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La irreductibilidad entre lo real y la objetualidad. De los constructos epistemicos a la metateoria.

The Irreductibility Between the Real and the Objetuality. From Epistemic Constructs to Metatheory

1. Derrida y la autonomia de la objetualidad:

LOS ORIGENES DEL MUNDO EIDETICO

Jacques Derrida ha subrayado incansablemente la diferencia de lo real para con los constructos epistemicos. Y lo ha hecho desde y frente a Husserl. La primera de las obras filosoficas de Derrida, aunque publicada tardiamente, es su memoria del curso academico 1953/54 titulada Le Probleme de la genese dans la philosophie de Husserl (1).

Lo mas propio y profundo del filosofar de Derrida emerge del estudio de Husserl. Se trata de una constante en la filosofia del siglo XX (2), como sucede con Merleau-Ponty, Heidegger, Zubiri o Levinas. Pues bien, el trabajo de Derrida con los textos husserlianos en que trata de la conciencia, su temporalidad interna y la sintesis pasiva, le permitiran advertir una diferencia para con su maestro. Paradojicamente, esta diferencia es el propio diferir--la differance-.

Cuando, al comienzo de su carrera, por 1891, Husserl trata de fundamentar la matematica en Philosophie der Arithmetik, ha de tratar con entes ideales abstractos: los numeros, en los que es facil advertir su caracter absolutamente ideal, y por lo tanto objetivo, necesario, logico. Es preciso recordar que Husserl se doctoro en Viena en Matematicas con una tesis sobre teoria de las variaciones, y que preparo en Halle su tesis de habilitacion sobre El concepto de numero.

En esta obra Husserl aborda el problema de la genesis de lo ideal desde una doble perspectiva: logica y psicologica. Y es que Hussserl, frente a Frege, no puede prescindir del acto factico de contar, lo que implica el reconocimiento o la identificacion de unidades. El problema con que Husserl se enfrenta no consiste solo explicar la genesis de los numeros, sino que puedan referirse a la realidad, es decir la intencionalidad matematica. Y para ello el concepto de numero no puede ser independiente del acto por el que se identifican unidades que se adicionan ulteriormente. Es decir el numero derivaria, segun Husserl, de las actividades por las que agrupamos objetos a fin de contarlos. Es este encontrar en la realidad unidades el que permite que las matematicas sean ciencias que se aplican, que versan sobre la realidad, o que la realidad es en su contextura ultima numerica, numerada y matematizable. En un primer momento Husserl busco pues el origen de la numeracion en las leyes psicologicas de asociacion, de agrupacion.

Frege, como es bien sabido, acuso a Husserl de psicologismo. Y es que en esta primera formulacion, Husserl dependia excesivamente de Brentano. Para Brentano el objeto era lo intencional en el conocimiento. Y esto implicaba que el objeto podia confundirse con el contenido mental. Y en esto residia la critica de Frege, la idea de un numero o de un grupo no es el grupo de cosas que cuento o que clasifico.

Pero como Husserl mismo advertiria en las Investigaciones Logicas, el problema radica en que la unidad no puede tener un origen empirico, psicologico, singular, porque estos actos no darian razon de la validez universal y necesaria de lo ideal. Lo intencional es el acto, el acto que segun una cualidad determinada permite generar la unidad, el grupo, etc. Es de este modo como Husserl separa absolutamente lo ideal de lo real, las esencias de las facticidades. Mas aun, las esencias o idealidades pueden ser expresadas linguisticamente y tienen una constitucion a priori en la estructura temporal de la conciencia, pero su expresion verbal o manifestacion linguistica no implica que deriven de ninguna experiencia singular, psicologica.

