Printer Friendly

La inscripcion de la violencia y la voz de la victima. Un replanteamiento del problema de la violencia desde Judith Shklar y Axel Honneth.

Introduccion: la violencia del significante

Cabe sospechar que la designacion de la violencia constituye precisamente el mas neto ejemplo de violencia simbolica; esto es, juega un rol central en el control discursivo de la construccion de la realidad social, mediante la capacidad que tiene la enunciacion para constituir los datos, para hacer ver y creer, asi como para legitimar cierta representacion e investidura simbolica de los grupos e instituciones (Bourdieu, 2001, pp. 87-99). En efecto, al hablar de la 'violencia' nos encontramos ante un significante tan polisemico, como ambivalente y elastico, que parece inscribirse en una compleja serie de articulaciones diferenciales. No obstante, la irreducible dispersion del significante de la violencia aparece regulada y encuentra cierto punto de condensacion en torno a la propia vaciedad del significante, que solo cobra sentido cuando la designacion de la violencia nos permite excluir algo otro como violento. Estamos, pues, ante uno de esos significantes flotantes que--como plantea Laclau--no adquieren su significado en virtud de la descripcion referencial de un estado de cosas objetivo, sino unicamente a traves de los usos polemicos de la enunciacion, mediante los cuales el significante cobra sentido y unifica hegemonicamente sus determinaciones, al designar lo excluido y en la imposicion de la denominacion (Laclau, 2005, pp. 92-97 y 110-121). En ese sentido, no existe una referencia objetiva del termino 'violencia', pero si usos polemicos del significante flotante de la violencia e imputaciones nominales de violencia. Al fin y al cabo, el concepto de violencia tiene una fuerza moral que permite reprobar algunas practicas o actos; habria que puntualizar que el significante flotante 'violencia' tambien tiene una eficacia politica en la identificacion y legitimacion de sentidos compartidos, asi como en la imposicion de significaciones y en el acto de la nominacion. Desde esa perspectiva, la nominacion de la violencia y la imposicion del significante constituirian un patente ejercicio de violencia simbolica. No en vano, Blanchot ya habia observado un vinculo intimo entre la nominacion y la violencia, entre la palabra y el poder de convocar y de retirar de la presencia; se trata, en suma, de la estrecha relacion entre el lenguaje y esa forma de violencia secreta que se asocia al poder de la enunciacion (Blanchot, 1970, pp. 86-86). ?Como denunciar la violencia, pues, sin reproducir la violencia simbolica de la designacion del acto marcado como violento?

La inscripcion de la violencia: oposiciones subordinantes y relatos

La designacion de la violencia no solo involucra una cierta violencia simbolica en la imposicion del significante, sino que ademas se suele asociar a la legitimacion de la nominacion de la violencia, por medio de alguna distincion jerarquica u oposicion subordinante; se trata de marcar alguna diferencia entre una violencia considerada legitima o correcta y, por otra parte, una violencia ilegitima o fatal. Y es que, a traves de la disociacion de nociones, se lleva a cabo una valorizacion y ordenacion jerarquica de los terminos que de la oposicion resultan; de ese modo, la disociacion nocional no consiste en una distincion puramente formal o verbal, sino que ofrece una vision del mundo y establece jerarquias nocionales precisas (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 2000, pp. 627-683). En ese sentido, no es de extranar que, en el pensamiento politico de la modernidad, la violencia se haya inscrito mediante oposiciones subordinantes como aquellas que distinguen, por una parte, el poder soberano del Estado o el monopolio legitimo de la fuerza, y, por otro lado, la violencia desintegradora, destructiva y sin sentido. Por lo demas, la inscripcion de la violencia y de sus oposiciones subordinantes tiene lugar a traves de ciertos relatos de la violencia, que articulan tanto algun inicio fundacional y algun horizonte de consumacion o final, como una secuencia de desarrollo o algun ciclo de retorno entre los terminos de la distincion jerarquica. En el caso del pensamiento politico moderno, son habituales los relatos de pacificacion: narraciones sobre el advenimiento del poder soberano y la razonable administracion de la fuerza, que nos permite superar el escenario de la caotica violencia.

Paradigmaticamente, el pensamiento politico hobbesiano aporta un relato de pacificacion que ha tenido un rol fundacional en la legitimacion del soberano del Estado moderno: se trata de la narracion del advenimiento y conservacion de la paz en el seno de una asociacion civil sujeta a un poder soberano autorizado. Semejante paz y concordia civiles se constituyen y logran mediante un pacto social (un contrato de sujecion), en virtud del cual los individuos transfieren sus derechos y devienen subditos de una mancomunidad artificial. En su condicion de pactantes de una asociacion civil que les permite convivir bajo un poder soberano autorizado (y como subditos del artefacto politico o del cuerpo artificial del poder estatal), los individuos se liberan de la exposicion a la violencia y a la guerra de todos contra todos, de manera que los individuos ven asegurada su autoconservacion. En fin, este relato de la busqueda racional de la paz, por medio de la asociacion civil y del sometimiento a un poder soberano autorizado, promete una liberacion del temor a la muerte violenta e ignominiosa en una situacion de guerra de todos contra todos (Oakeshott, 2000, pp. 314-317). En ese sentido, la violencia se inscribe como un significante del trasfondo fatidico y de la condicion miserable en que los individuos se ven sumidos cuando se halla ausente (o se interrumpe) la asociacion civil y el poder soberano del Estado.

