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La libertad incondicionada del yo absoluto en el Joven Schelling.

1. Introduccion

En este articulo queremos analizar la idea de libertad en la filosofia del joven Schelling, en concreto, en su ensayo Vom Ich als Princip der Philosophie oder uber das Unbedingte im menschlichen Wissen, donde desarrolla un concepto de libertad vinculado al Yo absoluto. Antes de entrar a analizar este texto nos detendremos en dos obras anteriores que pueden servirnos para mostrar la evolucion de esta tematica en las primeras investigaciones de Schelling. El primer escrito en el que centraremos nuestra atencion sera en la Magisterschrift; alli veremos que hay una clara vinculacion entre el mal y la libertad, conexion que sera central en textos posteriores de Schelling. En ella el filosofo de Leonberg afirma que el mal surge por el deseo de un conocimiento y de una libertad ilimitada, y es la misma libertad la que posibilita la aparicion del mal. Nos encontramos, ademas, con una doble consideracion de la razon. Por un lado es negativa, ya que ella es la que aspira a una mayor sabiduria y nos hace caer en el mal por culpa de su ambicion; pero, por otro lado, la razon es positiva, al permitirnos con su avance alcanzar las grandes metas de la humanidad. Esta doble consideracion surge por una doble determinacion del mal. En este escrito hay dos clases de males: el mal moral, que surge de la aspiracion insaciable de conocimiento, y el mal fisico, que debe combatirse con la razon. Se vislumbra, ademas, una incipiente filosofia de la historia basada en una teleologia que busca, a traves de la inteligencia, la consecucion de unos objetivos que solo estan al alcance de toda la especie humana. El segundo texto en el que nos centraremos sera en Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der altesten Welt. Tanto en la Magisterschrift como en Uber Mythen el joven Schelling acepta el concepto de libertad que esta presente en el Genesis y en otros mitos de la Antiguedad como el de Prometeo, donde se sostiene que la libertad del hombre es la que le lleva a caer en el mal por su deseo de un conocimiento y de una libertad ilimitada a la que no esta destinado. Schelling no aborda aqui el problema de la libertad, sino que simplemente acepta su existencia. Como veremos a continuacion no encontramos, por lo tanto, una elaboracion propia de esta idea en estos primeros escritos del filosofo de Leonberg. Sin embargo, la vinculacion entre la libertad y el mal tendra una influencia decisiva en textos posteriores de Schelling, donde sera reinterpretada.

En Vom Ich als Princip der Philosophie su autor afirmara que el ser del hombre es la libertad, y esta hace posible el inicio de la filosofia. La filosofia comienza cuando el Yo se pone a si mismo gracias a un acto absolutamente libre. El Yo condicionado es libre, pero no disfruta de una libertad completa que solo podra alcanzar gracias a su eliminacion y el consiguiente retorno al Yo absoluto. La libertad es la esencia del Yo absoluto, libertad que no es objetiva, sino incondicionada. En el Yo absoluto no hay necesidad, ya que esta solo esta presente en el Yo finito. Porque el Yo finito posee libertad podemos atribuirle un deber que debe ser interpretado en el Yo absoluto como ley constitutiva que expresa su ser absoluto. El Yo empirico es libre gracias al Yo absoluto, pero su libertad es limitada porque topa con los objetos del mundo. Nuestro autor interpreta en esta obra el progreso moral como la eliminacion de las barreras del Yo finito para, de esta forma, ampliar su libertad hasta alcanzar la libertad absoluta. Pero como esto no es posible este proceso se extiende hasta el infinito.

2. Primeros escritos: la Magisterschrift y Uber Mythen

En 1792 Schelling obtiene el titulo de Magister en Filosofia con un trabajo redactado en latin, titulado Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum (1), donde analiza el fragmento del Genesis que trata sobre el origen del mal. En esta obra nuestro autor pretende conocer <<el primer origen de la maldad humana>> (2). Para ello no realizara simplemente un analisis del texto biblico, sino tambien una labor filosofica de interpretacion. Schelling quiere estudiar los testimonios que contiene el escrito objeto de su estudio y, si es que contienen verdad, <<mostrarla filosoficamente>> (3). Para conseguir este objetivo nuestro autor pretende utilizar <<las leyes del intelecto y de la razon>> (4). Los hombres antiguos expresaban su sabiduria a traves del lenguaje de los mitos. La tarea que hay que llevar a cabo, pues, es una clara diferenciacion en los mitos entre la <<cosa misma y la representacion>> (5), es decir, una correcta interpretacion del mito a la luz de la razon.

Schelling afirma que para encontrar el origen de la maldad humana (6) es necesario observar <<la naturaleza humana comun>> (7) y buscar en la historia del genero humano. Esta historia nos muestra un hombre que vive en una edad dorada donde es <<feliz en la inocencia, feliz en la ignorancia de las cosas supremas y feliz dentro de los estrechos limites de sus sentidos>> (8). Pero en este estado al ser humano se le plantea la posibilidad de poder elegir entre diferentes posibilidades. Esto es lo que le conduce a abandonar el reino de la naturaleza en el que se encuentra y a distinguir entre el bien y el mal gracias a su razon (9). Asi es como se describe <<el inicio del mal moral>> (10). Este mal es posible por la libertad que nos proporciona la razon de poder elegir.

La razon de esta caida la encuentra Schelling en la temeraria audacia del hombre en su busqueda de las cosas supremas y en la aspiracion a una sabiduria superior que no le esta permitida. Esto puede interpretarse de forma mitica como una desobediencia o una revuelta de los hombres contra Dios, tal como podemos ver en multiples mitos de diferentes epocas y culturas como, por ejemplo, en el mito de Prometeo, que quiere robar el fuego a los dioses, o en el de Pandora (11). Lo que conduce al mal es el <<excesivo impulso de la naturaleza humana en la busqueda de la felicidad>> (12). Este impulso es el que provoca su deseo de conocimiento y lo que le lleva a sobrepasar sus limites.

Despues de abandonar esa edad dorada donde el ser humano vivia feliz paso a una fase donde imperaba lo sensorial. Segun Schelling el juicio de la virtud que podia darse estaba totalmente basado en el dominio de los sentidos, ya que los hombres comienzan a comparar esas diferentes sensaciones prefiriendo lo agradable y rechazando lo que antes les satisfacia guiados por su ambicion y deseo de mejorar. Esto les lleva a trabajar la tierra y produce el nacimiento de la cultura. Con ella surgen nuevos instrumentos y oficios que pronto se hicieron indispensables. Asi aparecen formas diferentes de entender la vida e intereses contrapuestos que generan disputas y guerras. Posteriormente nace la sociedad, donde los hombres se agrupan para defenderse de sus enemigos, y con el desarrollo de la sociedad aparece el poder y una lengua comun. Pero en esa fase el hombre aun carecia de una capacidad de juicio desarrollada y vivia temeroso de la naturaleza dominado por la supersticion. Carece, ademas, de cualquier deseo altruista y solo se preocupa de su propio provecho codiciando lo que le muestran los sentidos (13).

Mas adelante se desarrolla el entendimiento; asi aparece el sentido de la belleza y los oficios avanzan de tal forma que se comienza a dominar la naturaleza. Se expulsa, de esta forma, a la supersticion, ya que lo que se observa por la experiencia es sometido al juicio de la ciencia. Pero todavia no podemos hablar de virtud porque no actuamos basandonos en nosotros mismos, sino en leyes exteriores. No se tiene conciencia de los objetivos superiores que afectan al hombre singular, y a la humanidad en su conjunto, y por eso no impera la filantropia, <<que se extiende a toda la tierra y a la unica familia humana>> (14). Segun Schelling, esta capacidad de juicio se da primero solo entre individuos, despues entre individuos y sociedades y, por ultimo, entre distintas sociedades.