Y es que en el acto consciente por el que se constituye lo ideal se advierte que la esencia es radical y absolutamente diferente de lo real. El instante es real, no asi su retencion ni los instantes aun no advenidos de tiempo y hacia los que la conciencia protiende. La retencion es trascendental no psicologica. No es el recuerdo de la impresion, sino el acto constituyente --inmanente, no derivado de experiencia vivida de algo transcendente a la conciencia--de las esencias e idealidades. Entonces dilucidar que sea una objetividad quiere decir averiguar que es el presente y que significa presentar y presentificar. Y esto es paralelo a la distincion entre tiempo inmanente y tiempo objetivo. Husserl se oriento pues hacia la descripcion fenomenologica de las vivencias presentificantes. Vivencias en las que se da lo vivido por la conciencia.

En la Crisis de las ciencias europeas Husserl habia subrayado el papel de la historia de la ciencia a partir de Galileo para comprender el olvido del mundo de la vida, de sus certezas intersubjetivamente compartidas, por parte de las objetivaciones cientificas. Estas pasan a verse pues como constructos epistemicos a distancia de las practicas y las evidencias que constituyen el humus en que puede arraigar cualquier sentido, tambien el de las ciencias. Esta evolucion de Husserl puso en pie de guerra contra el a muchos matematicos, que sostenian la historicidad de su propia disciplina.

Husserl es un filosofo de las vivencias dadas inmediatamente a la conciencia. Es por tanto un filosofo de la conciencia, del aparecer y el fenomeno que se da en el. La subjetividad transcendental es constituyente de la objetualidad, de todo fenomeno y acto fenomenizante. Consiguientemente, es un filosofo que sostiene la constitucion desde una subjetividad transcendental de la objetualidad, las esencias, o la ciencia. En palabras de Derrida es un filosofo logocentrico, centrado en la subjetividad y la presencia.

Esta presencia, es como hemos visto, la presencia del sentido fenomenizado. A juicio de Derrida centrarse en el sentido, en el loyoc significa marginar la inidentidad de la presencia. Inidentidad o diferencia latente, oculta, no manifiesta. La diferencia esta oculta en lo fenomenizado del mismo modo como el significante escrito queda ocultado por el sentido que se hace presente en el. "El Egocentrismo cultural margina la escritura para asi mitigar la diferencia en busca de la completa presencia y transparencia de sentido; pero el escrito queda. La presencia no es identica consigo misma, sino que alberga oculta en si el sustrato de la diferencia; como el punto de ceguera que acompana a toda vision, al decir de Bataille" (3).

Derrida concentra pues su atencion en los signos. El signo lo es por lo significado. Bajo el significante, en cualquiera de las formas que este pueda adoptar, estan marcadas las cosas, el cosmos, las valoraciones subjetivas y grupales de los seres humanos. Es decir, los signos son las cifras con que los diferentes grupos linguisticos han codificado sus vivencias de lo real. Los signos son pues representaciones intelectuales de la realidad, de lo exterior al sujeto o del sujeto mismo y su interioridad. El contenido del signo difiere del significante, pero se manifiesta o se hace presente en el.

Los signos, habia dicho Hegel, son como una piramide, como el sarcofago en el que esta sepultado el sentido de lo que aparece. No hay signo sin diferencia, diferencia respecto de si, respecto de la mismidad o el alma del signo: su significado. Alma que no se exhibe en el signo, pero que no obstante lo anima. Pero este contenido intelectual, que a juicio de Hegel, hace de alma, y vivifica el significante sensible no es jerarquicamente superior a la piramide en que esta encerrada. El significante que late bajo el sentido tiene una importancia fundamental, es un principio constitutivo del sentido. Asi Derrida intentara mostrar que hay un elemento necesario para el sentido, pero refrectario a el, y que por lo tanto

"no pertenece mas a la inteligibilidad, a una idealidad que no esta fortuitamente afiliada a la objetividad del theorein o del entendimiento" (4).

Y es que la metafora hegeliana de la piramide implica que el signo es como una tumba.

"La a de la differance, pues, no se oye, permaneces silenciosa, secreta y discreta como una tumba: oikevis" (5).

Derrida ejemplifica su sentido de la diferencia mediante la escritura de la voz "differance". Este neologismo introducido por Derrida es homofono con "difference". Tan solo al verlo escrita se aprecia en frances la disimilitud con su sentido (6). Se trata de una diferencia que no aparece en el lenguaje oral. Algo que esta mas alla de lo oral, y que lo oral no puede traer a presencia. Por tanto lo que es presente--etant present--guarda, como la piramide, una diferencia que no puede ser presentificada, al menos en ese momento.