En ese relato de la consecucion de la paz civil bajo el poder soberano del Estado, el significante de la violencia se introduce en virtud de una oposicion subordinante entre poder y violencia. En Hobbes, el poder se concibe instrumentalmente como medio para obtener algun fin; por mas que se distinga entre un poder original (asociado a las facultades del cuerpo o de la inteligencia, tales como la fuerza, el talento, la elocuencia, etc.) y, por otra parte, un poder instrumental (por ejemplo, reputacion, riqueza, relaciones, fortuna, artes y ciencias, etc.), que se adquiriria mediante las facultades originales del hombre, y operaria como medio para conseguir mas poder. No en vano, Hobbes privilegia el sentido instrumental del poder, esto es, el efecto acumulativo y maximizador asociados a todo poder humano, incluido el poder de mancomunar fuerzas y coaligar los poderes de varios hombres en una asociacion civil, tal y como ocurre con el poder soberano del Estado (Hobbes, 1983, pp. 99-100). Como contrapartida, la violencia irrumpe como un medio de division y discordia; ya sea a traves de la competencia, que induce a la apropiacion y dominacion violentas; ya sea a traves de la desconfianza mutua, que nos lleva a usar la violencia defensivamente; o bien mediante la lucha por el reconocimiento y la reputacion, que recurre a la violencia ante cualquier signo de menosprecio y subestimacion (Hobbes, 1983, pp. 134-135). En todo caso, la pacificacion politica lograda bajo el poder soberano del Estado no suprime las manifestaciones de la violencia, los danos infligidos y las injurias. De hecho, el poder soberano y temible del Estado administra politicamente (como autoridad publica), y gestiona diferencialmente, los actos violentos, toda vez que tipifica juridicamente ciertos delitos como transgresiones de la ley, y se reserva el derecho de infligir dano y castigar, aunque sea bajo la forma de una pena legalmente autorizada (y no como un acto de hostilidad) (Hobbes, 1983, caps. XXVII y XXVIII).

Con la crisis de legitimidad del Estado moderno --a raiz de las contradicciones economicas y de los conflictos de clase que desgarran al mundo burgues y atraviesan la autorregulacion mercantil de la sociedad civil--, tambien quedaria en entredicho el escenario de pacificacion politica que habia permitido subordinar la violencia bajo el gobierno autorizado de un poder soberano (erigido en monopolista de la violencia legitima). En la retorica de los movimientos revolucionarios, tendra lugar una inversion de la oposicion subordinante poder/violencia, en consonancia con una marcada desconfianza hacia la pacificacion juridico-politica que se gesto al alero del poder estatal y del monopolio de la fuerza en el mundo burgues. De modo significativo, la Apologia de la violencia de Georges Sorel registra una transformacion historico-semantica decisiva en la inscripcion de la "violencia": la violencia--al servicio de la anticipacion de una huelga general--se perfila como un significante sublime, que desempena la funcion de mito social (una imagen intuitiva y sentimentalmente provista de sentido, que concentra instintos y esperanzas al servicio de la movilizacion de masas) y opera como consigna inspiradora a la hora de acometer la transformacion revolucionaria del mundo burgues (Sorel, 1976, pp. 85-86 y 177-193). A traves de su escritura, Sorel denuncia con acritud el pacificado mundo burgues; no solo desenmascara la cobardia e hipocresia, la corrupcion y oportunismo, que sirven de trasfondo a una democracia burguesa adormecida por el humanitarismo, sino que, ademas, repudia esa politica burguesa que convierte la democracia en una bolsa parlamentaria de compra-venta, al servicio del embaucamiento de masas (Sorel, 1976, pp. 112-125). En la retorica incendiaria de Sorel, el Estado y la democracia burgueses se sustentan en metodos politico-criminales, y se sirven de letrados y abogados, para legitimar un orden fraudulento de pirateria politico-financiera (Sorel, 1976, pp. 260-280). En ese sentido, la lucha de clases y la violencia proletaria constituirian una experiencia redentora, en la que esta en juego la posibilidad de remarcar la division y lucha de clases (frente a una burguesia decadente, que ha perdido su iniciativa historica), para forzar el punto de no retorno de la catastrofe revolucionaria. El significante de la violencia, inscrito--como heraldo de la catastrofe--en el horizonte de sentido de una huelga general mitica, se despoja de sus connotaciones morales peyorativas y se convierte en la autoexpresion sublime de una renovacion moral: la regeneracion bajo una moral absoluta del entusiasmo heroico, la solidaridad espontanea y la redencion etica mediante la lucha (mas alla de la debil moral de rebano de la burguesia, mezcla de resentimiento hipocrita, formalismo y oportunismo) (Sorel, 1976, pp. 310-331). En ese sentido, la pacificacion moral y la regulacion juridico-politica de la violencia dan paso a una encendida invocacion de la violencia revolucionaria como motor de una transformacion historica irrefrenable; asimismo, los relatos de pacificacion son sustituidos por una narrativa de la violencia como partera de la historia.

En el contexto de la idealizacion mitico-moral de la violencia revolucionaria, se inscribe una nueva oposicion subordinante que invierte las distinciones categoriales del mundo burgues: el termino 'fuerza' se vincula a la imposicion de un determinado orden social gobernado por una minoria, y remite al poder del Estado que concentra y organiza la fuerza publica; se le contrapone el significante 'violencia', que connota la destruccion de ese orden e incita a la resistencia contra el Estado. En suma, se trata de remarcar la diferencia entre la fuerza investida de autoridad y que apela a la obediencia, y, por otro lado, la violencia que impugna la autoridad con que se inviste la fuerza (Sorel, 1976, pp. 238-243).

