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La metafisica medieval y la critica de Heidegger a la ontoteologia.

Resumen: Dada la critica heideggeriana a la metafisica tradicional, segun la cual esta se habria configurado como una "ontoteologia", es decir, una logica del ente en general y de Dios en particular, este trabajo intenta dilucidar la pertinencia de tal critica respecto de las metafisicas medievales. El analisis muestra que Heidegger, influido por una perspectiva propia de la Escolastica tardia, no acierta en su interpretacion de tales doctrinas, a las que no cabria la mencionada critica de modo generalizado.

Palabras clave: Metafisica, Edad Media, Heidegger, ontoteologia.

Abstract: Starting with Heidegger's critique of traditional metaphysics, according to which metaphysics is cast as "ontotheology", i.e., as the logic of being in general and of God in particular, this paper attempts to elucidate the pertinence of this critique to medieval metaphysics. The analysis shows that Heidegger, influenced by the perspective of late Scholasticism, errs in his interpretation of its doctrines, so that the aforementioned critique does not apply in generalized way.

Keywords: Metaphysics, Middle Ages, Heidegger, ontotheology.

Medieval metaphysics and Heidegger's critique of ontotheology

SIGNIFICACION Y ALCANCE DE LA CRITICA HEIDEGGERIANA A LA "ONTOTEOLOGIA"

Es conocida la critica heideggeriana a la metafisica occidental, a la cual, por su "olvido del ser" y por su "objetivacion" de Dios, ha acusado de convertirse en una "onto-teo-logia", es decir, en una logica del ente en general y de Dios en particular. Aunque inicialmente este calificativo le fue aplicado por Heidegger al sistema hegeliano, pronto se extendio a casi toda la historia de la metafisica e, incluso, a su esencia misma. Con raices en la ambigua bivalencia de la metafisica aristotelica--al par ontologia y teologia--Heidegger considera que la confusion se traslado sin mas al pensamiento cristiano medieval, puesto que, a su modo de ver, no habria forma de explicar convincentemente el pasaje, asumido naturalmente en las metafisicas medievales, del estudio del ente en tanto ente a la reflexion sobre Dios.

Esta observacion critica de Heidegger aparece bastante tempranamente en su obra y, aunque fue modificando su formulacion, un fondo comun se percibe de principio a fin.

Ya en el curso sobre Kant de 1929 Kant und das Problem der Metaphysik hace alusion a "un curioso desdoblamiento en la determinacion de la esencia de la filosofia primera" (1), dado que ella es tanto conocimiento del ente en tanto que ente ([phrase omitted]) como conocimiento de la region mas eminente del ente ([phrase omitted]), a partir del cual se determina el ente en su totalidad ([phrase omitted]). Esta doble caracteristica de la [phrase omitted] no implica dos ordenes de ideas fundamentalmente diferentes e independientes, pero tampoco se puede reducir a la unidad. Se trata, pues, de
   aclarar los fundamentos de esta aparente ambivalencia
   [Zwiespaltigkeit] y la indole de la correspondencia entre ambas
   determinaciones a partir del problema conductor de una "filosofia
   primera" del ente. Esta tarea se vuelve tanto mas apremiante cuanto
   que esa duplicacion no aparece solamente en Aristoteles, sino que
   impera atravesando el problema del ser desde el inicio de la
   filosofia antigua (2).


Con todo, poco despues, en el curso de invierno de 1930-31 que dedica a la Fenomenologia del Espiritu de Hegel, Heidegger parece aplicar el termino "onto-teo-logia" en particular al sistema hegeliano, puesto que en el el saber absoluto de lo absoluto presupone una logica, dialectica y especulativa, capaz de reunirlo todo en la unidad de las contradicciones, mientras que, en consonancia con ello, el ser se identifica con Dios (3). Sin embargo, en el mismo texto el filosofo de Friburgo no deja de recordarnos el lejano origen de esta cuestion, por lo que anade:
   Sabemos tambien que ya Aristoteles puso en estrecha conexion la
   filosofia en sentido propio con la [phrase omitted], sin que estemos
   en condiciones de dar, en una interpretacion directa, reales
   explicaciones sobre la relacion entre la cuestion del ov n ov
   y aquella del [phrase omitted]

   Con la expresion "onto-teo-logia" decimos que la problematica del
   ov, en tanto problematica logica, esta orientada en primera y
   ultima instancia hacia el [phrase omitted] que, a la vez, ya es
   concebido el mismo "logicamente" [...] (4).


El sistema hegeliano, entendido como onto-teo-logia en sentido estricto, aparece asi como enraizado en un decurso historico de larga data, respecto del cual su pensamiento no seria sino la culminacion. Tanto que, a medida que Heidegger va madurando esta idea, su alcance se vuelve de vez en vez mas amplio. Asi, en la introduccion anadida en 1949 a Was ist Metaphysik?, titulada Der Ruckgang in den Grund der Metaphysik (El regreso al fundamento de la metafisica), es la metafisica, en si misma y en general, la que muestra una constitucion onto-teo-logica:
   La metafisica es en si, y precisamente porque lleva el ente en
   tanto ente a la representacion de modo dual y uno [zwiefacheinig],
   la verdad del ente en general y por excelencia [im Allgemeinen
   und im Hochsten]. Ella es, segun su esencia, a la vez
   ontologia en sentido estricto y teologia (5).


Ahora bien, el filosofo aleman encuentra no simplemente un caracter propio de la metafisica en esa bivalencia, sino un verdadero problema irresuelto. De ahi que en un interesante pasaje de la conferencia Identitat und Differenz de 1957, significativamente titulado "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" (6), da expresion a tal dificultad del siguiente modo: "el caracter onto-teologico de la metafisica ha devenido problematico para el pensamiento no en razon de algun ateismo, sino a partir de la experiencia de un pensar al cual se ha mostrado, en la onto-teo-logia, la unidad todavia impensada de la esencia de la metafisica" (7).

En efecto, lo que produce a Heidegger un profundo extranamiento es que la metafisica pueda haber excedido los limites de la ontologia y haberse convertido en teologia, esto es, en "un discurso sobre Dios, porque el dios [der Gott] entra en la filosofia. Asi, la cuestion del caracter onto-teologico de la metafisica se agudiza y deviene la cuestion: ?como el dios entra en la filosofia, no solamente en la filosofia moderna, sino en la filosofia como tal?" (8).