Y eso implica que lo significado requiere de nuevos actos noeticos, y por consiguiente de nuevos signos, ya orales, ya escritos, en que su significado se vaya desvelando. Asi pues, la diferencia entre el signo y su sentido pleno requiere un diferir, un posponer la plenitud en presencia del sentido. Y puesto que siempre tratamos con signos, la posposicion, el diferir, es interminable. Nunca cabe una presencia total del sentido. Ahora el plexo de remitencias no esta en las cosas con que tratamos en el mundo pragmatico, sino en el lenguaje, en la diferencia entre el acto de habla y el significante necesario para tal acto. Pero no solo el lenguaje es un constructo de remitencias, tambien lo es la ciencia, y en general todo lo ideal. El eiooc no es visto por Derrida como una esencia identica a si, trabada consigo misma, sino como un constructo epistemico.

Pero el sentido de un constructo, como el sentido del plexo pragmatico ([seccion] 27.1), solo se manifiesta en las remitencias, en el juego reciproco de oposiciones de los signos en el sistema o plexo. Frente a la vivencia consciente en que se da y constituye el sentido, Derrida apela al silencio de la tumba y la muerte. Y es que no hay necesidad de una conciencia transcendental que de forma al material hiletico. Para ello basta--sostiene Derrida siguiendo a Ferdinand de Saussure-, el completo sistema de signos en el que estos adquieren su significado. El lenguaje, segun Saussure, es un sistema de diferencias, en el que un termino adquiere su sentido mediante las relaciones de oposicion sintagmaticas y paradigmaticas que guarda con otros terminos. Tambien la escritura es un sistema de diferencias, en el que las diferencias generan la identidad de las mismidades. El lenguaje como sistema o estructura de diferencias es la fuente o el marco del sentido conceptual. El lenguaje es una estructura de oposiciones que afectan tanto al significante como al significado, en la que lo aparece adquiere su sentido por el resto de oposiciones no presentes. Es decir, la diferencia es la condicion de los signos.

Derrrida detecta en las vivencias presentificantes de Husserl el movimiento del diferir y la diferencia. El flujo de la conciencia es un continuo diferir de si en el que se constituye lo que aparece mediante retenciones y protensiones, es decir, mediante una actividad presentificante de mismidades. Derrida en cambio subraya la diferencia, no la mismidad. La diferenzia, lo no presente, lo que no aparece ni se fenomeniza pero que esta dado en y con lo presente. Mas aun, que es origen de lo presente. No es que la identidad acoja la diferencia cabe si, como en Hegel, sino que la diferencia es lo que hace posible la identidad. Y esto es lo que Derrida encuentra en el flujo constituyente de la conciencia husserliano.

"La diferancia es lo que hace que el movimiento de la significacion no sea posible mas que si cada elemento llamado 'presente', que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en si la marca del elemento pasado y dejandose ya hundir por la marca de su relacion con el elemento futuro, no relacionandose la marca con lo que se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relacion con lo que no es el" (7).

El conjunto de signos que constituyen el texto son marcas de los otros signos a los que se oponen, marcas de la diferencia que genera o efectua su significacion. Que Derrida use el termino "marca" ya indica que se esta moviendo en una teoria semiologica, para la que el lenguaje es un caso mas de sistema de signos o codigos, humanos o animales.