A traves del mito soreliano de la violencia revolucionaria, se esboza el interrogante de si acaso no hay un transfondo mitico en toda forma de violencia juridica o politica. W. Benjamin entendio que hay toda una violencia mitica en el nucleo mismo del derecho, que introduce un ciclo fatal de fundacion violenta y conservacion por medio de la violencia de los ordenamientos juridico-politicos (con su momento de reversion del orden, en que la violencia fundadora establece arbitrariamente una nueva configuracion del derecho vigente) (Benjamin, 1991, pp. 23-45). Al sostener el talante mitico de la violencia consubstancial a todo derecho, Benjamin reconoce que el mismo ordenamiento juridico-politico que regula la violencia (intentando garantizar la justicia de los fines o la legitimidad de los medios) lleva inscrito en su seno el empleo de la violencia como medio de fundacion o conservacion del derecho (Benjamin, 1991, p. 40). Semejante mediatizacion de la violencia resulta patente en la respuesta del poder del Estado a la violencia revolucionaria o al ejercicio de la huelga, que implantan nuevas condiciones de derecho; pero, tambien queda de manifiesto en la violencia militar que trastoca ordenamientos, o en la leva forzosa y en el poder policiaco que suspenden las garantias ciudadanas en nombre de la seguridad (Benjamin, 1991, pp. 27-32). Ya sea como medio de instauracion violenta del derecho y fundacion del poder, o como medio de administracion de la violencia en nombre del poder, la violencia del derecho lleva implicito el ciclo mitico de la culpabilizacion y la expiacion, de la infraccion y el castigo, de la denudacion del individuo viviente y de su sacrificio sangriento.

Al fin y al cabo, podriamos considerar--con Girard (1983)--que existe un vinculo originario ente las instituciones humanas y cierta violencia, tan sacrificial como sagrada. Y es que, como plantea Girard, no hay medio de regular la violencia que sea ajeno a la violencia, de modo que resulta precisa una violencia decisiva que ponga fin a la violencia contagiosa y esencial; en ese sentido, la regulacion de la violencia ha pasado originariamente por la distincion entre una violencia legitima y una violencia ilegitima, asi como por una desviacion trascendente de la violencia sobre una victima propiciatoria (Girard, 1983, pp. 14-27). De esa manera, la violencia sacrificial constituiria el nucleo secreto de lo sagrado. Desde el punto de vista de Girard, el ordenamiento juridico-politico del Estado moderno no elimina el circulo violento de las interacciones humanas, sino que simplemente desvia la violencia peligrosa, a traves de una racionalizacion y tecnificacion de la violencia, asi como mediante el monopolio absoluto de la violencia organizada (Girard, 1983, pp. 23-38). Lejos de escapar del ciclo sacrificial de la violencia, los intentos modernos de regulacion de la violencia se limitan a describir nuevos circulos en torno a la violencia fundadora, solo que bajo la forma de una violencia sin trascendencia sagrada. Nuestros ordenamientos juridico-politicos retornan recurrentemente (y de modo subrepticio) a una violencia sacrificial cuya eficacia solo es inmanente: el aislamiento objetivo, la administracion judicial y el control instrumental de la violencia, con un proposito tan curativo como descontextualizado. Como se puede apreciar, Girard introduce cierta oposicion jerarquica entre la contagiosa violencia esencial y una violencia legitima, tan sacrificial como trascendente, que previene la difusion de la violencia; pero, ademas, la distincion entre violencia esencial y violencia sacrificial se inscribe en un relato de eterno retorno tragico al corazon secreto de la violencia fundadora, aunque sea por los medios de una violencia administrada.

Tambien para Benjamin, hay cierta violencia mitica insita en la violencia organizada del Estado, como indiferenciacion de derecho y violencia; pero se trata de una violencia tan despojada de transcendencia y denudada de sentido sacro, que tiene como correlato unicamente a la vida nuda. En ese sentido, el circuito de la violencia mitica inherente al derecho parece bastante alejado de cualquier transcendencia sagrada: en el ordenamiento juridico-politico, la violencia se subordina al derecho, que se subordina a su vez a la violencia (Benjamin, 1991, pp. 39-40). Semejante dialectica de la violencia ligada al derecho (la oscilacion entre una violencia arbitraria fundadora del derecho y una violencia administrada conservadora del derecho) podria interpretarse --con Agamben--en terminos de cierta violencia soberana y "excepcional", que pone la ley y suspende el ordenamiento juridico, al mismo tiempo; esto es, esta simultaneamente dentro y fuera de la ley. Desde ese punto de vista, cabria hablar de cierta paradoja de la soberania, consistente en la indecidible relacion del derecho con la violencia, de modo que la violencia soberana seria la instancia decisiva que opera el paso de la violencia fundadora al derecho y, del derecho, a la violencia conservadora (Agamben, 1998, p. 86).

En todo caso, Benjamin desbarata la oposicion subordinante entre la fuerza del Estado y la violencia fundacional, pero, ademas, introduce una distincion adicional entre la violencia mitica del derecho (que cubre tanto el ciclo de la fundacion arbitraria del derecho, cuanto la conservacion del poder mediante la violencia administrada) y, por otra parte, una violencia divina, cuya fuerza redentora radica en la impugnacion del anudamiento entre derecho y violencia. Esta violencia divina--a que Benjamin apela--deja en suspenso la relacion interna entre derecho y violencia, no solo en la medida en que lleva a cabo la denegacion del ordenamiento juridico-politico, sino tambien en cuanto constituye la manifestacion de una violencia no mediatizada. Asi, pues, la violencia redentora no se identifica con la violencia mitica subyacente al derecho, pero tampoco con la violencia sacrificial (que regula la violencia, desviandola sobre una victima propiciatoria); mas que un retorno al nucleo originario y sacro de la violencia sacrificial, la violencia divina involucra un salto o una discontinuidad en el trasfondo sacrificial de las instituciones humanas. De ese modo el desbaratamiento de la oposicion subordinante en que se sostiene el derecho (la mediatizacion de la violencia en la fundacion y conservacion del ordenamiento juridico-politico), no solo pone de relieve el caracter aporetico del ciclo mitico de la violencia insito en el poder estatal; ademas, introduce una narracion mesianica en que el significante de una violencia divina se inscribe como "insignia y sello" de un porvenir inanticipable y de una nueva historia (Benjamin, 1991, pp. 41-45).

