poder que ocurren a escala global entre centros y periferias, pero que tambien ocurren a escala nacional y local contra diversos grupos racialmente inferiorizados" (Grosfoguel 2012).

(3) Para mas informacion sobre este concepto, vease Lander y Castro-Gomez (2000)

(4) "Enrique Dussel (2005) responde a estas preguntas con el siguiente argumento: El "yo pienso, luego existo" de Descartes esta precedido por 150 anos de "yo conquisto, luego existo". El ego conquiro es la condicion de posibilidad del ego cogito de Descartes. Segun Dussel, la arrogante e idolatra pretension de divinidad de la filosofia cartesiana viene de la perspectiva de alguien que piensa en si mismo como centro del mundo porque ya ha conquistado el mundo. Quien es este ser? Segun Dussel (2005), es el Ser Imperial. El "yo conquisto", que comenzo con la expansion colonial europea en 1492, es el cimiento y la condicion de posibilidad del "yo pienso" idolatrico que seculariza todos los atributos del Dios cristiano y reemplaza a Dios como nuevo fundamento del conocimiento. Una vez los europeos conquistaron el mundo, el Dios de la cristiandad se hizo desechable como fundamento del conocimiento. Despues de conquistar el mundo, los hombres europeos alcanzaron cualidades <<divinas>> que les daban un privilegio epistemologico sobre los demas" (Citado en Grosfoguel 2013).

(5) Durante este ensayo exploratorio no estare abordando detalladamente la historia del racismo y la esclavitud en Puerto Rico. Para mas informacion sobre este tema, vease: Baralt (1985); Diaz Soler (1995); Figueroa (2005); Sued Badillo (1986).

(6) Esquema creado con la ayuda de Enrique Toledo-Hernandez a quien agradezco toda su guia y consejos durante esta significativa travesia.

(7) "Uno de los primeros gobernadores militares estadounidense de la isla decia a principio del siglo XX que: "the inhabitants, all of foreign races and tongue, largely illiterate and without experience in conducting a government in accordance with Anglo-Saxon practices, [...] were not deemed to be [...] qualified [...] to fully appreciate the responsibilities [...] of complete self-government" (Citado en Toledo 2011, 36).

(8) "Un grupo de prominentes lideres y educadores del PPD, preocupados por la creciente americanizacion y por lo que denominaban la erosion del patrimonio cultural [que generaba el proceso de industrializacion], se dedico a organizar entre circulos oficialistas un movimiento de afirmacion de los valores y la creacion cultural puertorriquena. Este proyecto de promocion de una "cultura nacional" como parte de la estructura politica del Estado Libre Asociado [...] se cristalizo mediante la creacion, por ley de 1955, del Instituto Cultura Puertorriquena [...]" (Citado en Toledo 2011, 40).

(9) Durante este ensayo exploratorio, no estare abordando los origenes de la Bomba en Puerto Rico ni su definicion como genero musical. Para referencias sobre este tema, vease: Barton (1995); Dufrasne-Gonzalez (1985); McCoy (1968); Rivera Rivera (2013); Vega Drouet (1979); Ferreras (2005); Abadia-Rexach (2015).

(10) No podemos circunscribir el continente africano como un continente monolitico u homogeneo. El mismo es un pluriverso de culturas e historias entrelazadas. El pensamiento moderno-occidental perpetuo en su discurso mitos y categorias binarias deshumanizantes que permean en la actualidad. Por ejemplo, en el escrito del sociologo Juan A. Giusti Cordero, "Dos mitos sobre Africa y algunas sorpresas" (1994), menciona que: "Ninguna parte del mundo ha estado tan sujeta a tantos mitos y falsedades como Africa, como resultado de la ignorancia y racismo. De los muchos mitos sobre Africa que circulan en nuestra cultura, hay dos que sobresalen: primero, que Africa es una gran selva, y segundo, que Africa no tiene historia".