Observese que la misma expresion ambigua "el dios" indica que Heidegger no cree que el tema de Dios haya ingresado a la filosofia recien con el advenimiento del pensamiento cristiano, sino desde la antiguedad griega, en el inicio mismo del pensar. Pero ?por que habria acontecido semejante fenomeno? En la perspectiva de nuestro autor, porque el ser se nos ha dado
   como el fundamento [Grund] productor [her-vor-bringenden],
   fundamento que, el mismo, a partir de lo fundado por el, necesita
   de una fundacion [Begrundung] adecuada a el, es decir
   de una causacion por la cosa mas originaria [die ursprunglichste
   Sache]. Esta es la causa [Ursache] en tanto que causa sui. Ese es
   el nombre propio de Dios en la filosofia (9).


No son pocos los estudiosos que han advertido aqui un yerro por parte de Heidegger dado que la concepcion de Dios como causa de si mismo es propia del sistema cartesiano que universaliza la nocion de causa hasta someter a ella incluso al Creador, pero el principio de razon suficiente segun el cual todo tiene una causa, de ningun modo es una tesis que haya sido sostenida por la filosofia precedente.

Tanto horror experimenta Heidegger ante esta concepcion de la causalidad (a la que entiende como produccion de cosas a partir de cosas (10) y, en particular, a partir de Dios como "cosa suprema" (11)), que le parece la expresion maxima de la desacralizacion de Dios. En tal sentido, dice, "el pensar sin Dios [gott-lose] que necesariamente debe abandonar al Dios de la filosofia, al Dios como causa sui, esta quizas mas cerca del Dios divino" (12).

Sin embargo, la traza historica de la onto-teo-logia habria tenido segun Heidegger tal magnitud que incluso la metafisica de Nietzsche, al parecer tan alejada de la "metafisica escolar" (Schulmetaphysik) seria al mismo tiempo una suerte de teologia, aunque fuese negativa, al pensar la existentia del ente como tal en su totalidad como eterno retorno de lo mismo. La onto-teo-logia acaba pues, finalmente, en el nihilismo, ya que este no consiste sino en el mas profundo olvido del ser al buscar el fundamento del ente no en el ser mismo, sino en otro ente, un ente supremo, cuya naturaleza reside en constituir la proto-cosa o ente originario capaz de causar los otros entes y a si mismo, sea cual fuere el sentido en que se entienda.

En palabras del propio Heidegger:
   Si la metafisica como tal no piensa el ser mismo porque piensa
   el ser en el sentido del ente como tal, la ontologia y la teologia,
   ambas a partir de su mutua interdependencia, han de dejar
   impensado el ser mismo. La teologia toma la essentia del ente
   a partir de la ontologia. La ontologia, a sabiendas o no, remite
   el ente respecto de su existentia, es decir como existente,
   al primer fundamento, que representa la teologia. La esencia
   onto-teologica de la metafisica piensa el ente en la perspectiva
   de essentia y existentia. Estas determinaciones del ser del ente
   son en cierto modo solo rozadas por el pensamiento, pero no
   pensadas a partir del ser mismo, ni cada una por si ni ambas en
   su diferencia (13).


Asi, parece que el olvido del ser y la entrada en la filosofia de un discurso acerca de Dios entendido como ente supremo, productor de todo ente, serian, segun Heidegger, las dos caras de la misma moneda: en lugar de hallar el fundamento del ente en el ser, el olvido del ser ha provocado la necesidad de encontrar en la figura del dios el ente supremo que se constituye en el principio causal de todo ente, incluido el mismo. De ahi que la metafisica oscile entre la ontologia y la teologia en una circularidad que se retroalimenta.

A esta altura resulta dificil no pensar en las consecuencias que traeria para las metafisicas medievales esa generalizada acusacion de Heidegger a la metafisica (14), dado que, presuntamente, ni siquiera la comun distincion de esencia y existencia en el ente creado las salvaria de haber olvidado el ser mismo (15) y de convertir a Dios en un ente supremo cuya funcion principal consiste en explicar, en cuanto causa, la produccion de todo ente.

LA CONCEPCION DE DIOS EN LAS METAFISICAS MEDIEVALES: ?FUENTE U OBJETO?

En primer lugar, podria preguntarse si la mencionada bivalencia de la metafisica tradicional puede ser hallada realmente en Aristoteles. Dado que Heidegger omite toda referencia a la genesis de su Metafisica, no del todo esclarecida, y a las dificultades filologicas que aun subsisten para comprenderla en su unidad, pareceria que la remision de la cuestion al Estagirita es cuando menos problematica. Sin embargo, y en favor del filosofo aleman, es cierto que la tradicion metafisica aristotelica que ha llegado hasta nosotros, indudablemente atravesada por una multiplicidad de modificaciones introducidas por sus seguidores y tenida de influencias doctrinales ajenas al propio Aristoteles, nos ha legado la concepcion de la metafisica como referida al ente en su totalidad y al ente supremo en particular. En tal sentido, dice Heidegger:
   En Aristoteles, por tanto, encontramos prefigurada esta peculiar
   conexion entre la prima philosophia y la teologia. Sobre la base de
   esta conexion, mediada por una determinada interpretacion de la
   filosofia arabe, en el medioevo, cuando aquella fue conocida por
   medio de Aristoteles, y sobre todo por medio de sus escritos
   metafisicos, resulto facilitada la adaptacion del contenido de la
   fe cristiana al contenido filosofico de los escritos d &
   Aristoteles (16).


A la no aclarada vinculacion aristotelica entre metafisica como estudio del ente en tanto ente y teologia natural (theologia naturalis o scientia divina) como discurso acerca del ente supremo o divino se agrega en el pensamiento cristiano la presencia de la teologia sobrenatural (sacra doctrina o sacra pagina). A los autores cristianos no les parecia en absoluto descabellado que Dios pudiese ser al par motivo de fe y de especulacion racional, como tampoco encontraron dificultad en vincular el estudio del ente en tanto ente con la reflexion natural en torno a Dios.

Pero ?como ha de ser entendida tal duplicidad? ?Existe un unico modo en que las metafisicas medievales se apropiaron de tal tradicion filosofica de origen griego?

Olivier Boulnois, en un trabajo excepcionalmente rico y equilibrado (17), ha intentado desbrozar, bajo la universalidad de la critica heideggeriana, la especificidad de al menos tres tipos de metafisicas medievales en las que la tradicion de la metafisica aristotelica estaria presente de modos bien diferenciados.