La opcion para romper el hechizante circulo que auna derecho y violencia (asi como el oscilante ciclo entre la violencia fundadora y la violencia administrada) no pasa necesariamente por establecer la indecidible aporia de una violencia soberana, que instaura el orden en el mismo movimiento en que lo desborda, o excluye la violencia, al mismo tiempo que la incluye y administra. Tampoco resulta preciso inscribir otra figura de la violencia, una violencia "divina" (redentora y no mediatizada), en el horizonte de cierto mesianismo negativo, que puede traducirse tanto en la promesa indeterminada de un novum historico sin una figura precisa, cuanto en la deriva impolitica y en la suspension indecidible de los confines del ordenamiento juridico-politico. La paradoja de lo politico (que es tambien, en cierto sentido, la paradoja de la violencia), es decir, la compleja relacion entre forma y fuerza, entre poder mancomunado y coaccion, o entre violencia e institucion, no tiene por que conducir a una aporia impolitica (politicamente indecidible) y a la apelacion mesianica a una violencia redentora. Sin duda, hay que asumir la paradoja de lo politico y reconocer--como Hannah Arendt--ese paradojico umbral de lo politico que es la violencia: por una parte, la violencia es un fenomeno marginal de la esfera politica (que ha de ser politicamente limitado), en la medida en que la actividad politica concierne basicamente a la articulacion publica de la palabra; sin embargo, no hay origen de lo politico sin violencia, pues toda organizacion politica que los hombres hayan forjado tuvo su origen en la violencia (Arendt, 1988, pp. 19-20). Ahora bien, Arendt cuestiona toda reduccion del poder a una relacion de dominacion por medio de la violencia o la coercion; en efecto, no podemos confundir el poder (o sea la capacidad humana para actuar concertadamente, que expresa un querer vivir y actuar en comun) y, por otra parte, la violencia, ese medio instrumental de la dominacion de unos hombres sobre otros (Arendt, 1973, pp. 138-158). En vez de apelar a una indeterminada violencia redentora para salir del circulo de la violencia instrumental (y de la interminable oscilacion entre la violencia fundadora y la administracion de la violencia), Arendt reivindica un poder que se opone radicalmente a la violencia, e introduce una concepcion no instrumental del poder; se trata de un poder surgido de la iniciativa comun y la potencia constitutiva de la concertacion pluralista. En ese sentido, el significante 'violencia' se inscribe en un relato que da cuenta de la erosion de la iniciativa comun, del poder compartido y de la esfera publica; todo ello, en la medida en que ha tenido lugar la extension de una esfera social de administracion de las necesidades y de progresiva privatizacion de los intereses, de manera que se han ido ampliando las relaciones instrumentales.

En semejante narracion de la crisis de la esfera publica (el relato de la despotenciacion del poder mancomunado que nos permite desarrollar iniciativas compartidas), el significante 'violencia' se caracteriza por sostener una rigida oposicion excluyente con el trasfondo de sentido de 'poder'. Si el poder radica en la accion concertada, en la union del grupo y en la potencia de los muchos, la violencia resulta indiferente al numero, por ser meramente instrumental (al fin y al cabo, se puede matar a muchos con una sola arma) y por su eficacia divisora, que presupone y refuerza la desintegracion del poder mancomunado (Arendt, 1973, p. 144). Por lo demas, el significante 'violencia' remite a un tipo de relacion tan netamente instrumental, que siempre requiere ser justificada, apelando a algun fin futuro de corto plazo; por el contrario, el poder es inherente a la reunion en comun y a la actuacion concertada de una comunidad politica, de modo que no ha de ser justificado por fines futuros, sino que goza de la legitimidad de un pasado compartido y de un inicio comun (Arendt, 1973, p. 154). En fin, solo cuando los horizontes de sentido del poder mancomunado se han erosionado, hay lugar para calculos instrumentales de una violencia mediatizada; asi, pues, donde existe el poder consolidado falta--segun Arendt--la violencia, y esta solo irrumpe para destruir la potencia comun, sin ser capaz de crear poder alguno (Arendt, 1973, p. 158). De todos modos, queda la duda de si acaso ese poder comunicativo, que Arendt concibe como potencia constituyente y autoridad fundacional de la iniciativa concertada, no esta siempre ya entrelazado con formas de interaccion estrategica ligadas a la adquisicion, administracion y conservacion del poder (Habermas, 2000, pp. 214-218); en cuyo caso, la competencia y coaccion instrumentales vuelven a aparecer en ese paradojico horizonte de lo politico, en que la potencia comun no puede dejar de ser complice de la gestion de la violencia. Por lo demas, Arendt parece conferir un total privilegio a la potencia comun, por sobre el sufrimiento de la victima; en ese sentido, la expresion del sufrimiento en la voz de la victima resultaria de naturaleza antediscursiva y prepolitica, asi como irrelevante para las tareas de persuasion y entendimiento que son propias de la actividad politica (Arendt, 1988, p. 87).