(11) En este ensayo exploratorio pretendo incitar la conversacion para tener una base en donde se pueda ir solidificando el tema de lo colonial y decolonial dentro de la cultura musical puertorriquena. Partiendo de un analisis inicial, esto seria un excelente tema para gestar una serie de investigaciones extensas y abarcadoras al cual invito a examinar en detalle dos planteamientos. Primero las diferentes politicas culturales desde la creacion del ICP enmarcadas en lo colonial, y segundo, profundizar en la agencia y el rol de bombeadorxs en ese contexto historico, enmarcado en varias preguntas como, por ejemplo: estaban conscientes del poder y sus consecuencias de la creacion de esta identidad estatizada?; fueron manipulados implicitamente por parte del estado para continuar con el diseno de esta creacion?; de que otras maneras pudieron darle un giro a este discurso para continuar con la gestion cultural educativa?; como desarrollaron esa agencia y capacidad para resistir y luchar dentro de este andamiaje estatal?

(12) Traduccion del autor del siguiente texto original: "Mon village est niche au coeur de la foret equatoriale [...] Son feuillage regorge de sagesses, musiques, contes et legendes [...] La-bas, la proteccion de la nature, et le respect des valeurs humaines ne sont pas que des sciences mais un mode de vie ancestral, qui decoule d'une philosophie millenaire".

(13) No podemos olvidar el transito por todo el mundo (en especial en los Caribes y las Americas) de los negros libres.

(14) A esto, el autor anade: "La preocupacion por la vida no es especifica del pueblo africano, se trata de algo compartido por todos los pueblos. Sin embargo, la diferencia entre estos consiste en la forma (tecnica, metafisica) como se aborda la problematica." (Kasanda 2002, 103n4).

(15) Kasanda menciona que "a diferencia del pensamiento occidental, no se desarrolla relaciones de exclusion entre ambas realidades; de lo contrario, se piensa en terminos de una inclusion reciproca." Mas adelante en el escrito anade que: "Contrariamente al "Yo" de Descartes que se construye en base a su dimension racional, "Yo pienso, luego existo", el ser negroafricano pone enfasis en su insercion en la red existencial, en el tejido de correspondencias con la naturaleza, lo divino y los demas seres mediante la energia vital. En este sentido, anticipadamente, podemos decir que el concepto de cuerpo remite aqui a la totalidad de los cosmos. El cuerpo se percibe como un universo en pequeno" (Kasanda 2002, 105).

(16) Para informacion sobre Asseng, vease: <http://tinaemmanuel.wix.com/tina-wix1#!contes-a-ecouter/> o <http://www.dapper.fr/fiche-spectacle.php?id=157/>.

(17) Me refiero a la region del Caribe como los Caribes por su heterogeneidad cultural y pensamientos otros. Como menciona Antonio Garcia de Leon Griego: "En el sentido de mas larga duracion, el Caribe fue y sigue siendo un crisol de culturas, razas y costumbres, un espacio intrincado que prefiguro en los primeros siglos coloniales mucho del cosmopolitismo actual, asi como los primeros avances universales de los que hoy conocemos como modernidad" (Citado en Montes-Pizarro 2015a).

(18) Normalmente se tiende a simbolizar las musicas africanas con el instrumento del tambor, pero los instrumentos de cuerdas y viento son parte integral en estas musicas (v. Montes-Pizarro 2015b).

(19) Extracto de la cancion "Candela" interpretada por el grupo musical de bomba Buya. "Se cree que la cancion, originalmente en espanol y criollo frances, se jugo como parte de la tradicion Bambula que se trajo a Samana, Republica Dominicana de Nueva Orleans como parte de los multiples intercambios entre los exiliados de Luisiana y otras comunidades Afro-diaspora en todo el Caribe. Estos intercambios formaron la conceptualizacion de la identidad pan-africana, y los esfuerzos posteriores dirigidos por Marcus Garvey durante el siglo XX" (Torres-Figueroa y Smith 2015).

(20) Para informacion sobre el surgimiento y proliferacion de escuelas independientes de Bomba, vease Rivera-Rivera (2015). El surgimiento de escuelas de bomba independientes ante la ausencia de ensenanza en el curriculo oficial del sistema de educacion en Puerto Rico.