Ya a comienzos del siglo XIII es posible advertir una primera forma historica de tal metafisica en la definicion escolar que la considera "ciencia divina de lo divino", es decir, como ciencia de aquello que se halla separado de la materia y del movimiento. El corpus aristotelico al que en este caso se remite es diferente del que hoy consideramos tal, no solo porque se advierte la falta de algunos libros que actualmente contiene la Metafisica, sino, sobre todo, porque se incluye en ella, como su culminacion, el Liber de causis de raigambre patentemente neoplatonica. Asi, a la tradicional demostracion aristotelica de la existencia de un primer principio se le ha anadido una teologia descendente que muestra la emanacion de la totalidad de lo real desde lo divino. La metafisica, pues, ya no es entendida como ciencia del ente en tanto ente, sino lisa y llanamente como teologia, dado que en su desarrollo, a la vez ascendente y descendente, lo que verdaderamente importa es mostrar la existencia y naturaleza misma de lo divino. Mas alla de Aristoteles, esta metafisica, estrechamente ligada al corpus de las traducciones greco-arabes, retoma la doctrina aristotelica sobre el primer motor, pero puesto que para entonces nos encontramos en un contexto creacionista, la amplia en el sentido de una teoria sobre el primer agente, para, finalmente, mostrar el proceso de emanacion como donacion del ser a partir de ese primero.
   Este proyecto supone una distincion entre dos sentidos de la causa,
   la causa motriz y el principio del ser. El primer motor no se
   identifica con el "primer agente" (Primum agens); en efecto, [el
   primer motor] es alcanzado al termino de una prueba que sigue
   siendo fisico-teologica; suponiendo que sea Dios, es el Dios de los
   fisicos. Por el contrario, el Dios verdaderamente Dios es creador
   del ser, y por ello es verdaderamente el objeto de la metafisica
   (18).


En el movimiento del ser de lo creado hacia la realidad divina y de esta nuevamente al ser de lo creado, se hace manifiesta la existencia y la actividad creadora de lo divino. En esta version cristiano-latina de la metafisica aristotelica late indudablemente la labor previa de los filosofos arabes quienes, hacia el siglo EX, elaboraron una Theologia Aristotelis en donde la supuesta doctrina del Estagirita aparece ligada a fuertes motivos neoplatonicos y, naturalmente, a una concepcion de la causa eficiente y de la emanacion sobre el trasfondo de un horizonte creacionista, destinada a poner de manifiesto la "soberania de lo divino". Asi, en esta particular version de la metafisica como teologia, Dios aparece como su sujeto no en razon de su representacion objetivante por parte de una ontologia que lo sometiese a sus propios principios, sino como absorcion de aquella en el seno de una teologia. Esta forma de la metafisica fue adoptada por el pensamiento cristiano en buena medida por su consonancia con la fe en un Dios unico y creador del universo, pero, es preciso observarlo, el origen de su soporte conceptual ya habia sido formulado, en otro contexto y por distintos motivos, por la metafisica teologizante de los neoplatonicos. Por eso, los autores cristianos mas fuertemente influidos por el neoplatonismo, sea antes o despues de la irrupcion del corpus aristotelico, desde Dionisio y Escoto Erigena a Buenaventura, Meister Eckhart y Nicolas de Cusa, han adoptado, en general, alguna variante, en cada caso mas o menos pronunciada, de esta subsuncion de la ontologia en la teologia.

Con respecto a esta forma de la metafisica no puede hablarse patentemente de onto-teo-logia en sentido heideggeriano: simplemente la metafisica ha devenido teologia, de tal modo que en ella quedan reabsorbidas la ontologia y la logica misma.

Hay, sin embargo, otra forma historica mediante la cual se ha difundido la herencia metafisica aristotelica en el medioevo. Con raices tambien arabes, en esta otra version, la metafisica no puede tener como sujeto de su competencia a Dios. Avicena ya habia observado que toda ciencia presupone la existencia de su sujeto, la cual debe ser demostrada en otro ambito, pues: "Nulla enim scientia debet stabilire esse suum subiectum" (19). Ahora bien, no hay ciencia que pueda proveerle a la metafisica de una demostracion de tal tipo porque la prueba aristotelica en torno a un primer motor no deja de ser una prueba fisica que no alcanza al Dios unico y creador como primer agente. La fisica, pues, no puede superar el plano de las causas ultimas del movimiento para proporcionar la demostracion del Dios de la creacion. Por tanto, parece que esta nocion de metafisica retoma la linea aristotelica expuesta en el libro [GAMMA] segun la cual esta ciencia no puede versar sino sobre el ente en tanto ente y las propiedades que como tal le corresponden: "Ideo primum subiectum huius scientiae est ens inquantum est ens; et ea quae inquirit sunt consequentia ens inquantum est ens sine conditione" (20).

Ahora bien, si la metafisica versa sobre el ente en tanto ente, entendido en su mas amplia generalidad, aun nada se ha dicho sobre el principio absoluto al cual el ente finito le deberia su estar siendo. ?Es que Dios ha quedado excluido de la metafisica o es que ha de ser comprendido como un ente mas?

Una de las posibles respuestas a este interrogante ha sido proporcionada de modo eminente por Tomas de Aquino. Heidegger mismo repara particularmente en esta explicacion, aunque ni la comprende ni la encuentra satisfactoria.

Esa respuesta del Aquinate se encuentra especialmente condensada en el Proemio de su Comentario a la Metafisica de Aristoteles (21). Alli se habla de una scientia regulatrix en la cual, segun el Friburgues, se incluirian en confusa superposicion 1) la philosophia prima, que trata de las causas primeras de las cosas (las cuales, para Heidegger, finalmente se reducen a la causa prima, es decir, a Dios considerado por la fe como creador del mundo (22)), 2) la metaphysica, que trata del ente en general y de los principios universales que le inhieren en cuanto tal, y 3) la theologia, que versa sobre las sustancias completamente separadas de la materia sensible, vale decir, Dios y las inteligencias angelicas.

Ahora bien, pregunta Heidegger, ?como se articulan entre si estas tres modalidades de conocimiento de lo maximamente inteligible? Y, sobre todo, ?como se relaciona la ciencia que trata del ente en general con aquella que, segun la interpretacion cristiana, se ocupa de la creacion del ente por parte de un ente sumo que es causa primera? Ambas direcciones de la indagacion apuntan hacia aquello que es supremo y ultimo, pero segun dos sentidos completamente diferentes y sin que se haga el intento de tomarlos en su posible unidad (23).

Notese en lo antedicho como Heidegger juzga el vinculo causal entre Creador y creatura como restringido al ambito de la fe (24) y, en consecuencia, como un elemento extrinseco y extrano a la metafisica. Sin embargo, la concepcion del primer principio como fuente del ser y el existir de todo lo creado no es historicamente exclusiva de la fe cristiana. Conceptualmente, sostiene Boulnois, ya habia sido enunciada, en sentido emanacionista, por el neoplatonismo, al cual Heidegger o bien desestima o, quizas, resta caracter filosofico considerandolo solo teosofia.

Por tanto, concluye el estudioso frances, la critica heideggeriana es doble: por un lado, parece que bajo la formulacion tomista las determinaciones de la metafisica son incoherentes; por otro, que ellas no forman un conjunto mas que por la unidad de una teologia revelada (25).