Si atendemos a la violencia contemporanea, esta parece haber cumplido la peor pesadilla de Arendt y haber alcanzado tal nivel de instrumentalizacion, que desborda cualquier marco de justificacion en terminos de medios y fines; de ese modo, se torna medio puro y resulta mediatizada hasta el punto de coincidir con su autopresentacion mediatica. Desde ese punto de vista, el significante de la violencia deja de inscribirse en alguna oposicion subordinante (como aquellas que sujetan la violencia al poder mancomunado, contraponen la fuerza organizada a la violencia revolucionaria, o distinguen la violencia legitima de la ilegitima). Ademas, la violencia no encuentra guion alguno o narracion coherente en que cobrar sentido (ya se trate de relatos de pacificacion, de mitos sobre el ciclo originario de la violencia, de narraciones mesianicas de una violencia redentora, de relatos tragicos de decadencia y de retorno a la violencia, etc.). De ese modo, la violencia se transforma en algo mas que en un significante flotante que cobra sentido a traves de las identificaciones polemicas y de los usos antagonicos de la enunciacion; la violencia se torna iconica, deviene imagen mediatica y se mimetiza con la propia superficie de inscripcion y con su puesta en escena. Podriamos decir--con Baudrillard--que la violencia contemporanea se despliega en la pantalla, como un simulacro que representa el acontecimiento de su ocurrencia en el vacio (plenamente descontextualizado) y adquiere cierta precedencia sobre su propio evento; de hecho, la violencia simulacro no obtiene consistencia sino por la connotacion de su exhibicion y difusion, al ser amplificada en su montaje escenico (Baudrillard, 1993, pp. 83-89). En este momento, la violencia se aleja de todo significado sagrado sacrificial y pierde todo lugar en los dispositivos de regulacion de la violencia que despliega el ordenamiento juridico-politico. Ni violencia fundadora, ni violencia conservadora; la violencia actual se vuelve paroxistica, mimetica, masiva, obscena e indiferente.

El modelo mas claro de esta violencia-simulacro y de esta mediatizacion superrealista de la violencia lo constituye, sin duda, el terrorismo (estatal, paraestatal y no estatal). Se trata de la maxima expresion de una violencia que existe mediaticamente a traves de su propia circulacion comunicacional y dramatizacion espectacular; de hecho, resulta amplificada en virtud de su visibilidad inquietante. Por otra parte, la dramatizacion terrorista de la violencia se caracteriza por su marcado mimetismo; se asiste a la simulacion de un juego politico y unas estructuras de poder que han sido descargadas de sentido y se reproducen en el vacio. Ademas, este superrealismo terrorista constituye una forma de violencia particularmente difusa, contagiosa y excesiva; de hecho, la violencia terrorista intensifica la espiral del terror sin sentido, provocando la escalada a los extremos y la aceleracion en su propio vacio (Balandier, 2003, pp. 191-196). En todo caso, aunque tiene como modelo el terrorismo, la violencia-simulacro vaciada de sentido se ha banalizado hasta tal punto, que apenas puede desencadenar conmocion alguna. Al multiplicarse sus imagenes irreferentes en la cotidianeidad --a traves de las redes sociales, los media y la industria del entretenimiento--, el superrealismo en la escenificacion de la violencia genera una extrana mezcla de fascinacion y abulia ante la propia violencia. Aparentemente, la sociedad del espectaculo ha logrado la neutralizacion de la violencia por otros medios, que no dependen de algun relato de pacificacion moral o juridico-politica. Quizas, actualmente se habria conseguido domesticar la violencia al transformarla en espectaculo indiferente, asi como por medio del extranamiento y distanciamiento esteticos. Pero, como contrapartida del extranamiento estetico y de la espectacularizacion indiferente, la violencia se vuelve omnipresente, se contagia mimeticamente y se dispersa reticularmente por todo el tejido de la vida social, desde los patios de los colegios, pasando por las calles, hasta los lugares predestinados al espectaculo, las salas de fiesta y los estadios.

La voz de la victima

?Como romper el hechizo de una violencia mediatizada y obscena, que apenas hace posible el enjuiciamiento y la justificacion moral, asi como se desmarca de toda legitimacion juridico-politica? ?Como lograr deshacer el ciclo mimetico de la violencia, sin retornar al nucleo mitico y sacrificial que subyace a la mayor parte de nuestros dispositivos para regular la violencia, incluidos la propia conciencia moral enjuiciadora y el ordenamiento juridico-politico? ?Como restaurar algun horizonte de sentido y algun contexto interpretativo de la violencia, sin terminar consagrando algun relato de pacificacion que justifique o legitime su rol en la historia? Lo unico que parece claro es que la violencia atraviesa la amplia gama de los asuntos humanos, y no se detiene simplemente mediante su imputacion o justificacion moral, su administracion instrumental, su regulacion juridico-politica, o su espectacularizacion mimetica y pseudo-catartica. No se neutraliza la violencia, extremando el celo en la imputacion, sancion, regulacion, administracion, mediatizacion o compensacion de la violencia; de esos modos, tan solo se esbozan nuevos formatos de violencia que giran en torno de la violencia, sin ir mas alla de alguna modalidad de violencia reciproca. Por otra parte, los intentos de lograr la transparencia sobre las causas de la violencia --a traves de la mera busqueda de los culpables de la violencia, de la juridizacion de la violencia o del seguimiento informativo de los actores de violencia (a menudo rayano en el linchamiento comunicacional)--llevan implicito el riesgo de transformarse en modalidades de cierta violencia simbolica. Se trata de la violencia asociada a la imposicion del significante 'violencia', para marcar lo que reprobamos e imputar a otro la responsabilidad plena por el surgimiento de la violencia, al margen de sus contextos de aparicion.