(21) Me refiero a que la proliferacion de metodos de resistencias--aunque no se proyecten explicitamente como tal o porque sus ejecutantes no lo aprecien como tal--pueden ocurrir en contextos y espacios completamente diferentes. El hecho de que la bomba sea transversal--se practique, ensene o se integre en otros espacios--ya es un ejemplo de que la misma trasciende la resistencia, propiciando la oportunidad de crear un espacio de encuentro, traduciendose en un proyecto politico.

(22) Edouard Glissant (2008) define que: "la propia medida de lo que se llama civilizacion cede mas bien ante el entrelazamiento de las culturas de las humanidades, cada vez mas cercanas e imbricadas unas con otras. Los detalles engendran totalidad por todas partes. Al conjunto de estos elementos inextricables e inesperados lo he denominado: Todo-mundo".

(23) Estas infinidades de espacios estan ligadas en la armonia de la colectividad. Por ejemplo, en la mayoria de las culturas africanas, el termino omundu/muntu o ubuntu, abraca cuestiones de respeto y dignidad humana bajo el entendimiento de que la humanidad de un individuo, esta interconectada con la dignidad humana de los otros. Schoeman (2012) senala que: "Within Africa, humanity is not just an anthropological concept, it is a moral term and reflects the association between all people with shared aims and interests. This relationship goes beyond ethical and racial divides and recognizes humanness as the single criteria that constitutes all human beings into one universal family of humankind which adheres to the morality of a shared family".

(24) Los Rebuleadores de San Juan, El Eco. Recuperado de: <https://www.youtube.com/watch?v=B3nLC2fseBs/>.

(25) La palabra manana se utiliza con mucha frecuencia en la rumba cubana. La connotacion e historia que se le otorga a la palabra manana es diversa, en una entrevista realizada por Manana Cuba (2016), Alain Garcia Artola comenta sobre los origenes de esta palabra: "Manana era la esposa de un general de la guerra de la independencia, un general dominicano pero que vino a Cuba y se unio a la causa cubana, su nombre (Maximo Gomez) es bien recordado por la historia de Cuba. Su mujer se llamaba Manana y estuvieron separados por mucho tiempo por cuestion de la guerra y de los problemas de la guerra, entonces, cada vez que ella le escribia una carta, al final le escribia, con sentimiento, Manana. Y entonces los rumberos, a principios cuando la rumba se estaba creando, era una expresion que usaban mucho para reflejar lo que sentian, y para siempre decir que todo lo que hacian, lo hacian con sentimiento manana, de ahi viene el origen de esta palabra". Por otro lado, uno de los grandes exponentes de este genero y percusionista, Maximino Duquesne expresaba: " Tengo la virtud de que estas manos me han salido buenas! Y toco, toco con un sentimiento. Se llama manana, sentir lo que tu estas haciendo y que te llegue

[...] esa armonia y melodia te tiene que llegar y que te guste, o si no, tu no eres rumbero" (Rumberos de Cuba 2016). Utilizo ese significado extrapolandolo a la Bomba por dos razones, primero, como parte de esta integracion de musicas hermanadas y, segundo, por mi experiencia de vida con la Bomba cuando la bailo, toco, y transmito a futuras generaciones para que la valoren y preserven tal y como me ensenaron en mi barrio de Villa Palmeras.

OBRAS CITADAS

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The author (juan.gudino03@gmail.com) is an independent scholar based in Puerto Rico. He has a bachelor's degree in political science with an emphasis on comparative politics and international relations from the University of Puerto Rico, Rio Piedras. Among his research interests are cultural policies, cultural management and administration, decolonial thinking, ethnomusicology, and music therapy. He is a workshop facilitator and a dance and percussion instructor at the Dr. Modesto Cepeda Bomba and Plena Cultural Center, in Villa Palmeras, Santurce.
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Author:Cabrera, Juan Gudino
Publication:CENTRO: Journal of the Center for Puerto Rican Studies
Article Type:Report
Geographic Code:9CHIN
Date:Jun 22, 2019
Words:8822
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