Lo mismo sucede con la temporalidad de la conciencia. Los sistemas de signos han sido generados, tienen una dimension diacronica o vertical, y no solo una dimension sincronica o de oposicion en el sistema actual o "estructura". Lo presente es una marca y apela a lo que se dijo. Y ha de ser reiterable, por lo que apela a lo que ha de ser dicho. Cuando usamos ese signo, esa marca, nos referimos a los usos pasados que hemos hecho de el, y tambien a otros usos futuros que haremos. Ni el modo en que lo usamos en el pasado ni como lo haremos en el futuro estan presentes por completo. Este uso actual evoca usos pasados. Es decir, la conciencia no solo constituye la temporalidad, sino que tambien esta en el tiempo, es constituida, puesto que cabe que la materia hiletica este ya dotada de sentido, sea una experiencia ya vivida, y esto antes de ser animada por la forma del acto consciente. De aqui que frente a la estructura de Saussure, Derrida hable de la "genesis" del sentido. Una genesis que no es subjetiva, logocentrica.

2. Diferencia, objetualidad y limitacion del conocimiento: el abandono de la presencia mental

Acabamos de tratar de la intencionalidad y la objetualidad en Derrida. Este filosofo concentra su atencion en los signos. De ahi la diferencia que detecta entre el sentido o la inteligibilidad por un lado y la marca sensible, latente pero necesaria para la aparicion del sentido, para la objetualidad.

Pues bien, la consideracion de la objetualidad propuesta por Leonardo Polo propone un sentido de lo oculto y lo latente en toda objetivacion diferente del que propone Derrida, y con un fuerte sentido antropologico.

A juicio de Polo hay que distinguir la intencionalidad que corresponde a la objetualidad de la que pertenece al signo linguistico, o comunicativo en general.

"Lo pensado es signo en sentido estricto, o intencionalidad pura. Los otros signos no son puros, es decir, no son solo signo, sino, ademas, cosa. La intencionalidad se caracteriza por no ser cosa alguna. Una cosa no puede ser pura intencionalidad precisamente porque lo que tiene de cosa es lo que no tiene de intencional" (8).

Y en esto efectivamente radicaba la critica de Derrida a Husserl. Si se atiende al signo linguistico--ya oral, ya escrito-, entonces la marca latente no es intencional. Como no lo es, se distingue de ella, es diferencia. Pero es diferencia latente, silenciosa: differance, diferenzia. En estas condiciones la genesis del sentido no se debe al acto noetico, a la vivencia de la conciencia que formaliza un contenido hiletico, sino a la estructura linguistica y la historia en la que los hablantes reiteramos el signo, de modo que el acto no solo temporaliza, sino que es radicalmente historico y situado. Es por ello que el sentido es una cuestion siempre abierta, pospuesta, diferida.

Derrida considera la intencionalidad en cuanto que anadida a la marca, a un elemento sensible, material. Esto es lo propio de los signos tal y como habitualmente son considerados. Es decir que al significado le acompana o esta unido a un significante. En esta union hay un momento constructivo, por el cual anadimos a algo fisico--el fonema, la grafia, el pasado historico, la vivencia presentificante noetica--un sentido. Por ello el sentido objetual es un constructo epistemico, debido bien a las estructuras sintagmaticas y paradigmaticas de oposicion del lenguaje, o bien a la historicidad de la cultura, el derecho, la filosofia, etc., que han configurado una red de oposiciones, jerarquias y referencias entre los conceptos y los terminos fundamentales de cada area de la cultura. Precisamente por ello cabe comprender esta red semiologica, este plexo conceptual y linguistico mediante la deconstruccion, la historia de las lecturas efectuadas y que han creado este plexo de oposiciones en que se genera el sentido. Cada lectura decisiva en la cultura acentua, interpreta la significacion. Anade a un termino de una oposicion dada un significado. Oposiciones como interior/exterior, masculino/femenino, inmanente/transcendente, etc., tienen esta historia efectual de lecturas y relecturas. Es decir de identificacion de centros de gravedad, reestructuracion de los significados, etc. Por lo tanto, lo construido, para Derrida, viene a ser lo intencional, el sentido. Que por ello mismo puede deconstruirse, y ha de deconstruirse, para ser comprehendido.

Pues bien, como recuerda Polo, a juicio de Husserl esto seria psicologismo. Pues piensa que

"la intencionalidad es una ampliacion que se anade a la intuicion. Por consiguiente, constituye, con esta, dos. Es decir, una idea abstracta es dos cosas: intuicion y el constructo intencional; esto ultimo no supone por su cuenta. Husserl senala que esto es psicologismo craso. Ockham atribuye entidad psiquica a la intuicion" (9).