Existe, sin duda, un problema relativo a la contextualizacion en el tratamiento habitual (moral, juridico-politico y comunicacional) de la violencia; da la impresion de que--como Zizek plantea--la violencia visible e identificable en un agente determinado, constituya tan solo un senuelo fascinante que invisibiliza el trasfondo del que dicha violencia "subjetiva" emerge (Zizek, 2009, p. 9). Se plantea, pues, la necesidad de cierto distanciamiento de las senales individuales de la violencia, de modo que podamos explicitar los contextos objetivos de la violencia. En ese sentido, Zizek introduce una distincion entre la violencia subjetiva (la mas visible e identificable) y, por otra parte, el trasfondo de la violencia "objetiva". Esta concierne tanto a la violencia "sistemica" ejercida a traves del funcionamiento catastrofico del sistema economico y politico, cuanto a las formas de violencia "simbolica" que se traducen en la imposicion de determinado universo de sentido. Desde la perspectiva de Zizek, las senales de violencia subjetiva han de ser interpretadas desde el contexto de su irrupcion y dentro del marco politico, economico y simbolico que las sobredetermina (en vez de experimentarlas por contraste con un grado cero de violencia objetiva de fondo). Pero, para hacer inteligibles las condiciones objetivas de la violencia, se impone un ejercicio de distanciamiento intelectual y de analisis conceptual desapasionado tanto con los actos violentos, como con el horror de las victimas. Lo que hay que hacer con la violencia es aprender de ella. Zizek argumenta que, en caso contrario, al empatizar con las victimas, se corre el riesgo de confundir la veracidad del testimonio y la facticidad objetiva, las cuales no siempre van asociadas en el discurso de la victima (al fin y al cabo, demasiada claridad y objetividad en la descripcion del afectado nos haria sospechar de su veracidad) (Zizek, 2009, pp. 10-12). Ademas, la representacion comprometida de la violencia subjetiva no solo suele incurrir en cierta abstraccion y descontextualizacion, sino que la enmas cara tras la falsa concrecion de las imagenes de la violencia (Zizek, 2009, p. 15). No obstante, la contextualizacion de la violencia no pasa unicamente por la explicitacion de las condiciones objetivas y las determinaciones estructurales de la violencia, ya que la expresion de la injusticia percibida resulta decisiva a la hora de demarcar las condiciones estructurales de la violencia objetiva, frente a aquello inevitable ante lo cual no hay nada que hacer. En fin, si pretendemos hacernos cargo de la violencia, no basta con sentarse a aprender de la catastrofe sistemica de la politica y la economia capitalistas, tal y como Zizek sugiere (aunque tampoco resulte suficiente la imputacion de las violencias subjetivas, la sancion descontextualizada de los actos de violencia o la dramatizacion mediatica del horror).

La distincion entre las catastrofes estructurales inevitables y las injusticias imputables a la actividad (o pasividad) de otros constituye un interesante criterio para interpretar y contextualizar la violencia, sin incurrir en una racionalizacion complaciente o en la culpabilizacion de victimas propiciatorias. Se trata de una distincion que--como sugiere Judith Shklar--no se sustenta en alguna regla simple que pueda formularse taxativamente desde los principios de justicia formal o satisfacer plenamente nuestra exigencia de seguridad moral. Sin embargo, de la diferenciacion entre desgracia inevitable e injusticia, depende nuestra capacidad para hacernos cargo del sufrimiento y dano de las victimas de alguna violencia infligida; se trata de una distincion que involucra una decision politica crucial (Shklar, 2010, p. 28). Ahora bien, para poder reconocer la injusticia y ampliar nuestra capacidad de reconocimiento de la violencia y de respuesta ante ella, resulta fundamental atender a las expresiones de injusticia percibida de las victimas. No es que las victimas siempre tengan razon en su percepcion de la injusticia, ni se trata de buscar a toda costa algun culpable sobre el que aplicar el castigo compensatorio. Sin embargo, la expresion del sentido de injusticia permite ampliar nuestra responsabilizacion por la violencia y mantiene elevados estandares de rectitud civica, en vez de consagrar la injusticia pasiva y propiciar que nos lavemos las manos con indiferencia ante la violencia infligida a las victimas. Ciertamente, --segun Shklar--no hay un criterio de demarcacion rigido para establecer cuando estamos ante la desgracia inevitable y cuando nos enfrentamos a la injusticia; como tampoco existe una linea que separe nitidamente las injusticias publicamente reconocidas (que requieren intervencion civica, administrativa o juridica) y las percepciones subjetivas de la injusticia en la esfera privada (Shklar, 2010, pp. 30-35). Por eso, resulta preciso atender civicamente al sentido de injusticia percibida de las victimas, asi como decidir politicamente la interpretacion de la injusticia cometida y del dano infligido. Ya que no tenemos acceso a determinaciones estructurales o criterios objetivos para interpretar el contexto de la violencia y decidir las formas de reconocimiento y compensacion del dano, no podemos dejar de considerar la version de la victima de la violencia y la expresion de su sentido de injusticia. No en vano, estas nos permiten obtener una vision contextualizada del dano infligido (Shklar, 2010, p. 44).

Y es que--para Shklar--la justicia legal, que pretende regular las formas de venganza desde una perspectiva imparcial y mediante la aplicacion de un castigo retributivo, no consigue interpretar ni reparar los danos infligidos a las victimas de alguna violencia. De hecho, la justicia oficial solo conduce a una espiral de judicializacion de las demandas de venganza y a una multiplicacion indefinida de los juicios (Shklar, 2010, pp. 42 y 95). Sin embargo, muchas de nuestras concepciones convencionales de la injusticia parecen representarla como la infraccion de la justicia normal, esto es, de los principios de justicia distributiva y del ordenamiento juridico e institucional que sostiene el modelo normal de la justicia (Shklar, 2010, pp. 50-51). Desde esa perspectiva convencional, no solo se privilegia la consideracion (la identificacion, interpretacion y sancion) del actor de la violencia o victimario, a expensas de la victima que ha padecido la violencia. Ademas, se fomenta la injusticia pasiva y la indiferencia ciudadana frente a aquellas formas de dano que no estan cubiertas por la justicia formal (Shklar, 2010, pp. 66-83). Por el contrario, la identificacion con las victimas del sufrimiento y la atencion a las expresiones de la injusticia percibida ponen de manifiesto el profundo significado etico y politico de una ciudadania democratica, a saber: que las vidas de todos los ciudadanos importan, asi como merecen ser escuchadas sus percepciones de injusticia, sin que puedan silenciarse las voces de las victimas. De ese modo, el sentido percibido del dano permite una mas amplia interpretacion de los contextos sociales y un juicio interpersonal mas sensato (Shklar, 2010, p. 75).