No obstante, ademas de lo apuntado por Boulnois acerca del emanacionismo neoplatonico, tambien se ha observado que la pregunta misma por un origen radical de la totalidad del ente ya habia sido formulada desde el inicio del pensar en el poema de Parmenides (26) al margen de que su respuesta fuese finalmente negativa. Claro que si, por un lado, la concepcion neoplatonica de la emanacion no es identica al creacionismo judeo-cristiano, por otro, la descripcion tomista de la ciencia metafisica y de la primera causa se encuentra lejos de desconocer sus raices biblicas, las que, por lo demas, le aportan su caracter especifico; mas, lo que se quiere decir, es que no es inconcebible pensar la creacion como una exigencia de la razon natural ni pensar la totalidad de lo real en relacion con un primer principio desde un horizonte exclusivamente filosofico.

Por otra parte, la concepcion tomista de la metafisica no esta viciada de incoherencia o confusion, sino que se funda claramente en una determinada tesis acerca del ser: aquella segun la cual todos los entes tienen el esse commune, el que, por su caracter finito, proviene de Dios, quien al crear dona el ser a todas las cosas. Esto implica, a su vez, que Dios mismo no es un ente entre otros, aunque supremo, que pueda ser objeto especial de la metafisica, sino que se encuentra mas alla de los entes finitos como la fuente de su ser (fons essendi). Por ello: "Causa prima est supra ens, in quantum est ipsum esse infinitum" (27). Desde esta optica, nuestro intelecto solo es apto para el conocimiento del ente finito que participa del ser, pero no del ser mismo que resulta inapresable en conceptos y que es Dios mismo. El ser primero (ipsum purum esse) ha de resultar comprendido como fuente y razon de ser de todo lo que tiene el ser (habens esse), pero el mismo permanece inaccesible en su esencia. Tal como lo expresaba Maimonides, a quien Tomas ha tenido muy en cuenta: "Solo alcanzamos de El que es, pero no lo que es" (28). El estudio del ente en tanto ente, no engloba, pues, en sentido estricto, el ser divino como si fuese parte de su objeto, sino como fuente y principio de la totalidad de lo real. "El ser no queda encerrado en un concepto, pues esta abierto a su rebasamiento en lo divino" (29).

Es evidente, entonces, que las nociones filosoficas de participacion y de causalidad--la una de origen platonico, la otra aristotelico-se aunan en la doctrina tomista para designar lo mismo: la procedencia de todo ente finito a partir del ser divino, que no puede ser concebido, el mismo, ni como causa de si ni como ente en sentido estricto, pues se trata aqui del ser pleno e ilimitado. Dios no es, para Tomas, ni causa sui ni una Ur-Sache. Por lo demas, si puede subsistir aun alguna duda respecto de la conjuncion de filosofia primera y teologia en Aristoteles, resulta insostenible presentar la concepcion tomista de la metafisica como confusa o incoherente. Sus raices biblicas son tan patentes como su mismo fundamento metafisico consistente en una distintiva concepcion del ser del ente como actus essendi recibido por participacion a partir de la causa primera: el ipsurn purum esse subsistens. La teologia revelada no aparece aqui como zurcido artificioso entre dos concepciones distintas de la metafisica, sino como iluminada por una explicacion racional, plena, ella misma, de sentido propio.
   [...] la intervencion de la teologia no ha sido, como afirmo
   [Heidegger], un motivo externo guiado por la fe para completar
   la metafisica como ciencia, sino, al contrario, el indicio de
   un obstaculo epistemologico, la trascendencia de Dios, que fue
   formulado filosoficamente en el neoplatonismo y no solamente
   en una teologia revelada (30).


Probablemente, Heidegger haya quedado demasiado anclado en la anquilosada concepcion de la doctrina tomista como "aristotelismo", pues mas alla de Aristoteles y mas alla de toda otra influencia filosofica, Tomas ha encontrado, sin lugar a dudas, su propio camino metafisico.

Sin embargo, el pensamiento medieval dista mucho de ser uniforme, de modo que al menos una tercera forma historica de la metafisica se recorta sobre su horizonte: aquella que se funda sobre otra modalidad de recepcion del aristotelismo.

LA ESCOLASTICA TARDIA Y LA TRANSFORMACION DEL PENSAR SOBRE DIOS

Esa version de la metafisica parece haber tenido su origen en el seno del averroismo latino y en oposicion a la doctrina tomista. Quien la habria delineado seria Siger de Brabante segun el cual "no hay principio del ente en tanto ente, pues en ese caso todo ente tendria un principio" (31), pero es evidente que Dios, el ente supremo, no lo tiene porque es incausado. Por tanto, resulta menester concluir que el objeto de la metafisica es la totalidad del ente dejando de lado la consideracion de un principio causal trascendente, dado que Dios mismo es ente y parte de esa totalidad. Dios queda asi incluido en el sujeto de la metafisica, que a partir de ahora no es mas el ente creado, participante de su causa, sino el concepto de ente tomado de una manera indistinta, de modo que tambien puede abarcar a Dios, el principio del ente creado.
   Frente a la indeterminacion aviceniana, Tomas eligio privilegiar la
   causalidad, sometiendo el ens commune a la creacion divina. Al
   contrario, Siger elige privilegiar la universalidad, sometiendo la
   causalidad creadora del principio a la generalidad del ente: la
   totalidad del ente comprende a Dios, que es sin causa [...] La
   universalidad del ente, como objeto primero del intelecto, se
   impone sobre la trascendencia del principio. La metafisica se
   cierra cuando incluye en si a Dios (32).


Sin embargo, un cambio fundamental subyace a esta nueva concepcion de la metafisica, y es que Dios no es concebido por Tomas como ente supremo sino como ipsum esse, como el ser mismo, mientras que es recien en esta nueva version de la metafisica que Dios aparece como ente supremo, protocosa o protocausa en el orden del ente (Ursache), razon por la cual puede ser integrado a la totalidad del ente en su mas amplia generalidad. Es, en todo caso, sobre la base de este peculiar "olvido del ser" que despunta la conversion de Dios en objeto representable por la metafisica. El caracter de onto-teo-logia no puede ser achacado a la esencia general de la metafisica, cuando, en verdad, sus presupuestos aparecen tardiamente en la historia del pensar.

Tal posicion se consolido progresivamente en las doctrinas de Juan Duns Escoto y de Francisco Suarez, quien la lego de modo decisivo a todo el pensamiento moderno, desde Descartes a Hegel, pasando por Kant, dado que sus Disputationes fueron, en lo sucesivo, el manual de metafisica mas utilizado por largo tiempo.

Efectivamente, Duns Escoto ha pensado la cuestion metafisica de modo radicalmente diferente al Aquinate. Para aquel el objeto de la metafisica ha de ser el concepto univoco de ens bajo cuya generalisima indeterminacion es posible incluir todo lo que es, comprendiendo a Dios mismo:
   En lugar de pensar a Dios como el ipsum esse, donante del ser,
   habra que combinar el concepto comun de ente con una diferencia:
   Dios es ens e infinitum. La conjuncion de dos determinaciones
   implica que Dios sea descripto, es decir, casi definido, y mas
   determinado que en el concepto universal de ente (33).


Por ello, argumenta Duns Escoto, "condiciones principales concludendae de primo ente sequuntur ex proprietatibus entis inquantum ens. Speciales enim condiciones entis non concludunt primo aliquid de ipso ideo [metaphysica] tantum considerat de ente in communi" (34). Siendo asi, es natural que la reflexion acerca de Dios aparezca como parte especial de una metafisica general comprendida como ciencia trascendental, es decir, que versa sobre los conceptos comunisimos referidos al ente, entendido tambien como concepto univoco y omniabarcante. La generalidad del concepto ha devorado pues, al par, la trascendencia del ser como principio y la singularidad existencial de los entes creados.

Sin embargo, quien acaba por sistematizar esta concepcion metafisica, tras los pasos de Duns Escoto, ha sido propiamente Suarez. En su doctrina se cumple plenamente la articulacion entre una ontologia neutra y una teologia subordinada a aquella como una metafisica especial respecto de la general.

Semejante cambio se perfila en Suarez (35) desde la misma presentacion de sus Disputationes metaphysicae (36), donde el teologo de Granada expresa su proposito de no atenerse al comentario de la Metafisica aristotelica, como habia sido tradicion en el medioevo, sino de exponer las principales cuestiones servato doctrinae ordine. Este objetivo, aparentemente organizativo, en el fondo preanuncia la elaboracion suareciana de una metafisica autonoma y sistematica que, partiendo de principios propios, a priori, es capaz de incluir tambien el objeto de la teologia. Por tal razon, el lazo existencial entre Creador y creatura aparece ciertamente presupuesto desde el punto de vista de la fe, pero desde la optica filosofica se intenta considerar tanto a la creatura como al Creador exclusivamente valiendose de una nocion univoca de ente que, siendo resultado de una abstraccion logica, permita un tratamiento a priori de sus principios constitutivos. La ontologia se vuelve, entonces, ciencia trascendental del ente en cuanto ente, entendida como ciencia de la pura esencia o posibilidad, que precede y sostiene el estudio de los entes particulares existentes, entre los cuales reingresa el mismo Dios, el cual, aun siendo el ente supremo, resulta tambien concebido como un ente bajo el concepto general de ens ut sic. Luego, concluye Suarez, "absolutamente Dios cae bajo el objeto de esta ciencia" (37). Y agrega mas adelante: "Hay que decir, por tanto, que el ente, en cuanto ente real, es el objeto adecuado de la metafisica"; pero, ademas, "el objeto adecuado de esta ciencia debe abarcar [comprehendere] a Dios y a las otras sustancias inmateriales" (38). La metaphysial generalis (ontologia) se completa, pues, con una metaphysica specialis (teologia).

En un ambiente doctrinal en el que, desde hacia algun tiempo, se desconfiaba del dato sensible y de los entes singulares para llegar a la constitucion inteligible de lo real, parecia en consecuencia necesario partir del dato mismo de la razon para poder acceder a lo suprasensible. Por eso, al afirmar que la teologia divina y sobrenatural halla su "acabamiento" o "cumplimiento" (perficitur) en el discurso y raciocinio humano (39), impensadamente, Suarez sometia el misterio de la fe a la racionalizacion de una metafisica autonoma y propensa a la reductibilidad logica de la existencia concreta de lo real, en tanto adopta como punto de partida la prescindencia del caracter creatural del ente y la reduccion del Creador a mero "objeto especial" de ese pensamiento. A partir de ahora, la metafisica no necesitara presuponer el vinculo existencial entre Dios y la creacion, es decir, la causalidad y la doctrina de la analogia, sino que partira de principios propios, a priori, capaces de abarcar en si la totalidad de lo real, incluido el mismo Ser divino. Asi, aunque Dios sea el objectum praecipuum, el objeto principal de la metafisica, su objectum adaequatum es el ens in quantum ens que resulta definido, a su vez, como conceptus entis, como objeto puramente pensado, formal y neutro. El objeto de la metafisica, lo "real", ya no es, por tanto, un datum, algo dado en el orden existencial y dependiente de su causa, sino ante todo un cogitatum, algo pensable, reductible a terminos de pura razon. La causalidad y Dios como fuente del existir permanecen como algo extrinseco a la metafisica.

Asi, dice Suarez que
   --al concepto formal de ser responde un solo concepto objetivo
   adecuado e inmediato que no significa expresamente ni la sustancia,
   ni el accidente, ni a Dios, ni a la creatura, sino que significa
   todas estas cosas como si fueran una sola, a saber, en cuanto son
   de algun modo semejantes entre si y convienen en ser--(40).


Se aprecia, entonces, que las dos grandes cuestiones metafisicas, la del ente en comun y la de Dios, son comprendidas aqui en un sentido completamente diferente al de la doctrina tomasiana, puesto que ambas resultan subsumidas bajo una nocion de ens ya no entendido como aquello que tiene el ser (habens esse) y lo ha recibido por participacion de su causa (ipsnm esse), sino como concepto neutro y a priori. Por eso, en Suarez, incluso el ente actualmente presente constituye un caso particular de la esencia real, es decir, de la realitas concebida como esencia pensable de modo no contradictorio (41). El orden de la existencia concreta cede paso al orden de los principios logicos. Epistemologicamente, la metafisica prescinde de la condicion existencial del ente para considerar a priori (42) su configuracion eidetica mas alla del hecho de que exista actualmente o no. La logicizacion del pensar sobre el ente y la reduccion de Dios a objeto de ese pensar son ya manifiestas. En esta doctrina, incluso mas alla de la intencion de su autor, se afianzaba la constitucion onto-teologica de la metafisica. Francisco Suarez, ha sido, en verdad, quien ha sentado, probablemente de modo involuntario, los principios de la onto-teo-logia, esto es: la exclusion de la relacion creatural entre Dios y los entes finitos, y, en consecuencia, el comprender a Aquel no como fuente del ser, sino como objeto de una metafisica especial.