En las paginas del Curso de Teoria del Conocimiento dedicadas a la intencionalidad y la objetualidad, Polo no discute con Derrida. Pero en tanto que Ockham tambien concentra su atencion en la intencionalidad de los signos, preferentemente linguisticos--nominalismo: nuda nomina habemus; verba et voces, praetereaque nihil-, cabe hacer una comparacion provechosa con Derrida.

Frente al Husserl de las Ideas y su inevitable cadencia idealista, Derrida acentua la diferencia con el sentido y con el acto noetico autoconstituyente y que se oculta silencioso, secreto y discreto como una tumba.

A juicio de Polo, Husserl acierta al caracterizar el sentido puro de la intencionalidad, mientras que Derrida considera la intencionalidad en un sentido lato, es decir que no es el que exactamente le corresponde, sino el que corresponde al signo linguistico. Por otra parte, Polo piensa que la actividad formante y constituyente de la subjetividad trascendental respecto del sentido objetual es perturbadora y deriva inevitablemente en idealismo. Por ello se opone a Husserl, pero a diferencia de Derrida, mostrando un sentido de lo oculto y el ocultamiento que no es el que corresponde al silencio y la latencia del signo linguistico, sino a la intencionalidad en su sentido riguroso y exacto.

Comencemos con los elementos aceptados de Husserl. En primer lugar la distincion entre lo real y lo mental. El objeto es intencional, no lo psicologico, sino la objetualidad. En esto Polo se opone de modo tajante a Derrida. Lo fisico, lo psicologico, la marca o el significante no son en modo alguno elementos ni notas de la objetualidad. Ni siquiera como soportes de la misma. En linea con Brentano, Husserl o Zubiri, Polo subraya la inexistencia intencional. A esto Polo lo denomina exencion de la presencia mental: el acto presentificante exime a la objetualidad de cualquier tipo de ser real. Por ello lo intencional es meramente intencional, puramente intencional, sin soporte fisico al que se anada, como sucede en los signos linguisticos.

Polo coincide con Husserl en que la objetividad es un modo de tener simultaneamente aspectos que en el tiempo son sucesivos y dispersos. Y esto implica que la objetividad es cierta articulacion en simultaneidad de lo sucesivo y exterior. Cada una de los objetos mentales de los que somos conscientes son una articulacion temporal tal. Por eso,

"separada del tiempo, la presencia es incongruente. La equivalencia de objeto y tiempo (que es el conocimiento directo del tiempo) es la articulacion temporal. Hegel, en ultima instancia, acepta esta equivalencia" (10).

Pero entonces sucede que estas sintesis o articulaciones temporales no tienen por que corresponderse con el tiempo extramental. Unificamos diversas notas en una idea u otra. Y eso implica que lo disperso y exterior es pensado simultaneamente. Podia haber sucedido o no sucesivamente. Y por ello, la presencia exime del tiempo extramental. Es una dispensacion, una absolucion, del mismo.

Leonardo Polo suele caracterizar la objetualidad como "lo que hay ya inmediatamente abierto". En esta descripcion destaca en primer lugar la apertura. El conocimiento no es un simple medio, un puente, hacia una realidad que yace al margen del conocimiento. Que la objetualidad sea apertura implica que es patencia, luminosidad, que el conocimiento ya esta clavado en la realidad, no en transito hacia ella. Por eso desde Aristoteles se ha dicho que el conocimiento es luz. Mas aun, comparada con esta luminosidad, que desvela inmediatamente aspectos de lo real, la luz fisica es mas bien una metafora. Pues la luz fisica necesita tiempo para iluminar, para llegar. En cambio, no hay un trayecto ciego en el conocimiento. Si se piensa, algo se ha pensado. El objeto pensado no es el termino de un proceso, sino que es simultaneo a la actividad pensante. Se piensa y se tiene lo pensado, en estricta simultaneidad. La luz del pensar, y el desvelamiento cognoscitivo son simultaneos.

El pensar siempre intelige discretamente. Se piensa A, B, C, etc. Y que toda inteleccion sea discontinua implica que la A, o B o C pensada, ha sido pensada indivisiblemente. Ulteriormente cabra componer unos objetos con otros-aeUiiea--, discurrir. Pero el fruto de cada analisis o sintesis lograda tambien sera logrado discontinuamente, por otro acto discreto. Y sera logrado como una esencia dada o indivisiblemente aprehendida.

Y esto es lo que significa unicidad objetiva. Las esencias son diversas y unas con lo inteligible. Toda inteleccion es una unidad noetica con lo inteligible. La unicidad radica en la discontinuidad de nuestro pensamiento. Pensamos sintetizando lo disperso. Y estas sintesis comparecen discontinuamente.

Pues bien, la apertura es propia del conocer. Una cosa no esta abierta a otra. En cambio, al conocer estamos inmediatamente en lo conocido.

"Al conocer se superan los limites onticos, la incomunicacion fisica. Se establece una unidad que reside estrictamente en el conocimiento. El conocimiento es unificacion. Y tanto y tan intrinsecamente es una superacion de la imperfeccion de la materia, que incluso entenderlo como relacion es impropio. El conocimiento no es una relacion, sino una superacion de la incomunicacion, un modo de serlo todo segun el cual una realidad no se limita a si misma, sino que precisamente se 'hace' las demas. Este hacerse las demas es lo que hemos caracterizado como lo abierto" (11).

Asi pues, para Leonardo Polo el pensar es apertura a lo abierto, en correspondencia inmediata con lo intencional, lo desvelado. Se trata de un acto noetico que abre discreta, discontinuamente, en correspondencia con algo inteligible unitariamente aprehendido. El conocimiento no es una apertura como un hueco que permite transitar a otro ambito. Esto plantearia el problema del representacionismo, el del puente entre el conocimiento y la realidad. Mas bien, la apertura cognoscitiva es un estar ya, sin necesidad de transito. Y por eso Polo gusta llamarlo umbral. En el umbral ya estamos en la casa. Es la apertura de la casa, y al mismo tiempo en el.

"Abierto significa lo que se corresponde con un acto intelectual y, segun lo cual, algo queda patente. Esto es lo abierto en su sentido puro. En tanto que solo es posible en el orden del pensar como lo manifiesto en el, abierto quiere decir ante" (12).

Ante el pensar, ante la actividad noetica esta lo manifiesto, lo abierto. La objetualidad es abierta, pero no mediatamente. No es que al abrir una puerta se este ante lo abierto. Y aqui aparece la critica a Derrida. Para este ultimo el signo es la puerta que abre al sentido. Sentido que hemos construido los seres humanos y depositado en signos y sistemas semiologicos. El signo linguistico tiene algo de real: el significante latente bajo el sentido manifiesto. Pues bien, segun Polo:

"El objeto fue descrito anteriormente como lo inmediatamente abierto. La objetualidad quedaba asi descrita como abierta distinguiendola de expresiones como 'puerta que se abre'. En el caso de la puerta, se abre algo real; ahora bien, el objeto hay que describirlo como inmediatamente abierto, no mediatamente abierto, esto es, no abierto despues de constituido" (13).

Y como no cabe apertura o intencionalidad al margen del pensar, entonces si se da este ya hay pensado. Por eso la objetividad es apertura inmediata, cabe la actividad noetica. Y por eso tambien es objetividad en exencion, absoluta y puramente intencional, sin nada fisico. Solo lo abierto en correspondencia con el acto intelectual que abre. Y es que como no puede darse apertura al margen del pensar, aunque lo pensado sea simultaneo, hay una antecedencia, una aprioridad, una necesidad del pensar.

Pues bien, Polo ha tomado de Husserl--y en definitiva de Brentano y Aristoteles-, la diferencia entre lo real y lo intencional. Se trata de una diferencia a la que alude Derrida, cuando senala la differance entre el sentido (la intencionalidad) y su soporte. Pero segun Polo no hay nada en la inteleccion ni en la objetualidad abierta que sea fisico.

Pues bien, frente a Husserl, Polo niega que el acto presentificante organice un material hiletico. Si lo hiciera estaria presente en el, como una forma respecto de un sujeto. Hay en Husserl un resto de consideracion fisicalizante de la actividad cognoscitiva.

"El objeto se describe como lo ya abierto y el 'en' (que es la alusion a la operacion intelectual) se describe como presencia o suposicion que se oculta, es decir, que no interfiere ni forma parte del contenido del objeto" (14).

Es por ello que la objetualidad oculta mas intensamente que el silencio del significante derridiano, porque aunque el objeto sea lo inmediatamente abierto, no muestra en si la apertura lograda por la actividad noetica. Justamente al reves, la apertura se oculta, es lo incomparecido, para que se de lo abierto en lo que se esta. Como explica Garcia "al conocer intencionalmente lo que en acto se obtiene es lo conocido, no el conocerlo; la operacion cognoscitiva se oculta al conocer, impidiendo que se manifieste su diferencia con lo conocido" (15).

Como hay una unidad noetica con lo inteligible, que en lo abierto estuviese la misma apertura provocaria un eclipse de lo abierto, porque el pensar se interpondria, compareceria el, y no seria intencional. La patencia y la apertura entonces seria oscuridad de lo distinto de si, y oclusion del pensamiento. "El objeto pensado esta ahi, ante mi, frente a mi. Pero es precisamente su estar ante mi lo que no esta frente a mi" (16). Es decir, la actividad presentificante es una actividad ocultante de si, es apertura ocultandose, intencionalidad no mostrandose. Es presencia que se oculta.

"Si al conocer A solo se conoce A, la operacion como tal no se conoce. La operacion no se puede conocer como un objeto. Por eso se dice que al conocer objetivamente la operacion se oculta (y oculta que se oculta). De aqui se desprende que la operacion no se puede conocer reflexivamente" (17).

Pues bien, frente a la differance derridiana, hay que hacer ver una indiferenciacion, una no-diferencia. Como la objetualidad es la descripcion de todo posible objeto intelectual, es constante en cualquier inteleccion. Y por lo tanto la intencionalidad en sentido estricto, la pura intencionalidad objetual implica un ocultamiento constante en la intencionalidad. No un mero silencio o latencia en el que cabe reparar precisamente como lo diferente y que difiere. Aqui lo que aparece es la indistincion, la no-diferencia:

"Llamo constancia de la presencia mental a esa no diferencia. Ocultandose, la presencia excluye la autoaclaracion" (18).

Asi pues, frente a Derrida la diferencia no es mental (19). No esta ni en el orden de la conciencia ni en el de la objetualidad. Entre la operacion intelectual y la intencionalidad objetual lo que acaece es una indistincion constante. Y precisamente por ello, por que la presencia mental nunca es presente, no cabe que sea el pensamiento mas alto. De aqui la critica a Hegel. Lo objetualmente presente siempre esta limitado, porque oculta de modo constante la operacion en la que esta abierto.

"El limite no se debe entender como una caracteristica comun sino como un estatuto constante. La presencia mental tiene un caracter de limite peculiar: es aquel peculiar limite en virtud del cual el conocimiento intencional no es el conocimiento absoluto y tampoco el ascenso jerarquico intencional es un ascenso absoluto. Dicho limite--en su valor constante-- no forma parte del contenido" (20).

Juan J. Padial

Universidad de Malaga

jjpadial@uma.es

RECIBIDO: 2 DE JUNIO DE 2015

VERSION DEFINITIVA: 12 DE AGOSTO DE 2015

DOI: 10.15581/013.18.83-96

(1) J. DERRIDA, Le Probleme de la genese dans la philosophie de Husserl, Presses Universitaires de France, Paris, 1990. He manejado la traduccion inglesa de Mariah Hobson: J. DERRIDA, The Problem of Genesis in Husserl's Philosophy, The Chicago University Press, Chicago, 2003.

(2) Cfr. J.-A. GARCIA GONZALEZ, Despues de Husserl. Estudios sobre la filosofia del siglo XX, Libros en Red, 2006. Vease la tesis general de este libro enunciada en la presentacion (pagina 5): "Tengo para mi que el verdadero motor que ha impulsado el ejercicio de la filosofia en el siglo XX ha sido Edmundo Husserl (1859-1938). Algunos de los mas importantes filosofos de ese siglo fueron directos discipulos suyos; otros lo tradujeron a sus respectivas lenguas; todos, a fin de cuentas, le estudiaron. Despues de la culminacion del idealismo aleman con Hegel, y los intentos de continuar la filosofia dado el punto al que la llevo ese pensador, ha sido Husserl quien ha dado con la clave que permite proseguir: la indole humana del saber, su finitud frente a la pretension hegeliana de absoluto".

(3) J.-A. GARCIA GONZALEZ, Despues de Husserl. Estudios sobre la filosofia del siglo XX, Libros en Red, 2006, 20.

(4) J. DERRIDA, Margenes de la filosofia, Catedra, Madrid, 2010 (2a edicion), 41.

(5) Ibidem, 40.

(6) Carmen Gonzalez Martin ha traducido este neologismo como "diferancia". Prefiero la traduccion propuesta por Garcia Gonzalez: "diferencia": "Derrida, el filosofo de la deconstruccion postfenomenologica, ha senalado el caracter oculto de la diferencia, el cual esta simbolizado en la denominacion con que la nombra: la diferancia; pues en frances la sustitucion de la letra e por la letra a no se advierte en la pronunciacion, como si en espanol sustituyeramos en la palabra diferenzia la letra c por la letra z".

(7) J. DERRIDA, Margenes de la filosofia, Catedra, Madrid, 2010 (2a ed.), 48.

(8) L. POLO, Curso de Teoria del Conocimiento, vol. II, op. cit., 181.

(9) Ibidem, 184.

(10) L. POLO, El acceso ..., 47.

(11) L. POLO, Curso de Teoria del conocimiento II, op. cit., 167.

(12) Ibidem, 113.

(13) Ibidem, 186

(14) Ibidem, 193.

(15) J.-A. GARCIA GONZALEZ, "El abandono del limite y el conocimiento", en I. FALGUERAS, J. A. GARCIA, I. YEPES, El pensamiento de Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosofico, Serie Universitaria, 11, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1994, 35.

(16) S. PIA, Los primeros principios en Leonardo Polo. Un estudio introductorio en sus caracteres existencialesy su vigencia, Cuadernos de Anuario Filosofico, Serie de Filosofia espanola, 2, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1997, 14.

(17) L. POLO, Antropologia Trascendental vol. I. La persona humana, Eunsa, Pamplona, 1999, 108.

(18) L. POLO, Curso de Teoria del Conocimiento, vol. II, op. cit., 194.

(19) Juan Garcia Gonzalez ha ubicado el tema de la diferencia en la filosofia de Polo. "Segun este planteamiento, la diferencia configura internamente la esencia del mundo, y, en consecuencia, no se inscribe en el orden de la libertad o del pensamiento. Pretender lo contrario, y es una propension que ya hemos constatado, seria naturalizar al hombre. Pero, precisamente por esto que decimos, se comprende que la diferencia es extramental, y mas que irracional sotorracional. Se entiende tambien el enfrentamiento que los pensadores de la diferencia han senalado entre diferencia y presencia, que rigurosamente, como lo ha mostrado Polo, es presencia mental. Y se comprende su naturaleza finita; propiamente por comparacion con la infinitud del pensamiento, mas que por negacion de la infinitud divina". J.-A. GARCIA GONZALEZ, Despues de Husserl ..., op. cit., 26.

(20) L. POLO, Curso de Teoria del Conocimiento, vol. II, op. cit., 196.
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Title Annotation:ESTUDIOS
Author:Padial, Juan J.
Publication:Studia Poliana
Date:Jan 1, 2016
Words:5706
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