La importancia del reconocimiento del agravio no ha jugado un papel demasiado relevante en nuestras tradiciones eticas y politicas. En todo caso, encontramos algunos atisbos de una reflexion sobre las figuras del dano infligido, a partir de las cuales podriamos erigir cierta tipologia parcial y fragmentaria de los formatos que asume la violencia, vista desde la perspectiva de la victima. Por ejemplo, en Aristoteles encontramos cierta reflexion sobre las formas de menosprecio y la injusticia, pero simplemente como antecedentes de la ira y el deseo de venganza en el individuo, o como desencadenantes de la sedicion y la sublevacion revolucionaria, que conducen a la destruccion de un regimen politico. En efecto, cuando caracteriza la ira (como un anhelo de venganza, marcado por la tristeza y provocado por un menosprecio injustificado), Aristoteles plantea que el menosprecio personal constituye un antecedente cognitivo de la ira y de la busqueda de venganza. Esta, a su vez, se traduce en el intento de devolver el dano a quien injustamente nos menosprecio (Aristoteles, 2001, 1378a). En ese sentido, la representacion del agravio como causa antecedente de la venganza iracunda implica centrarse en la perspectiva de quien devuelve la violencia, y simplemente reproduce el circulo interminable de la devolucion del dano.

En todo caso, Aristoteles introduce una tipologia de las formas de menospreciar a las personas, a partir de las cuales cobran sentido ciertas formas de agravio, como el desprecio, la vejacion o el ultraje. Una forma de menosprecio es la desvalorizacion de otra persona o el desprecio del otro. La segunda figura del menosprecio consiste en vejar a una persona, al impedir que logre sus propositos y obstaculizarlo, buscando solo el desmedro del otro y sin animo de beneficio personal. La tercera figura del menosprecio se asocia a ese tipo de violencia que los griegos denominaban hybris. Se trata de la insolencia con otra persona a la que se pone en verguenza, y consiste en ultrajar al otro solo por obtener el goce de afirmar la propia soberbia (Aristoteles, 2001, 1378b).

En fin, al convertir el agravio en un antecedente causal de la venganza iracunda y de la devolucion del dano, Aristoteles se limita a introducir una justificacion moral de la reciprocidad en el recurso a la violencia, y se distancia de la perspectiva de la victima, que habria podido traducirse en una mayor sensibilizacion ante las consecuencias de la violencia humillante. En lo que concierne a la injusticia politica, Aristoteles la interpreta desde el punto de vista convencional de la justicia distributiva, de manera que la participacion y el trato desigual entre iguales, o bien la participacion y el trato igual entre desiguales, generan la discordia civil y se perfilan como causas de la sedicion y de la sublevacion politica (Aristoteles, 2000, libro V). Desde ese punto de vista, las distintas formas de la humillacion, del desprecio y de la violencia son derivadas de los principios de justicia normal que rigen en cada regimen politico. Pero, ademas, la violencia se perfila como motor y causa eficiente de ciclos de transformacion de los regimenes politicos, en que las formas de violencia solo se reemplazan en la medida en que los regimenes cambian.

En las reflexiones de John Stuart Mill acerca de la justicia, tambien puede apreciarse cierta atencion al sentido de la injusticia y a las expresiones del agravio, aunque sea como reverso que permite introducir la concepcion normal de la justicia (Mill, 2005, pp. 105-139). En efecto, Mill considera injusto privar a alguien de su libertad personal, de su propiedad y de sus posesiones legales. De ese modo, introduce la acepcion de la justicia como respeto a los derechos legales. Ademas, se consideraria injusto conferir derechos legales arbitrariamente e introducir leyes injustas que contravienen los derechos morales. Mill enumera otras formas de injusticia: recibir un bien, o sufrir un mal, inmerecidamente; faltar a la palabra dada y no satisfacer las expectativas voluntariamente creadas, violando nuestros compromisos; asi como ser parcial y mostrar favoritismo y preferencias arbitrarias (Mill, 2005, pp. 108-112). En todo caso, la introduccion del sentido de la injusticia como reverso de la concepcion convencional de la justicia no hace mas que aportar una patina de justificacion moral a la justicia oficial, esa que se limita a individuar los danos y compensarlos legalmente. De hecho, Mill no tiene mayor reparo en vincular el sentido de justicia a cierto tipo de simpatia con la victima; esa simpatia que acarrea el consiguiente anhelo de venganza y el deseo de castigar los danos infligidos, aunque el castigo este al servicio de la mayor felicidad y conveniencia del mayor numero (Mill, 2005, pp. 119-134). En ese sentido, la voz de la victima aparece subsumida bajo el discurso juridico oficial. Pero, ?resulta posible otro tratamiento del agravio, que no inscriba nuevamente la expresion de la victima en el discurso retributivo o distributivo de la concepcion juridica de la justicia?

A modo de conclusion

El reconocimiento del agravio y la ampliacion de la solidaridad democratica.