Esto provoca que surjan en la sociedad multiples epidemias, enfermedades, crimenes, corrupcion politica y la lucha del hombre contra el hombre. Pero una parte de esta maldad ha contribuido a la realizacion de los grandes objetivos de la humanidad, ya que nos ha estimulado y nos ha otorgado seguridad y confianza. El investigar para reducir esa maldad aumento nuestros conocimientos y nuestro ingenio, nos puso en el camino para alcanzar una mayor perfeccion y nos libero de la barbarie de la naturaleza. Despues de estas epocas aparecieron los grandes objetivos de la especie humana. Y esto solo fue posible por el abandono del estado de naturaleza, circunstancia que es vista de forma positiva por Schelling. Pero antes de lograr esos objetivos superiores la razon debe ocuparse en el desarrollo de lo particular para, finalmente, vislumbrar los fines supremos que solo pueden ser logrados por la totalidad de la especie (15).

Para lograr esos objetivos supremos es necesario que lo sensual sea dominado por la razon. Pero en la historia de la humanidad esto no ha sucedido, ya que ha imperado lo sensorial. Schelling considera que no ha habido un destino comun para todos los pueblos y que, erroneamente, cada uno de ellos se propone impulsar esos fines superiores de manera individual. Sin embargo, esta tarea no puede ser realizada ni por un hombre ni por un pueblo, solo la puede lograr la totalidad de la especie humana. Para nuestro autor el objetivo de toda la historia humana es que los hombres sean guiados por la razon, libres de la esclavitud de los sentidos. De esta forma es como conseguiremos retornar a una edad dorada donde impere el bien y la verdad, gracias a la <<guia y auspicio de la razon>> (16).

Un ano despues, en 1793, ve la luz Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der altesten Welt (17), texto publicado en los Memorabilien de H. G. Paulus, revista dedicada a la historia de la religion y de las literaturas orientales. En este trabajo, que nos puede servir para profundizar y completar algunas de las ideas que ya encontramos en la Magisterschrift, Schelling amplia su campo de estudio al conjunto de la historia mitica. Al principio de esta obra nuestro autor senala que los documentos mas antiguos de todos los pueblos se expresan en un lenguaje mitologico, pero que es necesario separar lo historico de lo filosofico en una investigacion cientifica (18). El proceder metodologico es, por lo tanto, el mismo empleado un ano antes, es decir, interpretar los mitos racionalmente.

La historia mitica se refiere a las epocas donde <<todavia ningun acontecimiento se anotaba por escrito, sino que todo era transmitido solo oralmente>> (19). Pero en Grecia Homero puso por escrito esas tradiciones orales convirtiendose en el educador de su pueblo (20). En las obras de este autor y en las sagas mas antiguas es donde podemos encontrar lo que Schelling llama el <<espiritu de la infancia>> (21). Este espiritu explica los hechos extraordinarios que podemos encontrar en esas historias. Lo maravilloso presente en los relatos miticos no debe ser confundido con el arte, sino que es producto de la ingenuidad originaria de esos pueblos (22). Esa ingenuidad da lugar a que la imaginacion llene de metaforas e imagenes fantasticas estas sagas. Nuestro autor nos advierte tambien de que se debe distinguir entre las sagas puras y las que han sido deformadas por poetas y filosofos (23).

Para Schelling es de vital importancia en este escrito diferenciar entre el mito historico y el filosofico. La distincion es establecida de la siguiente forma: <<El fin de los mitos historicos es la historia, el fin de los mitos filosoficos es la doctrina, la exposicion de una verdad>> (24). Los segundos buscan representar una idea, el fin no es, por lo tanto, representar una historia, sino que la historia tiene la funcion de mostrar una verdad. Muchas veces esa clase de mitos se refiere a objetos que solo pueden tener un interes especulativo (25). En el mito historico se pueden dar tres casos: <<O contiene, con todas sus determinaciones complementarias, una verdad perfecta, o tiene solo como fundamento un hecho cualquiera indeterminado, o no tiene como fundamento ninguna verdad en ninguna parte, el mito es completamente inventado>> (26). El primer caso se da cuando se demuestra que todo lo contenido en la saga es verdadero, el segundo cuando solo tenemos un fundamento probable y el tercero cuando no encontramos ninguna referencia en la tradicion.

Las sagas tienen una funcion educativa, ya que transmiten las creencias de nuestros antepasados y contribuyen a la union de los pueblos primitivos en torno a unas ideas heredadas. Y los mitos transmitidos oralmente de generacion en generacion contienen la filosofia de estos pueblos. Schelling sostiene, al igual que en la Magisterschrift, que esta filosofia <<esta totalmente sometida a los postulados de la sensibilidad>> (27). Cuando los pensadores de la Antiguedad quieren expresar la intuicion de la verdad, y al ser incapaces de hacerlo de una manera abstracta, utilizan el lenguaje de los mitos (28). Por eso estos sabios expresan en forma de mito que <<la miseria del hombre superior es debida a su descontento con el presente, a su incesante deseo de una felicidad, de un conocimiento y de una libertad mas elevada>> (29). Schelling, continuando con las tesis expresadas un ano antes, sigue sosteniendo que el mal se basa en la ambicion del ser humano, que aspira siempre a aumentar su libertad y conocimiento. Estos mitos nos muestran como los hombres eran <<felices en su ignorancia, agradables en su inocencia, despreocupados del futuro, sin vislumbrar las cosas elevadas, sin codiciar una dignidad superior, un conocimiento mas amplio, una libertad mas ilimitada>> (30). Nuestro autor nos situa en la edad dorada donde los seres humanos eran completamente felices en la ignorancia. Pero los mitos nos muestran como <<se desarrollo en el alma del hombre el desgraciado pensamiento de la libertad y la desobediencia a los dioses, la infeliz esperanza de una condicion mas elevada, el triste deseo del conocimiento divino, y despues, desgraciadamente, enganado en su esperanza, vio ante si una vida llena de inquietud y cambios, de temor y esperanza, y, finalmente, la muerte>> (31). El dolor que nos provoca el insaciable deseo de lo elevado es expresado en el mito de Prometeo, <<que quiso elevar a una perfeccion semejante a la de Dios a la especie que el habia creado, atado a la roca debio sufrir todos los padecimientos que debia sufrir su especie, ya que habia ocupado un lugar en su pecho el deseo de una libertad y de un conocimiento mas elevado>> (32). Este mito muestra el sufrimiento eterno que atormenta al ser humano en su busqueda incesante de lo superior.

3. La libertad incondicionada del Yo absoluto

Despues de Ueber die Moglichkeit einer Form der Philosophie uberhaupt (33) (1794), Schelling publica Vom Ich als Princip der Philosophie oder uber das Unbedingte im menschlichen Wissen (34) (1795), obra clave para entender la evolucion y significado del concepto de libertad en su pensamiento. Siguiendo la estela de la filosofia de Fichte se intenta buscar un principio unico que fundamente todo nuestro conocimiento. Ese principio es el Yo absoluto (35). El Yo descrito por Schelling sera el pilar sobre el cual nuestro autor fundamentara todo su edificio teorico en este ensayo; en el Schelling tambien postulara uno de sus conceptos mas controvertidos: el de intuicion intelectual.

Nuestro autor, para prevenirse de posibles acusaciones de spinozismo por parte de sus criticos, dice en el prefacio que <<este escrito esta precisamente dirigido a destruir el todavia no bastante refutado sistema spinozista en su fundamento o, mas bien, a derrumbarlo a traves de sus propios principios>> (36). Spinoza representa para Schelling el sistema del dogmatismo perfecto. Kant, padre del criticismo, llevo a la filosofia al camino correcto al abandonar el dogmatismo de sus predecesores; pero, en contra de lo que creen algunos de sus seguidores, <<el camino completo de la Kritik der reinen Vernunft es imposible que pueda ser el camino de la filosofia como ciencia>> (37). En el sistema kantiano la <<filosofia teorica y practica no estan unidas, sin duda alguna, por ningun principio comun>> (38). Y ese principio, tal como sostenia Fichte, es el Yo. El objetivo central en Vom Ich sera, por lo tanto, profundizar en el conocimiento del Yo absoluto. Schelling buscara seguir la linea trazada por el autor de la Wissenschaftslehre (39) al elevar el Yo absoluto a principio fundamental de la filosofia, aunque apartandose sustancialmente de el en muchos aspectos (40).

La filosofia moderna supone una <<total inversion (Umkehrung) de los principios>> (41), ya que situa el conocimiento en el sujeto y no en el objeto. De esta forma se busca <<emancipar a la humanidad y suprimir el miedo al mundo objetivo>> (42). Asi se conseguiran verdaderos adelantos para la especie humana, avances que solo podra alcanzar el hombre siendo consciente de la unidad de su ser. Y esto hara posible que pueda actuar moralmente. Solo desarrollando una filosofia teorica podremos deducir de ella una etica y conseguir la unidad entre querer y actuar (43). El primer principio de la filosofia moderna es que <<el ser del hombre consiste solo en la absoluta libertad>> (44). Libertad que alcanzara su plena y total realizacion cuando la humanidad logre su unidad (45). Y cuando esto suceda <<los diferentes caminos y extravios que el genero humano ha recorrido hasta ahora se uniran finalmente en un punto, en el que la humanidad se reunira de nuevo y obedecera, como una persona perfecta, a la misma ley de la libertad>> (46).

La investigacion se basa en la idea de que debe <<existir un ultimo punto de la realidad del que todo pende, del que surja toda existencia y toda forma de nuestro saber>> (47). Debemos, pues, encontrar el <<fundamento primigenio (Urgrund) de toda realidad>> (48). Lo supremo en el conocimiento no puede depender de otro y <<solo es pensable por si mismo, es decir, a traves de su ser>> (49). Otra de las caracteristicas de este punto es que es incondicionado; pero para encontrarlo no debemos buscar en los objetos, ya que caeriamos en un sistema dogmatico, sino en el sujeto. Pero el Yo condicionado no puede llevarnos al Yo incondicionado, ya que el Yo dejaria de ser absoluto si fuese pensado por algo no-absoluto. Schelling, pues, niega la posibilidad de demostrar el Yo absoluto a traves del Yo empirico, ya que, segun el, esto iria en contra de su naturaleza incondicionada. Esta idea esta, segun nuestra interpretacion, encaminada a salvaguardar la naturaleza infinita de lo absoluto.

Sin embargo, esto complica el acceso a este conocimiento, acceso que no puede ser racional ya que la razon es finita y no puede concebir el Yo absoluto como un objeto del entendimiento. El Yo absoluto solo se piensa a si mismo y <<no se puede fijar de ninguna manera como objeto si no viene en nuestra ayuda una intuicion>> (50). A costa de preservar la incondicionalidad del Yo absoluto Schelling corre el riesgo de fundamentar todo su edificio conceptual en un objeto inaccesible para la razon. La necesidad de encontrar un puente entre el Yo finito y el infinito es lo que le lleva a postular la nocion de intuicion intelectual (51). Nuestro autor sostiene que <<el Yo solo puede ser determinado en una intuicion. Pero el Yo solo es Yo debido a que nunca puede llegar a ser objeto, por consiguiente, no puede ser determinable en ninguna intuicion sensible, sino solo en una que no intuya ningun objeto, que no sea sensible, es decir, en una intuicion intelectual>> (52). Y en esta intuicion <<mi Yo se engendra como realidad absoluta fuera de todo tiempo>> (53).

Antes de proseguir con nuestro comentario de Vom Ich nos gustaria detenernos en el analisis de la filosofia del joven Schelling y, especialmente, en la interpretacion de la intuicion intelectual que hace el filosofo de orientacion marxista (54) G. Lukacs en su obra Die Zerstorung der Vernunft (55), donde se presenta a este concepto como una de las primeras manifestaciones del irracionalismo contemporaneo (56) que desemboco en la Segunda Guerra Mundial. La vision de este autor nos servira para combatir algunos de los topicos que han sido atribuidos a la filosofia de Schelling, y para ver que hay de cierto en la acusacion de irracionalismo que Lukacs vierte sobre el filosofo de Leonberg.

G. Lukacs presenta al joven Schelling atrapado por el idealismo subjetivo de Fichte. Y fue precisamente Hegel (57) el que <<le condujo a romper con el idealismo subjetivo>> (58). Gracias a el nuestro autor pudo abandonar el camino trazado por Fichte e iniciar la senda que le llevaria al idealismo objetivo; una ruptura de la que el propio Schelling no es plenamente consciente. Lukacs tambien destaca la presencia de una doble tendencia en el idealismo objetivo de Schelling: una concepcion materialista influida por Spinoza y una vision misticomitologica. Segun la interpretacion de este autor, la epoca que paso el filosofo de Leonberg en Jena (1798-1803) <<se caracteriza, por tanto, por esta, siempre y por todas partes, posicion ambigua y vacilante entre tendencias progresistas y reaccionarias en el idealismo objetivo>> (59).

Esta primera aproximacion a la interpretacion de G. Lukacs nos muestra claramente que este autor es prisionero de una vision topica del idealismo aleman. Esta vision presentaria, en primer lugar, a Fichte como padre del idealismo subjetivo; su filosofia seria desplazada posteriormente por el idealismo objetivo de Schelling; y ambos serian superados por el idealismo absoluto de Hegel. Esta interpretacion, segun nuestro punto de vista, es equivocada, ya que lo unico que pretende es entender a Hegel, no a Fichte ni a Schelling, a los que considera como simples antecedentes, como una paso mas en una serie destinada a acabar con la filosofia de Hegel, una cadena cuyo objetivo ultimo es presentar a este autor como la culminacion maxima del idealismo aleman y de la historia de la metafisica (60). Al intentar comprender los sistemas de Schelling y de Fichte de esta forma lo unico que conseguimos es dar una imagen deformada de sus respectivas filosofias, una vision sesgada que unicamente busca adaptar las ideas de estos autores a un esquema preconcebido.

Las etiquetas de "idealismo subjetivo", "idealismo objetivo" e "idealismo absoluto" aplicadas respectivamente a Fichte, Schelling y Hegel no nos ayudan a la comprension de estos filosofos sino, mas bien, nos alejan de ella. En el caso concreto de Schelling, afirmar, como hace Lukacs, que este autor sigue al principio el idealismo subjetivo de Fichte para, despues y gracias a la ayuda de Hegel, desarrollar un idealismo objetivo, nos parece erroneo. En primer lugar no pensamos que deba hablarse en estos terminos, es decir, no creemos que pueda calificarse a la filosofia del joven Schelling de idealismo objetivo. No opinamos tampoco que deban identificarse totalmente los primeros escritos de este autor con Fichte. Ciertamente el lenguaje y el planteamiento general de los problemas son fichteanos; pero en ellos ya encontramos elementos que separan claramente a ambos autores (61). Atribuir, ademas, que el presunto paso del idealismo subjetivo de Schelling al idealismo objetivo es fruto de la influencia de Hegel en la etapa de colaboracion entre ambos en Jena (62), es una afirmacion sin ningun tipo de base historica. Por otro lado, coincidimos con Lukacs en senalar una doble tendencia en el pensamiento de Schelling. Sin embargo, no creemos que esta deba cenirse unicamente a la epoca de Jena, ni que la caracterizacion de esta tension sea correcta. Nosotros no hablariamos de una oposicion entre el materialismo (63) y una vision mistico-mitologica, sino, de una parte real y de una parte ideal en la filosofia de Schelling (64). Lukacs califica al materialismo de "progresista" y a la parte mistico-mitologica de "reaccionaria", calificativos que nos parecen completamente arbitrarios y necesitados de una mayor explicacion (65).

Segun G. Lukacs en la Kritik der Urteilskraft (66) de Kant encontramos una clara contraposicion <<entre lo discursivo y lo intuitivo>> (67). Esta contraposicion es para el joven Schelling <<el verdadero punto de partida filosofico en la lucha por la simultanea superacion del idealismo subjetivo de Fichte y del pensamiento mecanico-metafisico de la filosofia de la naturaleza precedente>> (68). Nuestro autor rechaza <<las simples categorias del entendimiento de la Ilustracion; por eso debe buscar un "organon" del conocimiento filosofico>> (69). Fruto de esta actitud surge la intuicion intelectual. Otro aspecto que Lukacs tambien destaca es que <<esta categoria central de su sistema juvenil sea introducida y empleada por el [Schelling] sin explicacion alguna>> (70).

En contra de la opinion de Lukacs creemos que el nacimiento de la intuicion intelectual no responde a ninguna actitud dialectica, sino a las propias necesidades internas del sistema de Schelling. El joven filosofo de Leonberg coincide con Fichte en la busqueda de un primer principio absoluto. Ese principio sera el Yo incondicionado. Este Yo al ser infinito no puede ser conocido por un entendimiento finito, ya que si el accediera al Yo incondicionado este dejaria de ser incondicionado. Para salvar este obstaculo Schelling recurre a la intuicion. Es cierto, como dice Lukacs, que existe una contraposicion entre lo discursivo y lo intuitivo, pero no creemos que deba ser interpretada desde un punto de vista dialectico. La intuicion si nos permite acceder al Yo absoluto sin poner en peligro su naturaleza infinita. Y como el objeto hacia el que dirigimos nuestra atencion no es empirico, sino intelectual, de ahi surge la nocion de intuicion intelectual. El camino que recorre Schelling para llegar a este concepto es perfectamente claro, no pensamos, pues, que pueda sostenerse que es introducido sin ninguna reflexion.

El aspecto que mas valora Lukacs del joven Schelling es la presencia de una dialectica capaz de expresar la contradiccion, esta dialectica tambien la podemos encontrar en Kant y Fichte; sin embargo, <<en estos las contradicciones dialecticas se desarrollan siempre y solo a partir de la relacion de las categorias --subjetivas--del entendimiento y la realidad objetiva (presupuesta como incognoscible o subjetivada como No-Yo). En el joven Schelling, en cambio, la contradiccion dialectica, a veces en una fuerte aproximacion con el materialismo, es una cualidad inherente decisiva, una categoria de la misma realidad objetiva>> (71). Para G. Lukacs, <<la intuicion intelectual de Schelling es la primera version--doble--de esta dialectica del idealismo objetivo. Es doble, es decir, tanto dialectica como irracionalista, y por eso se pone de relieve claramente en ella la posicion ambigua del joven Schelling en la historia de la filosofia, de un modo provisional, condenada de antemano a la superacion>> (72). Superacion que, como no podria ser de otra manera, llevara a cabo Hegel; en este autor encontramos, ademas, un transito del entendimiento a la razon a traves de la dialectica; en Schelling no hay ningun transito, sino un salto. La intuicion intelectual, interpretada como irracionalismo, surge como un intento de superar <<las barreras del pensamiento metafisico>> (73). Lukacs identifica dialectica con racionalismo, por eso Schelling, al abandonar los caminos de la logica dialectica, desemboca en el irracionalismo, en un irracionalismo incipiente e indeciso. Esta interpretacion se sustenta tambien en una teoria del conocimiento aristocratica, donde se afirma que la parte creativa de la dialectica no puede ser aprendida por todos. Para Lukacs, <<esta restriccion a los "elegidos" por nacimiento, se refiere en una medida todavia mayor a la misma intuicion intelectual>> (74).

Una interpretacion irracionalista de la intuicion intelectual carece, bajo nuestro punto de vista, de una justificacion solida (75). La vision que G. Lukacs pretende dar de Schelling unicamente busca adaptar el autor estudiado a una vision interesada. Ademas, la intuicion intelectual nada tiene que ver con una teoria aristocratica del conocimiento. Ciertamente Schelling afirma en un momento dado que la parte fundamental de la filosofia, lo que el llama <<la poesia en la filosofia>> (76), no se puede aprender. Esta afirmacion hecha, por cierto, siete anos despues de la redaccion de Vom Ich, nunca es extendida por Schelling a la intuicion intelectual, que el, en ningun caso, reserva a un grupo de elegidos.

Despues de esta digresion retomemos el hilo central de nuestra investigacion. Para el filosofo de Leonberg <<el inicio y el fin de toda filosofia es libertad>> (11). En Vom Ich el comienzo de la filosofia es la libertad porque el primer acto de autoposicion del Yo es un acto de libertad (78). Pero la unidad final solo podra encontrarse cuando el Yo empirico retorne, a traves de su eliminacion, a la unidad de lo absoluto, unicamente asi se podra obtener la libertad plena que no puede disfrutar un Yo condicionado. Schelling sostiene que: <<La esencia del Yo es libertad, es decir, no es pensable de otra forma, pues solo se pone en tanto que Yo desde su poder propio absoluto, no como cualquier algo, sino como simple Yo. Esta libertad se deja determinar positivamente, pues no queremos atribuir libertad a ninguna cosa en si, sino al puro Yo, puesto por si mismo, presente por si solo, excluyente de todo No-Yo. A Yo no le corresponde ninguna libertad objetiva, porque no es un objeto; cuando queremos determinar al Yo como objeto, recluyendolo en la esfera mas insignificante y limitada posible, y bajo las condiciones del cambio, su libertad y autonomia desaparecen>> (79). En esta cita vemos que la esencia del Yo absoluto es la libertad porque este Yo es incondicionado, porque posee la capacidad de autoponerse sin depender de ningun objeto que determine su naturaleza. La libertad objetiva es una libertad condicionada, determinada por otros. El Yo absoluto, en cambio, es totalmente autonomo.

La aspiracion a la felicidad empirica, que es definida por Schelling <<como una determinada concordancia, a traves de la naturaleza, del objeto con el Yo>> (80), es absurda para nuestro autor ya que, segun el, lo que debemos hacer no es desear la felicidad, sino prescindir totalmente de ella (81). El objetivo basico de la filosofia practica debe ser, mas bien, conseguir la unidad con el Yo absoluto. Para conseguir este fin el Yo finito debe eliminar de el toda finitud, aunque esto implique finalmente su destruccion: <<El fin ultimo del Yo finito es, por tanto, la ampliacion hasta la identidad con lo infinito. En el Yo finito hay unidad de la conciencia, es decir, personalidad. Pero el Yo infinito no conoce ningun objeto y, por consiguiente, tampoco ninguna conciencia ni unidad de la conciencia (personalidad). Por lo tanto, el fin ultimo de todo afan puede ser presentado tambien como ampliacion de la personalidad hasta la infinitud, es decir, como destruccion (Zernichtung) de la misma>> (82). Esta finalidad tambien se aplica al mundo como totalidad; Schelling senala que solo podemos tender a ese objetivo, ya que es imposible de alcanzar: <<La finalidad del Yo finito, asi como el del No-Yo, es decir, el objetivo final del mundo es su destruccion en tanto que mundo, es decir, como una sustancia finita (del Yo finito y del No-Yo). Respecto a este objetivo final solo tiene lugar una infinita aproximacion, de ahi la infinita permanencia del Yo (inmortalidad)>> (83).

Schelling atribuye al Yo absoluto los predicados que la filosofia tradicionalmente habia dado a Dios, ya que nuestro autor, al menos en esta epoca, identifica el Yo absoluto con Dios (84). Este Yo es, por lo tanto, infinito, indivisible, inmutable, unica sustancia, causa inmanente, etc. El Yo absoluto es el objetivo ultimo hacia el cual debe tender el Yo finito. Si estas son las cualidades de ese Yo entonces las leyes de la filosofia practica se pueden definir a partir de las cualidades del Yo primero incondicionado. Las leyes que se deben seguir para aproximarse al Yo absoluto son las siguientes (85): 1) Llega a ser absolutamente uno (cantidad); 2) Llega a ser realidad absolutamente (cualidad); 3) Llega a ser absoluto incondicionado (relacion); 4) Aspira a situarte en la esfera del ser absoluto independiente del cambio temporal (modalidad).

En Vom Ich Schelling no entra en la cuestion del mal, tan importante para comprender el concepto de libertad en 1809. Sin embargo, creemos que se puede extraer un concepto de mal de las leyes eticas que son postuladas en este tratado. Si el fin ultimo de la filosofia practica es conseguir una unidad total con el Yo absoluto podemos interpretar que todo aquello que nos aparta de ese objetivo es malo. Por lo tanto, se puede definir el mal como lo que nos reafirma en nuestra finitud, en aquello que nos aleja de igualarnos con lo absoluto. Esto se puede determinar de manera mas precisa negando las cuatro leyes practicas que antes hemos senalado. El mal seria la multiplicidad, la negacion que no llega a ser realidad, lo condicionado y el ser sometido al devenir de lo temporal. Es decir, todo aquello que nos hace perseverar en nuestra naturaleza finita.

Schelling mantiene en Vom Ich, en contra de lo que sostendra en tratados posteriores (86), que no se puede hablar de necesidad en el Yo absoluto: <<Para el Yo absoluto no hay ninguna posibilidad, realidad y necesidad; porque todo lo que pone el Yo absoluto, esta determinado por la mera forma del ser puro>> (87). Niega, pues, que la libertad y la necesidad puedan convivir en el Yo absoluto como las dos caras de una misma moneda. Solo se puede hablar de necesidad en el Yo empirico: <<Pero para el Yo finito hay, en su uso teorico y practico, posibilidad, realidad y necesidad>> (88).

Lo que es deber para el Yo finito, sometimiento a un precepto practico, es para el Yo infinito <<ley constitutiva, a traves de la cual ni se expresa posibilidad, ni realidad, ni necesidad, sino ser absoluto>> (89). El deber es posible porque el Yo finito posee libertad: <<Si hay una posibilidad practica para el Yo finito, es decir, un deber, este no es pensable, de ninguna manera, sin el concepto de libertad del Yo empirico>> (90). El deber no existe para el Yo absoluto, ya que este se realiza a si mismo y no esta dentro de la <<esfera de toda causalidad objetiva>> (91). La libertad del Yo empirico, en cambio, <<es imposible que se realice por si misma, porque el Yo empirico, como tal, no existe por si mismo, por su propia libre causalidad>> (92). Todo lo contrario sucede con el Yo infinito, cuya <<libertad absoluta no es otra cosa que la absoluta determinacion de lo incondicionado a traves de las simples (naturales) leyes de su ser, la independencia de su ser de todas las leyes no determinables por su esencia misma, de todas las leyes que pondrian algo en el, que no seria puesto por su simple ser>> (93).

El problema tradicionalmente ha sido la libertad trascendental, no la absoluta: <<Lo inexplicable no es como un Yo absoluto pueda tener libertad, sino como pueda tenerla un Yo empirico, no como un Yo intelectual pueda ser intelectual, es decir, absolutamente libre, sino como es posible que un Yo empirico sea a la vez intelectual>> (94). En este punto Schelling aborda una cuestion de dificil resolucion: ?como surge un Yo finito del Yo absoluto? El Yo empirico es Yo gracias a la causalidad del Yo absoluto (95). Pero se convierte en empirico cuando se encuentra con los limites de la realidad. La diferencia entre ambos radica en que al Yo absoluto no se le opone nada (porque el No-Yo es nada), cosa que si sucede con el Yo empirico, ya que su libertad choca con los objetos del mundo sensible. El punto donde coinciden el Yo empirico y el absoluto (la causalidad del Yo) genera la siguiente cuestion: <<?Como puede la causalidad trascendental (determinada por la causalidad absoluta) del Yo empirico coincidir con la causalidad natural de este Yo?>> (96). Esto no se puede explicar en un sistema dogmatico, ya que al no concebir un Yo absoluto completamente libre no puede, segun Schelling, explicar nuestra libertad individual ni, por lo tanto, la relacion entre ambos. Pero en el criticismo propuesto por nuestro autor <<los objetos mismos cobran realidad solo a traves del Yo absoluto, (como la sustancia de toda realidad), y por eso solo existen en y con el Yo empirico, asi es toda causalidad del Yo empirico, (cuya causalidad solo es posible a traves de la causalidad de lo infinito, y que no se diferencia de esta en la cualidad, sino solo en la cantidad), simultaneamente una causalidad de los objetos, que debe agradecer igualmente su realidad solo a la sustancia de toda realidad, el Yo. De ese modo logramos un principio de armonia preestablecida, pero que es solamente inmanente y determinado solo en el Yo absoluto>> (97). En el Yo absoluto es donde se encuentra el principio de armonia entre el Yo empirico y los objetos, ya que ambos son fruto de la causalidad del Yo absoluto; esta armonia preestablecida se basa en el hecho de que <<los objetos y el Yo empirico deben agradecer su realidad solo a la realidad infinita del Yo absoluto>> (98).

De esta armonia preestablecida (99) se derivan tambien importantes conclusiones: <<Precisamente a traves de esta armonia preestablecida se hace comprensible la necesaria armonia entre moralidad y felicidad. Pues la pura felicidad, la unica de la que se puede hablar, coincide con la identificacion del NoYo y del Yo, ya que los objetos solo son reales como modificaciones de la realidad absoluta del Yo, toda ampliacion de la realidad del Yo (progreso moral) es ampliacion de sus limites y aproximacion de la misma a la identidad con la absoluta realidad, es decir, a su anulacion total>> (100). Esto lleva a Schelling a la siguiente conclusion: <<Por lo tanto, el principio ultimo al que toda filosofia conduce no es ningun principio objetivo, sino un principio inmanente de armonia preestablecida, en el cual la libertad y la naturaleza son identicas, y este principio no es otro que el Yo absoluto del que salio toda filosofia>> (101). Nuestro autor afirma que <<para el Yo infinito no hay ninguna posibilidad, necesidad ni casualidad, el tampoco reconoce ninguna conexion final (Zwekverknupfung) en el mundo>> (102). Sin embargo, la teleologia tiene la funcion de unificar la filosofia teorica y la practica, unificacion que se produce en el Yo absoluto, ya que el es naturaleza y libertad.

4. Conclusiones

Los escritos que hemos analizado en este articulo nos muestran dos lineas de pensamiento claramente diferenciadas, aunque, a pesar de la distancia entre ellas, conceptual que no temporal, podemos encontrar un punto clave en comun. Tanto la Magisterschrift como Uber Mythen representan al Schelling interesado en la mitologia, en la busqueda de respuestas en las grandes obras del pasado. En cambio, en Vom Ich, el planteamiento de los problemas, el lenguaje, es totalmente diferente. Y solo separan a estos textos dos o tres anos. Pero a pesar de sus notables diferencias, hemos querido senalar la importancia de la idea de libertad como un nexo de union entre estas dos fases de su pensamiento. La preocupacion por esta tematica, como hemos intentado mostrar en este trabajo, esta presente en sus primeras investigaciones y culminara con la redaccion en 1809 de la Freiheitschrift, obra clasica y fundamental en el estudio de esta cuestion. Este repentino cambio en sus planteamientos podria ser chocante en otro pensador, en Schelling, sin embargo, es solo la constatacion de algo que ya se ha convertido en un topico en los estudios sobre este filosofo: el inicio de proyectos nunca acabados, el abandono de diferentes sistemas, la critica incesante de sus propios planteamientos; lo que le lleva a una evolucion constante de su pensamiento, circunstancia que ha obligado a muchos estudiosos a dividir su obra en diferentes fases o epocas. Lejos de considerar esto como un defecto de su modo de hacer filosofia, como una muestra de inseguridad, consideramos que es uno de los aspectos mas interesantes de este autor; Schelling nunca se conformo con aferrarse a un sistema buscando una comoda y esteril fidelidad a si mismo que le alejara completamente del pensamiento critico y, en definitiva, de la verdadera filosofia. Curiosamente de las dos lineas que he senalado al principio, la unica que continua es la primera; de hecho la preocupacion por la mitologia es central en su filosofia tardia; el camino fichteano, en cambio, es pronto abandonado y nunca retomado. Pero a pesar de las discrepancias entre ambas epocas en el joven Schelling un mismo sentimiento late por debajo de las diferencias: la pasion por la libertad.

(1) Un intento de explicacion critica y filosofica de los mas antiguos filosofemas de Genesis III sobre el primer origen de la maldad humana (AA I, 1, 59-100). En este escrito, que podemos considerar como la primera obra filosoficamente relevante de Schelling, se pueden senalar multiples influencias. Una de ellas es la de Spinoza, ya que nuestro autor cree, igual que este pensador, que las Sagradas Escrituras deben ser interpretadas a traves de la luz natural de la razon (Cfr. SPINOZA, B., Tractatus theologicus-politicus, en: Opera, Vol. III, Carl Winters Universitatsbuchhandlung, Heidelberg, 1972, p. 98. Traduccion espanola: Tratado teologico-politico, Alianza, Madrid, 1986, p. 193). Otras influencias las encontramos en la teoria del mito de C. G. Heyne (AA I, 1, 65-66, nota E), en la obra de Rousseau Discours sur l'origine et les fondemens de l inegalite parmi les hommes (AA I, 1, 90, nota K), donde se narra la condicion del hombre en el estado de naturaleza y en el escrito de Kant Uber das radicale Boese in der menschlichen Natur (AA I, 1, 63, nota A). Schelling tambien compara el capitulo del Genesis que trata sobre el origen del mal con la obra de poetas clasicos como Ovidio y Hesiodo, ya que estos autores hablan, igual que el, del transito de una felicidad originaria a un estado de degeneracion (AA I, 1, 79). Algun estudioso senala, ademas, la conexion de esta obra de Schelling con el texto de Herder titulado Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts (1776): HERMANNI, F., Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendlandischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, Passagen, Wien, 1994, pp. 168-174.

(2) AA I, 1, 64. Todas las traducciones presentes en este articulo son responsabilidad de su autor. Citamos siempre siguiendo la edicion original, aunque indicaremos a traves de las notas las diferentes traducciones al castellano de los textos citados, en el caso de que existan. Se puede consultar un listado exhaustivo de todas las traducciones de Schelling al espanol en la siguiente nota critica: AUGUSTO MIGUEZ, R., <<La recepcion de Schelling en Espana: traducciones al espanol>>, en: Daimon. Revista de Filosofia, na 36, septiembrediciembre 2005, pp. 177-181.

(3) Ibid.

(4) AA I, 1, 65.

(5) AA I, 1, 66.

(6) Cfr. KANT, I., Die Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft, en: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Vol. VI, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, pp. 39-44. Traduccion espanola: La religion dentro de los limites de la mera razon, Alianza, Madrid, 1969, 49-53.

(7) AA I, 1, 82.

(8) AA I, 1, 94-95.

(9) Cfr. AA I, 1, 86-87.

(10) AA I, 1, 87.

(11) Cfr. AA I, 1, 79-81.

(12) AA I, 1, 82.

(13) Cfr. AA I, 1, 96.

(14) AA I, 1, 97.

(15) Cfr. AA I, 1, 98.

(16) AA I, 1, 99.

(17) Sobre mitos, leyendas historicas y filosofemas del mundo mas antiguo (AA I, 1, 193-246).

Traduccion espanola: Experiencia e historia. Escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 1990, pp. 3-34.

(18) Cfr. AA I, 1, 195.

(19) AA I, 1, 195.

(20) Cfr. AA I, 1, 203.

(21) AA I, 1, 204.

(22) Cfr. AA I, 1, 204.

(23) Cfr. AA I, 1, 206.

(24) AA I, 1, 212.

(25) Cfr. AA I, 1, 213.

(26) AA I, 1, 213-214.

(27) AA I, 1, 220.

(28) Cfr. AA I, 1, 224.

(29) AA I, 1, 228.

(30) AA I, 1, 229.

(31) AA I, 1, 230.

(32) AA I, 1, 243.

(33) Sobre la posibilidad de una forma de la filosofia en general (AA I, 1, 263-300). Traduccion espanola: Experiencia e historia. Escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 1990, pp. 35-54. En esta obra, inspirada en la discusion protagonizada por los post-kantianos Reinhold y Schulze, y siguiendo la linea marcada por Fichte, Schelling busca el principio supremo del saber que Kant, segun el, no encontro. Nuestro autor no concibe la posibilidad de fundamentar una ciencia sin un primer principio. Ese principio supremo debe ser incondicionado y de el se tienen que deducir todas las proposiciones de la filosofia. Solo asi la filosofia podra ser una ciencia y fundamentar, a su vez, a todas las demas ciencias. Ese primer principio, ya encontrado por Fichte, sera el Yo. El Yo se pone a si mismo en un circulo inevitable en el que obtiene su forma gracias a su contenido y su contenido gracias a su forma. A este Yo se le opone un No-Yo y en virtud de esta oposicion es como surge un tercero condicionado. Kant, al carecer de ese primer principio, no puede explicar la distincion entre la forma analitica y sintetica del pensamiento. A partir, pues, del Yo incondicionado Schelling deducira las categorias kantianas. Lo incondicionado (Yo absoluto) se corresponderia con lo analitico y lo condicionado con la forma sintetica. La union de ambas genera el principio de disyuncion. Esta tercera forma, donde lo condicionado es determinado por lo incondicionado no fue concebida por Kant. Lo analitico para Schelling debe ser interpretado como lo identico y lo sintetico como lo no-identico. Nuestro autor cree que lo incondicionado es la forma categorica, lo condicionado la forma hipotetica y lo condicionado empirico la forma disyuntiva. La cantidad seria unidad, la cualidad negacion y la modalidad posibilidad. De esta forma es como Schelling reinterpreta los conceptos centrales del pensamiento de Kant a partir de ese principio supremo que Fichte afirma haber encontrado. Cfr. BAUMGARTNER, H. M., <<Das Unbedingte im Wissen: Ich Identitat --Freiheit>>, en: BAUMGARTNER, H. M. (ed.), Schelling. Einfuhrung in seine Philosophie, Karl Alber, Freiburg-Munchen, 1975, pp. 45-57.

(34) AA I, 2, 67-175. Traduccion espanola: Del Yo como principio de la filosofia o Sobre lo incondicionado en el saber humano, Trotta, Madrid, 2004.

(35) Cfr. GORLAND, I., Die Entwicklung der Fruhphilosophie Schelling in der Auseinandersetzung mit Fichte, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1973, pp. 19-50; Cfr. LAUTH, R., Die Entstehung von Schellings Identitatsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795-1801), Karl Alber, Freiburg/Munchen, 1975.

(36) AA I, 2, 69-70.

(37) AA I, 2, 71.

(38) AA I, 2, 73.

(39) Cfr. FICHTE, J. G., Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, en: Fichtes Werke, Vol. I, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1971, pp. 83-328. Traduccion espanola: Doctrina de la Ciencia (1794), Aguilar, Buenos Aires, 1975.

(40) <<Senalare brevemente las diferencias basicas que se advierten ya en el inicio mismo de la filosofia de Schelling respecto de la de Fichte y en torno al primer principio o Yo infinito. Son al menos seis: 1. Schelling utiliza para definirlo categorias metafisico-dogmaticas de clara raigambre espinosista, que contrastan con los planteamientos metafisico-criticos (kantianos) de Fichte. 2. Schelling identifica el Yo infinito con Dios, sin distingos; Fichte distingue entre el Yo infinito ideal y el Yo infinito humano. 3. Segun Fichte, el Yo exclusivamente infinito (Dios) esta solo en nosotros como una idea nuestra; segun Schelling, nuestro Yo (finito) esta en el Yo infinito (Dios) como un accidente o modificacion esta en la substancia. 4. Para Fichte, el Yo exclusivamente infinito (Dios) es solo el fin de una tendencia subjetiva de nuestro Yo; para Schelling, el Yo infinito (Dios) es fundamento y fin de nuestro Yo. 5. En Fichte, Dios o el Yo exclusivamente infinito es la conciencia infinita; en Schelling, el Yo infinito como fundamento es inconsciente, como fin es autoconciencia. 6. Para Schelling, la unica substancia es el Yo infinito y divino; para Fichte, la unica substancia suprema es el Yo de cada uno>> (FALGUERAS, I., <<La nocion de sistema en Schelling>>, en: FALGUERAS, I. (ed.), Los comienzos filosoficos de Schelling, Universidad de Malaga, Malaga, 1988, pp. 41-42). Cfr. VILLACANAS, J. L., <<Introduccion: La ruptura de Schelling con Fichte>>, en: Schelling. Antologia, Peninsula, Barcelona, 1987, pp. 7-30.

(41) AA I, 2, 77

(42) Ibid.

(43) Cfr. AA I, 2, 78.

(44) AA I, 2, 78.

(45) Cfr. AA I, 2, 79.

(46) AA I, 2, 79.

(47) AA I, 2, 85.

(48) Ibid.

(49) AA I, 2, 86.

(50) AA I, 2, 91.

(51) El propio Schelling se hace eco de las criticas a este concepto en sus lecciones sobre la historia de la filosofia moderna: <<Esta filosofia, en lo concerniente a lo absoluto, en lugar de demostrarlo por el camino de la ciencia, apela a la intuicion intelectual, de la que no se sabe lo que es: pero se sabe de ella que no es nada cientifico, sino algo meramente subjetivo, tal vez solo individual, una cierta intuicion mistica>> (SW X, 147). Cfr. TILLIETTE, X., <<Los comienzos de Schelling: lo Absoluto y la intuicion intelectual>>, en: FALGUERAS, I. (ed.), Los comienzos filosoficos de Schelling, Universidad de Malaga, Malaga, 1988, pp. 145-158; Cfr. LOPEZ-DOMINGUEZ, V., Schelling (1775-1854), Ediciones del Orto, Madrid, 1995, pp. 21-26; Cfr. HARTMANN, E. von, Schellings philosophisches System, Scientia, Aalen, 1979, pp. 28-51.

(52) AA I, 2, 106.

(53) AA I, 2, 134.

(54) Cfr. SCHMIDT, F. W., <<Dialektik und Irrationalismus--Anmerkungen zur marxistischen Rezeption Schellings>>, en: Zum Begriff der Negativitat bei Schelling und Hegel, J. B. Metzlersche, Stuttgart, 1971, pp. 105-120; Cfr. BUHR, M. y IRRLITZ, G., Der Anspruch der Vernunft. Die klassische burgerliche deutsche Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus, Akademie-Verlag, Berlin, 1968, pp. 141-185.

(55) LUKACS, G., Die Zerstorung der Vernunft, en: Georg Lukacs Werke, Vol. 9, Luchterhand, Nuewied/Berlin, 1962, pp. 114-172. Traduccion espanola: El asalto a la razon, Grijalbo, Barcelona, 1968, pp. 103-157.

(56) Cfr. VILLACANAS, J. L., Nihilismo, especulacion y cristianismo en F. H. Jacobi. Un ensayo sobre los origenes del irracionalismo contemporaneo, Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 486-502.

(57) Cfr. HEGEL, G. W. F., Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der

Philosophie in Beziehung auf Reinhold 's Beytrage zur leichtern Ubersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, en: Gesammelte Werke, Vol. 4, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1968, pp. 1-92. Traduccion espanola: Diferencia entre los sistemas de filosofia de Fichte y Schelling, Tecnos, Madrid, 1990.

(58) LUKACS, G., op. cit., p. 120.

(59) Ibid., p. 122.

(60) <<La madurez intelectual de Europa es Hegel. Y no solo por su filosofia, sino por su historia y por su derecho. En cierto sentido, Europa es el Estado, y tal vez solo en Hegel se ha producido una ontologia del Estado. La verdad de Europa esta en Hegel. (...) Lo que confiere a Hegel su rango y magnitud historica en la filosofia es justamente su caracter de madurez y plenitud intelectual que en el alcanza la evolucion interna de la metafisica, desde Parmenides a Schelling>> (ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid, 1994, p. 269).

(61) <<En primer lugar, es cierto que Schelling comienza su filosofia en el marco de un problema abierto por Fichte, pero sobre todo en un lenguaje fichteano. Pero la superacion de la reflexividad en uno y otro es distinta desde el principio, igual que son diametralmente opuestas sus nociones de absoluto, por no decir que propiamente solo Schelling es el primero que mantiene una nocion de absoluto que merezca tal nombre despues de Kant. Desde el comienzo hay un punto de partida diferente y sobre todo, una intencion diferente>> (LEYTE COELLO, A., <<Los origenes de la filosofia de Schelling>>, en: Er, Revista de Filosofia, na 12/13, 1991, p. 85).

(62) Cfr. TILLIETTE, X., L'Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, PUF, Paris, 1987, pp. 97-119; Cfr. KONDYLIS, P., Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Holderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Klett-Cotta, Stuttgart, 1979, pp. 530-712; Cfr. HENRI CH, D. y DUSING, K. (eds.), Hegel in Jena. Die Entwicklung des Systems und die Zusammenarbeit mit Schelling, Bouvier, Bonn, 1980.

(63) Cfr. HABERMAS, J., <<Dialektischer Idealismus im Ubergang zum Materialismus--Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes>>, en: Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, pp. 215-223; Cfr. SANDKUHLER, H. J., <<Dialektik der Natur--Natur der Dialektik>>, en: HENRICH, D. (ed.), 1st systematische Philosophie moglich?, Bouvier, Bonn, 1977, pp. 141-158.

(64) Cfr. SW VII, 334.

(65) <<Schelling no es simplemente un reaccionario. Comparte mas bien ese interes conservador en el futuro por el que la critica del presente tiene que ser algo mas que la apologia del pasado. Considerada desde la perspectiva de lo politico, en la filosofia de Schelling se manifiestan tendencias a limitar el idealismo materialista y abrirse, por consiguiente, de un modo realista, al conservadurismo. Por tanto, las formulas de compromiso que no nombran las contradicciones en esta filosofia--contradicciones entre condiciones y acciones teoricas subjetivas y objetivas, conflictos intrinsecamente epistemicos, entre la situacion historica del contexto creado y la funcion reflejante de la teoria frente al conjunto del movimiento social--no pueden hacer justicia a Schelling mas que en una primera aproximacion. Esto vale tambien para la lectura de Schelling eminentemente antifascista de Georg Lukacs, a la que conduce sus propios analisis, exactos en detalle, amparado en formulas como "de Schelling a Hitler" o Schelling como cabeza principal del "irracionalismo romantico">> (SANDKUHLER, H. J., <<Schelling: Filosofia como historia del ser y antipolitica>>, en: Er. Revista de Filosofia, no. 6, 1988, p. 54). En esta misma linea F. Duque afirma que <<seria injusto tildar a Schelling de "reaccionario", pues el no pretende en absoluto restaurar ni conservar lo antiguo. Al contrario, es un visionario, un utopista suo modo, volcado por completo en el Futuro. Lo que el quiere es que el principio del conocimiento para todos igual, logrado en la Reforma, se extienda universalmente y obre en el mundo exterior, politico, en vez de separar en dos mundos--indiferentes entre si--al Estado y a la Iglesia>> (DUQUE, F., Historia de la filosofia moderna. La era de la Critica, Akal, Madrid, 1998, p. 973, nota 2304). Respecto al tema de la politica H. J. Sandkuhler sostiene que <<Schelling es, en contra de la apariencia, un filosofo politico>> (SANDKUHLER, H. J., <<Schelling: Filosofia como historia del ser y antipolitica>>, en: Er. Revista de Filosofia, no. 6, 1988, p. 52). J. Habermas, en cambio, afirma lo contrario: <<Schelling no es un pensador politico>> (HABERMAS, J., <<Dialektischer Idealismus im Ubergang zum Materialismus--Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes>>, en: Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1971, p. 172). A este respecto C. Cesa nos recuerda que <<en la abundante literatura sobre Schelling poquisimos son los estudios dedicados a su pensamiento moral, y todavia menos aquellos dedicados a su filosofia politica. Si esto se limita a una evaluacion del todo extrinseca, de las aproximadamente 10.000 paginas de las obras y de las cartas del filosofo solo una parte muy modesta esta dedicada expresamente a esta problematica>> (CESA, C., La filosofia politica di Schelling, Laterza, Roma, 1969, p. 7). Personalmente nos inclinamos mas por la opinion de Habermas que por la de Sandkuhler, ya que creemos que la politica juega un papel secundario en el pensamiento de este autor, aunque esto no significa que no podamos encontrar referencias a este tema en la obra de Schelling, tal como nos muestra Cesa. H. J. Sandkuhler trata tambien el tema de la politica en Schelling en la siguiente obra: Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Politik und Philosophie bei Schelling, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968. Otro ensayo recomendable sobre la filosofia politica de Schelling, donde se recogen varios estudios realizados por diversos especialistas en este autor, es el siguiente: HASLER, L. (ed.), Schelling: seine Bedeutung fur eine Philosophie der Natur und der Geschichte: Referate und Kolloquien der Internationalen Schelling-Tagung Zurich 1979, FrommannHolzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1981, pp. 255-315.

(66) Cfr. KANT, I., Kritik der Urteilskraft, en: Kants Werke, Akademie Textausgabe, Vol. V, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1968, pp. 165-486. Traduccion espanola: Critica del Juicio, Espasa Calpe, Madrid, 1977.

(67) LUKACS, G., op. cit., p. 124.

(68) Ibid., pp. 124-125.

(69) Ibid., p. 125.

(70) Ibid.

(71) Ibid., p. 126.

(72) Ibid., p. 127.

(73) Ibid., p. 129.

(74) Ibid., p. 132.

(75) <<Prescindamos de si era reaccionario o prerrevolucionario y preguntemonos solamente si era inteligente. No cabe duda de que lo era, puesto que no solamente polemizo con otros sino que aprendio de ellos y lucho tambien continuamente con sus propias ideas y formulaciones. Pensemos, a proposito de Schelling, que es demasiado facil tachar de irracionalismo a lo que no se ajusta a un determinado concepto de razon. Llamar la atencion sobre lo inconsciente o sobre lo "preterito" natural de la conciencia no significa automaticamente "caer" en el irracionalismo>> (VALLS, R., <<Schelling, libertad y positividad>>, en: BERMUDO, J. M. (ed.), Los filosofos y sus filosofias, Vol. 2, Vicens-Vives, Barcelona, 1983, p. 429).

(76) SW V, 267.

(77) Ibid.

(78) Schelling, en una carta dirigida a Hegel escrita el 4 de febrero de 1795, dice lo siguiente: <<Para mi el supremo principio de toda filosofia es el Yo puro, absoluto, es decir, el Yo como mero Yo, todavia sin condicionar por ningun objeto, sino puesto por la libertad. El Alfa y Omega de toda filosofia es libertad>> (AA III, 1, 22).

(79) AA I, 2, 103.

(80) AA I, 2, 124.

(81) Cfr. AA I, 2, 125.

(82) AA I, 2, 128.

(83) Ibid.

(84) <<Dios no es sino el Yo absoluto>> (AA III, 1, 23).

(85) Cfr. AA I, 2, 127-128, nota P.

(86) Cfr. AA I, 3, 101.

(87) AA I, 2, 163.

(88) Ibid.

(89) AA I, 2, 165.

(90) AA I, 2, 166.

(91) Ibid.

(92) Ibid.

(93) AA I, 2, 167.

(94) AA I, 2, 167-168.

(95) AA I, 2, 168.

(96) AA I, 2, 171.

(97) AA I, 2, 173.

(98) Ibid.

(99) Cfr. SW II, 348 y SW II, 539.

(100) AA I, 2, 173.

(101) AA I, 2, 174.

(102) Ibid.

Roberto Augusto

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Author:Augusto, Roberto
Publication:Themata. Revista de Filosofia
Date:Jun 1, 2009
Words:10501
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