LA PARADOJA HEIDEGGERIANA RESPECTO DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL

Conocido por Heidegger ya desde su temprana formacion teologico-filosofica, Suarez ha sido considerado por el filosofo de Friburgo no solo una figura clave para comprender el pensamiento moderno, sino que, ademas, ha senalado su doctrina como aquella en que la metafisica griega y medieval resulta reasumida alcanzando su formulacion mas acabada (43).

Para Heidegger, incluso, Suarez habria enfocado el problema metafisico de modo aun mas agudo que el propio Tomas o Duns Escoto (44), y ello, precisamente, porque el Doctor Eximio ha desechado la ligazon causal entre Creador y creatura como tema concerniente a la metafisica, para relegarlo al ambito de la sola fe. Presuponiendo que la metafisica es y siempre ha sido por esencia onto-teo-logia, Heidegger considera que admitir en el ambito metafisico la proveniencia del ente a partir del Ser Primero seria tanto como concebir a Dios como una Ur-Sache, es decir, literalmente, como una causa en el sentido de una proto-cosa productora de otras cosas, lo que, en primer lugar, disminuiria la dignidad del Dios de la fe, y, en segundo, no puede constituir el objeto de reflexion del filosofo, el cual, segun habria sido debidamente establecido por Suarez, no tiene por objeto de indagacion mas que el ente mismo en el sentido del "concepto de ente".

Paradojicamente, entonces, Heidegger expresa su preferencia por la solucion de Suarez en comparacion con la de Tomas y la de Duns Escoto, mas, en lo que pareceria ser una manifiesta contradiccion, critica con energia la constitucion onto-teo-logica de la metafisica, estructura que considera veladamente comun a toda la filosofia tradicional, pero que, en verdad, habria alcanzado plena expresion recien en las Disputationes suarecianas. Y es que Heidegger no parece advertir que excluir la causalidad creadora de la metafisica en lugar de librarnos de la presunta intromision de la fe, condujo, historicamente, a la objetivacion y a la subsuncion de Dios como parte de tal especulacion racional.

Por eso, el Friburgues adopta una posicion en la que--siguiendo en este punto a Suarez (45)--el plano ontologico reabsorbe el dato revelado, pues Heidegger cree que el filosofo ha de ajustarse a la mera efectividad ontica, considerandola como el lugar del peculiar ocultamiento de la verdad del ser. Rechaza, por tanto, la metafisica como onto-teo-logia, para, partiendo de un "ateismo metodologico" --tal como ha querido llamarlo--, refundar una ontologia fundamental, independiente de una ciencia de Dios y, ciertamente, prescindente de la fe. Procura con ello recuperar el ser del ente, entendido incluso como "misterio del ser", pero no por la consideracion de su proveniencia a partir del principio creador (ipsum esse), sino por la remision fenomenologica a su desocultamiento (Unverborgenheit) y despliegue temporal, asi como al poder ser llevado a la palabra por el hombre (Dasein). Se intenta, de esa manera, rescatar el misterio del ser del "olvido ontologico" exclusivamente en la dimension de la finitud temporal.

Sin embargo, pese a sus errores de apreciacion, no puede negarse que Heidegger ha tenido el merito de reactivar contemporaneamente una revision de la entera historia de la filosofia, y de senalar, no sin razon, la necesidad de recobrar el ser para el pensar luego de que por largo tiempo resultara completamente eclipsado y asimilado al ente, para acabar, modernamente, bajo el entero dominio de la representacion conceptual.

Ahora bien, en cuanto a las metafisicas medievales, dos cosas se han hecho patentes: en primer lugar, que es altamente dudoso, si no francamente falso, que la diversidad historica de tales doctrinas haya asumido siempre una estructura onto-teo-logica; y, en segundo termino, que la perspectiva adoptada por Heidegger respecto de la tradicion filosofica se encuentra notoriamente influida y traspasada por la Escolastica tardia. Esta optica preferencial ha condicionado, sin duda, la vision y el juicio contemporaneo sobre la tradicion metafisica, asi como el modo en que, en lo sucesivo, se ha planteado la pregunta por el ser del ente y la naturaleza del pensar filosofico.

SILVANA FILIPPI

CONICET- Universidad Nacional de Rosario

Pago Largo 464--Rosario (Argentina)

sfilippi@unr.edu.ar

RECIBIDO: ABRIL DE 2016 / ACEPTADO: OCTUBRE DE 2016

DOI: 10.15581 /009.51.3.557-582

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(1.) M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, GA Bd. 3 (Klostermann, Frankfurt a. M., 1991)7.

(2.) Ibidem, 8.

(3.) M. HEIDEGGER, Hegels Phiinomenologie des Geistes, GA Bd. 32 (Klostermann, Frankfurt a. M., 1980) 141-143.

(4.) M. HEIDEGGER, Hegels Phanomenologie cit., 141-142.

(5.) M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik? (Klostermann, Frankfurt a. M.,7195 5) 19.

(6.) M. HEIDEGGER, Identitat und Differenz (Neske, Pfullingen, 1957) 35-73 ("La constitucion onto-teo-logica de la metafisica").

(7.) Ibidem, 51.

(8.) Ibidem, 52.

(9.) Ibidem, 70.

(10.) La nocion de causalidad, tal como ha sido comprendida por Heidegger, resulta una clave fundamental para explicar sus equivocos respecto de la metafisica medieval en. general y de la metafisica tomasiana en particular. Si bien no nos extenderemos aqui sobre el tema, puede verse nuestro trabajo Causalidad y creacion en la metafisica tomista. Notas sobre una equivoca interpretacion heideggeriana, en L. CORSO DE ESTRADA, M. J. SOTO-BRUNA, C. ALONSO DEL REAL (eds.), Figuras de la causalidad en la Edad Media y en el Renacimiento (EUNSA, Pamplona, 2017) 425-439. Tambien puede consultarse G. LLACH, Heidegger y su interpretacion del esse tomista, "Aporia. Revista Internacional de Investigaciones Filosoficas" 6 (2013) 47-58.

(11.) Heidegger juega con el sentido implicito en la palabra Ursache, la cual significa "causa" pero puede desdoblarse en dos componentes: Ur-Sache, lo que querria decir "proto-cosa" o "cosa originaria".

(12.) M. HEIDEGGER, Identitdt und Differenz cit., 71.

(13.) M. HEIDEGGER, Nietzsche, Bd. II (Neske, Pfullingen, 1961) 348-349. En efecto, el pensador aleman considera que la distincion de esencia y existencia no excede por si misma el plano del ente, pues la essentia indica lo que el ente es, mientras que la existentia apunta al ente en su presencia efectiva, pero ninguna de ambas nociones expresaria por si el ser como tal (esse), sino que se fundan veladamente en el.

(14.) Ya desde la segunda mitad del siglo XX ha habido pensadores que se han ocupado de analizar y, muy frecuentemente, de rectificar criticamente, la singular lectura heideggeriana del pensamiento medieval, particularmente, en lo que concierne a la metafisica de Tomas de Aquino y su nocion capital de actus essendi. Entre ellos se encuentran, ademas de las acreditadas voces de E. GILSON--recordemos sus Constantes philosophiques de l'etre (Vrin, Paris, 1983)--y C. FABRO--por ejemplo en L'interpretazione deFatto in S. Tommaso ed Heidegger (Edizioni Domenicane Italiane, Napoli, 1975) y Santo Tomas frente al desafio del pensamiento moderno, en C. Fabro et al., Las razones del tomismo (EUNSA, Pamplona, 1980) 15-45--, un buen numero de estudiosos entre los que se cuentan: J. STALLMACH, Der actus essendi bei Thomas von Aquin und das Denken der "ontologischen Differenz", "Archiv fur Geschichte der Philosophie" 50/1-2 (1968) 134-144; M. MULLER, Sein und Geist. Systematischen Untersuchungen uber Grundprobleme und Aufbau mittelalterliche Ontologie (Mohr, Tubingen, 1940), 24 ed. ampliada con la contribucion Die Aktualitat des Thomas von Aquin (Karl Alber, Freiburg/Munchen, 1981); g. SIEWERTH, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger (Johannes Verlag, Einsiedeln, 1959); B. RIOUX, L'etre et la verite chez Heidegger et Saint Thomas d'Aquin (Presses de l'Universite de Montreal-Presses Universitaires de France, Montreal, Paris, 1963); J. Lotz--quien incluso fuera discipulo de Heidegger--, Heidegger und Thomas von Aquin (Herder, Freiburg, 1975); A. Dondeyne, La difference ontologique chez M. Heidegger, "Revue Philosophique de Louvain" 56, 49 (1958) 35-62; J. D. CAPUTO, Heidegger and Aquinas. An essay on overcoming metaphysics (Fordham University Press, New York, 1982); J.-L. MARION, Dieu sans Vetre (Fayard, Paris, 1982-reed. PUF, Paris, 2010); J.-F. Courtine, Heidegger et Thomas d'Aquin, en C. ESPOSITO, P. PORRO (eds.), Heidegger e i medievali. Quaestio. Annuario di storia della metafisica 1 (2001) 213-234, y tambien, Inventio analogiae. Me'taphysique et ontotheologie (Vrin, Paris, 2005), especialmente la Premierepartie. En Argentina se han ocupado ya tempranamente de la cuestion, por ejemplo, O. N. DERISI--Reflexiones acerca del sentido del esse en Santo Tomas frente a la concepcion respectiva en Aristoteles, en la Escolastica y en Heidegger, "Sapientia" (La Plata) 14 (1959) 289-292; El ser en Heidegger y Santo Tomas (EUDEBA, Buenos Aires, 1968); El ultimo Heidegger. Aproximaciones y diferencias entre la fenomenologia existencial de M. Heidegger y la ontologia de Santo Tomas (EUDEBA, Buenos Aires, 1968, Col. Ensayos)-y R. ECHAURI, entre otros escritos, en La diferencia ontologica en Heidegger y Santo Tomas, "Philosophia" 28 (1964) 15-28; Heidegger y la metafisica tomista, con Prefacio de E. GILSON (EUDEBA, Buenos Aires, 1971); Heidegger y el esse tomista, "Cuadernos de Filosofia" XI/15-16 (1971) 207-214; Sobre una nueva confrontacion de Heidegger con Santo Tomas, "Sapientia" 42 (1987) 371-380; Esencia y existencia (CUDES, Buenos Aires, 1990). Este listado, en absoluto exhaustivo, basta para mostrar la pluralidad de aportes a la cuestion, tanto en Europa como en America. Conviene notar que no ha habido entre estos estudiosos una coincidencia plena en todo respecto, pero, no obstante, sus opiniones acuerdan en que Heidegger, influido por la Escolastica tardia, habria cometido importantes errores de interpretacion respecto de la metafisica tomista y, sin embargo, el analisis de su pen-Sarniento, suficientemente evidenciado en sus yerros, puede dar lugar a una eficaz renovacion de los estudios metafisicos. Ultimamente, en parte vinculada a la aparicion de nuevos titulos dentro de la edicion de la Gesamtausgabe heideggeriana, la tendencia ha sido ampliar la confrontacion de la exegesis heideggeriana con la tradicion metafisica mas alla de lo que refiere puntualmente a la metafisica tomista, extendiendola a la historia de la metafisica en general; tal el caso de estudiosos como J.-F. Courtine, C. Esposito y O. Boulnois. Uno de los logros de esta linea de investigacion reside, sin duda, en que ha contribuido a aportar mayor claridad a la trama entera de la metafisica desde sus origenes griegos hasta la actualidad.

(15.) Vease la nota precedente.

(16.) M. HEIDEGGER, Grundbegriffe der Metaphysik. Welt--Endlichkeit--Eisamkeit,Fraburger Vorlesung WS 1929/30, GA Bd. 29/30 (Klostermann, Frankfurt a. M., 1983)65.

(17.) O. BOULNOIS, Heidegger, Vontotheologie et les structures medievales de la metaphysique, en C. ESPOSITO, P. PORRO (eds.), Quaestio 1. Heidegger e i medievali (BrepolsPagina, Turnhout-Bari, 2001) 379-406.

(18.) Ibidem, 392.

(19.) AVICENA, Liber de philosophia prima, sive scientia divina, I, 1,5.

(20.) AVICENA, Liber de philosophia prima, I, 2, 13.

(21.) TOMAS DE AQUINO, In diwdecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (Marietti, Torino-Roma, 1950), "Proemium", 1.

(22.) M. HEIDEGGER, Grundbegriffe der Metaphysik cit., 71: "Diese [die causa prima] aber ist, wie durch den Glauben gesagt wird, Gott ais Schopfer der Welt".

(23.) Ibidem, 77.

(24.) En efecto, para Heidegger, Dios resulta considerado por Tomas de Aquino como creador del mundo exclusivamente en razon de su cristianismo, de tal manera que la scientia regulatrix a la que refiere el maestro medieval al comentar a Aristoteles estaria "esencialmente determinada por la fe" (wesentilich bestimmt durch den Glauben). Ibidem, 74.

(25.) O. BOULNOIS, Heidegger, l'ontothe'ologie cit., 396.

(26.) Efectivamente, Parmenides indaga el origen radical del ente, para preguntar, a continuacion, que necesidad lo habria hecho surgir antes o despues (fr. 8). Como se sabe, finalmente sostendra que la totalidad de lo que es es inengendrada. Sin embargo, la pregunta ha sido planteada y desde un horizonte filosofico. Historicamente descubierta de hecho a partir de la revelacion biblica, no es imposible que la nocion de creacion ex nihilo hubiese sido propuesta por la razon natural. Cfr. R. ECHAURI, Parmenides y el ser, "Anuario Filosofico" 6 (1973) 106-109 de 98-115; del mismo autor tambien puede consultarse: Sobre el origen del ser y la nada, "Acta Philosophica" 3/2 (1994) 315-325.

(27.) TOMAS DE AQUINO, In librum de Causis expositio, lectio 6.

(28.) MAIMONIDES, Guia de los perplejos, 3 vols., version espanola de Leon Dujovne (Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Mexico, 1993), vol. I, cap. 58.

(29.) O. BOULNOIS, Heidegger, l'ontothe'ologie cit., 396.

(30.) Ibidem, 404.

(31.) SIGER DE BRABANTE, Quaestiones in Metaphysicam (ed. C. A. Graiff, Editions de l'Institut Superieur de Philosophie, Louvain-la-Neuve, 1948) 5; cfr. In Metaphysicam IV Commentarium, ed. W. DUNPHY (Editions de l'Institut Superieur de Philosophie, Louvain-la-Neuve, 1981) 170.

(32.) O. BOULNOIS, Heidegger, l'ontotheologie cit., 398-399.

(33.) Ibidem, 400.

(34.) JUAN DUNS ESCOTO, Quaestiones in Metaphysicam I, q. 1, n. 43, 142, ed. G. ETZKORN et al. (St. Bonaventure University, The Franciscan Institute, St. Bonaventure, NY, 1997)65.

(35.) Cfr. C. ESPOSITO, Ritorno a Suarez. Le Disputationes Metaphysicae nella critica contemporaneo, en La Filosofia nel Siglo de Oro. Studi sul tardo rinascimento spagnolo (Levante Editori, Bari, 1995), 465-573. Id., Heidegger, Suarez e la storia dell'ontologia, en C. ESPOSITO, P. PORRO (eds.), Quaestio 1. Heidegger e i medievali (Brepols-Pagina, Turnhout-Bari, 2001) 407-430.

(36.) FRANCISCO SUAREZ, Disputaciones metafisicas, ed. bilingue a cargo de S. RABADE Romeo, S. CABALLERO SANCHEZ, A. PUIGCERVER ZANON (Gredos, Madrid, 1960-1967) 7 vols.

(37.) Ibidem, 1.1.19, vol. I, 225: "ergo absolute Deus cadit sub obiectum huius scientiae". El enfasis es nuestro.

(38.) Ibidem, 1.1.26, vol. I, 230.

(39.) Ibidem, "Proemio", vol. I, 203.

(40.) Ibidem, II.2.8, vol. I, 377.

(41.) Ibidem, H.4.1-12, vol. I, 416-423.

(42.) Ibidem, 1.1.29, vol. I, 231-232.

(43.) M. HEIDEGGER, Die Grudprobleme der Phiinomenologie, GA Bd. 24 (Klostermann, Frankfurt a. M., 1975) 112: "Suarez ist der Denker, der am starksten die neuzeitliche Philosophic beinflusst hat. Descartes ist direkt von ihm abhangig, gebraucht fast durchgangig seine Terminologie. Suarez ist es, der die mittelalterliche Philosophic, vor aliem die Ontologie, zum erstenmal systematisiert hat. Davor behandelte das Mittelalter, auch Thomas und Duns Scotus, die Antike nur in Kommentaren, die fordaufend die Texte behandeln. Das Grundbuch der Antike, die 'Metaphysik' des Aristoteles, ist kein zusammenhangendes Werk, hat keinen systematischen Aufbau. Suarez hat das gesehen und suchte, diesem Mangel, ais den er das ansah, dadurch abhelfen zu konnen, dass er zum erstenmal die ontologischen Probleme in eine systematische Form brachte, die eine Einteilung der Metaphysik in den folgenden Jahrhunderten bis zu Hegel bestimmte". (Suarez es el pensador que mas fuertemente influyo en la filosofia moderna. Descartes depende directamente de el y usa casi generalmente su terminologia. Suarez es quien ha sistematizado por primera vez la filosofia medieval, sobre todo la ontologia. Antes de ello, la Edad Media, incluido Tomas y Duns Escoto, trataba sobre los autores antiguos solo en comentarios que consideraban los textos correlativamente. El libro fundamental de los antiguos, la Metafisica de Aristoteles, no es un trabajo coherente; no tiene una estructura sistematica. Suarez vio esto y procuro remediar esta carencia, tal como la considero, llevando por primera vez los problemas de la ontologia a una forma sistematica que determino una division de la metafisica [en metaphysica generalis u ontologia y metaphysica specialis, es decir, cosmologia, psychologia y theologia rationalis] durante los siglos siguientes hasta Hegel).

(44.) Cfr. ibidem, 113: alli afirma el friburgues que, respecto de la distincion de essentia-existentia, Suarez es quien "quizas ha visto el problema mas aguda y correctamente [am schatfsten und richtigsten]". Omitimos aqui el comentario acerca de los equivocos heideggerianos con respecto a la doctrina tomista indudablemente fundados en la version del problema transmitida por Egidio Romano.

(45.) Nos hemos ocupado de la influencia suareciana presente en la lectura heideggeriana de la metafisica, y en particular, de la metafisica medieval, en algunos trabajos precedentes, a saber, Francisco Suarez en la critica heideggeriana a la metafisica, en AA.VV., America y la idea de la Nueva Humanidad (Sociedad Argentina de Filosofia, Cordoba, 2003, Coleccion Perspectivas) Tomo IX, 377-384; Heidegger, Aristoteles y la Escolastica, "Sapientia" 217 (2005) 173-184; Francisco Suarez y la transformacion del vinculo entre razon y fe. Su repercusion en la filosofia heideggeriana, "Studium. Filosofia y Teologia" XIX (2007) 255-268; La posicion de Heidegger frente a la ontologia medieval: la distincion de esencia y existencia en Tomas de Aquino, Duns Escoto y Francisco Suarez, en AA.VV., Temas de metafisica en la Edad Media (CEFIM, Mendoza, 2011, Cuadernos Medievales de Cuyo no. 5) 65-80; Heidegger y Francisco Suarez: huellas de la Escolastica tardia en la interpretacion heideggeriana de la metafisica medieval, en C. D'AMICO, A. tursi (eds.), Studium Philosophiae. Textos en homenaje a Silvia Magnavacca (Rhesis, Buenos Aires, 2014) 184-195.
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Author:Filippi, Silvana
Publication:Anuario Filosofico
Article Type:Ensayo critico
Date:Dec 1, 2018
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