En nuestros dias, Axel Honneth (2009) ha desarrollado una perspectiva del agravio moral, que ya no lo considera como un simple antecedente de la violencia reciproca, ni como un mero reverso de la justicia formal, que hubiera que castigar para compensar legalmente el dano a los derechos legales de las personas. En cierto modo, se trata de interpretar las consecuencias morales que el agravio personal y los conflictos por el reconocimiento tienen en el proceso de subjetivacion. Honneth pretende rescatar el potencial etico subyacente a los procesos de lucha por el reconocimiento intersubjetivo que son desencadenados por la experiencia de la vulneracion; estos persiguen ampliar los horizontes de aquellas formas de relacion moral (afecto, respeto o solidaridad) y de aquellos vinculos reciprocos, que sostienen conjuntamente nuestra integridad personal (nuestra autoconfianza, auto-respeto y autoestima). En ese sentido, las experiencias de vulneracion o menosprecio moral y los sentimientos de injusticia de los despreciados son la fuente de pretensiones normativas de reconocimiento, que van extendiendo los vinculos reciprocos y el sentido de valoracion social. De ese modo, las vulneraciones morales ofrecen un parametro normativo y una fuente de motivacion practica mas comprehensivos que los principios de la justicia convencional (Honneth, 2009, cap. IX). Desde semejante marco etico intersubjetivo, Honneth distingue tres formas de vulneracion moral: en primer lugar, aquellas formas de agravio que privan a una persona de la seguridad de su bienestar fisico (como ocurre en el caso limite del asesinato, pero tambien en el maltrato fisico, la tortura y la violacion). En segundo lugar, el desprecio de la responsabilidad moral de las personas, que destruye su respeto a si mismas (como en el incumplimiento de compromisos adquiridos, el engano, el fraude, etc.). Finalmente, existe una forma de vulneracion que pasa por la humillacion del otro y por la falta de respeto insolente (desde la indiferencia, hasta la estigmatizacion) (Honneth, 2009, p. 322).

Como ocurria en Shklar (2010), tambien Honneth considera fundamental atender a la expresion de los sentimientos de agravio y a las experiencias de vulneracion moral, ya que, a partir de su interpretacion, cabe profundizar las formas democraticas de reconocimiento intersubjetivo de todos los posibles afectados por la injusticia social. El planteamiento filosofico-politico de fondo--tambien defendido por R. Rorty--consiste en redescribir la solidaridad interpersonal como algo que no esta dado naturalmente, ni resulta objetivamente concebible, sino que se construye a traves de nuestra identificacion imaginativa con los detalles del sufrimiento y la humillacion ajenos, asi como mediante la apuesta democratica por ordenamientos institucionales inclusivos que enfrenten el agravio y la violencia injusta (Rorty 1991, cap. 9). No es, pues, el conocimiento distanciado de las condiciones objetivas de la injusticia social (concebida como fatalidad estructural) lo que permite hacerles frente oportunamente a lo injusto y a la violencia humillante. Solo la articulacion publica de las experiencias de vulneracion, asi como el decidido compromiso civico con la extension del reconocimiento intersubjetivo de los afectados, permitira ir ampliando los vinculos reciprocos y profundizara la integridad personal. En fin, la voz de los agraviados no puede ser ignorada ni silenciada, si es que pretendemos hacernos cargo de la violencia por otros medios que los de la simple administracion juridica de la violencia.

Bibliografia

Agamben, G. (1998). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos.

Arendt, H. (1973). "Sobre la violencia", en Crisis de la republica. Madrid: Taurus.

Arendt, H. (1988). Sobre la revolucion. Madrid: Alianza.

Aristoteles. (2000). Politica. Madrid: Gredos.

Aristoteles. (2001). Retorica. Madrid: Alianza.

Balandier, G. (2003). El desorden. Barcelona: Gedisa.

Baudrillard, J. (1993). La transparencia del mal. Barcelona: Anagrama.

Benjamin, W. (1991). Para una critica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Madrid: Taurus.

Blanchot, M. (1970). El dialogo inconcluso. Caracas: Monte Avila Editores.

Bourdieu, P (2001). Poder, derecho y clases sociales. Bilbao: Desclee de Brouwer.

Girard, R. (1983). La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama.

Habermas, J. (2000). Facticidad y validez.. Madrid: Trotta.

Hobbes, T (1983). Leviatan. Madrid: Sarpe.

Honneth, A. (2009). Critica del agravio moral. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica.

Laclau, E. (2005). La razon populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica.

Mill, J. S. (2005). El utilitarismo. Madrid: Alianza.

Oakeshott, M. (2000). "La vida moral en la obra de Thomas Hobbes", en El racionalismo en la politica y otros ensayos. Mexico: Fondo de Cultura Economica.

Perelman, Ch. y Olbrechts-Tyteca, L. (2000). Tratado de la argumentacion. Madrid: Gredos.

Rorty, R. (1991). Contingencia, ironia y solidaridad. Barcelona: Paidos.

Shklar, J. (2010). Los rostros de la injusticia. Barcelona: Herder.

Sorel, G. (1976). Reflexiones sobre la violencia. Madrid: Alianza.

Zizek, S. (2009). Sobre la violencia. Barcelona: Paidos

Juan Antonio Gonzalez de Requena Farre

(jagref8@gmail.com).

Universidad Austral de Chile.

Doctor en Filosofia

por la Universidad Complutense de Madrid.

Recibido: el lunes 24 de marzo de 2014.

Aprobado: el miercoles 30 de julio de 2014.
COPYRIGHT 2013 Universidad de Costa Rica
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2013 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Gonzalez de Requena Farre, Juan Antonio
Publication:Revista de Filosofia de la Universidad de Costa Rica
Article Type:Ensayo
Date:Sep 1, 2013
Words:8059
Previous Article:Confrontando teorias: ?propone Didi-Huberman un programa de investigacion en Confronting Images: Questioning the Ends of a Certain History of Art?
Next Article:El comunismo "a la tica" y la primera ola de la revolucion centroamericana.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2019 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters