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La identidad ampliada: Eric Voegelin y el conocimiento terapeutico de la ciencia politica.

Broadened Identity: Eric Voegelin and Therapeutic Knowledge of Political Science

Los mas viejos de entre nosotros no tenemos aun treinta anos, y por lo tanto hemos ya despilfarrado grandes tesoros de amor, de fuerza, de coraje y de dura voluntad, con precipitacion, con delirio, sin cuenta, sin perder el aliento, a manos llenas ... !Nuestro corazon no siente la mas ligera fatiga! !Esta nutrido de fuego, de valor y de velocidad! !Es que vosotros no os acordais de haber vencido nunca! ... !Es que nosotros no queremos escuchar! ... !En pie sobre la cima del mundo lanzamos una vez mas el reto a las estrellas! (2).

Filippo Tomasso Marinetti

Y con el siglo diecisiete comienza el increible spectaculum de la Modernidad.con el resultado, en nuestro tiempo, de haber unificado a la humanidad en un loquero global, ardiendo con una vitalidad estupenda (3).

Eric Voegelin

La restauracion de las ciencias humanas y la metafisica

Comenzaremos nuestro recorrido aludiendo a la distincion entre actividad mental, cognicion y pensamiento. Por si misma, esta diferenciacion contiene otra, de plena envergadura teorica, entre ciencia y filosofia. Mucho se ha discutido en el amplio campo de las ciencias sociales y la teoria politica sobre la pertinencia o posibilidad de otorgarle a la teoria y al pensamiento politico un estatus de cientificidad (4). Si bien es cierto que las universidades de buena parte del mundo hoy incluyen en su oferta academica el anuncio de algo denominado como Ciencia Politica (a veces, Ciencias Politicas, como dando a entender que no solo hay una forma de ciencia ni de politica), no resulta evidente que la formacion recibida por los alumnos tras esos anos de estudio culmine en el aprendizaje de la capacidad para orientar la comprension de lo politico (5). Y tampoco para pensar u orientar la comprension significativa de la o las ciencias y su relacion con los eventos especificamente humanos. No se trata solamente de la tecnificacion de la disciplina ni de la adopcion acritica y sin garantia alguna del tan discutido trasvase de los metodos de las ciencias naturales a las sociales (6). Ni tampoco, aunque intuyo que se entrelaza de forma patente, con el progresivo repliegue de las asignaturas en teoria politica, historia y humanidades (7). Creo que este problema tiene raices mas hondas y que al observar ciertos conceptos desde un punto de vista menos convencional que el que nos ofrecen las explicaciones al uso, se proyectan sobre escenarios similares tonalidades muy diferentes. Tan diferentes que parecerian transformarlos al punto de volverlos irreconocibles. Algo de todo esto sucede con los conceptos de identidad e identificacion del self (8), donde la facultad para pensar se pone en juego de forma especialmente arriesgada (9). No es lo mismo pensar un concepto--permitiendo que este ilumine porciones de nuestra vida y de nuestra historia, resonando con sus connotaciones y denotaciones--que fusionarse o identificarse con el (tanto negativa, como positivamente) y a partir de alli remodelarlo o demolerlo. Pero ?en que sentido decimos que se puede pensar y teorizar sobre la identidad y los procesos de identificacion de los ciudadanos y las comunidades? ?No esconde esta pregunta otra que nos devuelve al punto del cual habiamos partido respecto a la distincion entre ciencia y filosofia? Y si la distincion entre ciencia y filosofia es util, ?hasta que punto se sostiene en dos experiencias diferentes de la realidad? ?No sera acaso la experiencia--concepto que no pretendemos definir y del cual tampoco podemos prescindir--aquello que media entre una cosa y otra? Si esto fuese asi, ?que tipo de experiencia puede ligar la ciencia con la filosofia? ?Y sera prudente ligarlas o convendra mantenerlas separadas, ajenas la una de la otra? Este trazado de fronteras, reivindicaciones de soberania o demanda de reunificacion de los saberes--acciones que son en definitiva de caracter politico, mas que cientifico o filosofico--?no comportara acaso alguna relacion con la propia identidad de quien las experimenta? (10).

Decia Hans Jonas que tres lecturas de su juventud habian marcado a fuego su vocacion por la filosofia. Primero, la de los profetas de Israel; lectura que curiosamente no le llegaba de primera mano (considerando el fondo judio y religioso de su infancia) sino a traves de los textos criticos escolares, escritos en aleman y no en hebreo, de marcada influencia protestante (11). Segundo, la lectura de la Fundamentacion de la metafisica de las costumbres, de Immanuel Kant. Y, en tercer lugar, el descubrimiento de los textos de Martin Buber dedicados al estudio del jasidismo y la mistica judia (12). Comenta Jonas, en el prefacio a la tercera edicion de su estudio sobre el gnosticismo, que a partir de esas tres "experiencias mentales que de forma extrana se fusionaron" en su interior, no solamente se dio cuenta que debia estudiar filosofia, sino que tambien se apercibio de que "la religion es un aspecto esencial" de lo humano y que ningun estudio filosofico es posible si no es de alguna forma complementado a traves del estudio del fenomeno religioso (13). Para los que hoy nos dedicamos al estudio de la teoria y la ciencia politica, esta declaracion del filosofo judio-aleman nos genera asombro y sorpresa, un cierto desconcierto que invita amablemente a la indagacion. Entrenados como hemos sido entrenados en la academia secular de las ciencias sociales positivas a separar tajantemente la ciencia de la filosofia y esta a su vez de la experiencia y el estudio de lo religioso; cualquier dicho sobre la complementariedad e irreductibilidad en la tension entre razon y revelacion, nos deja, como minimo, intrigados.

En verdad, Jonas no fue ni el unico ni el primero de los filosofos del siglo veinte, que en la estela del coro de pensadores enjundiosamente criticos con la Modernidad, alumbraria un tipo de filosofia que, por estar fuera del canon o en los margenes de lo habitual, nos resulta hoy rica y original. Como sucede en cierta forma con Leo Strauss, y con algunos de los aspectos mas intuitivos de la obra de Hannah Arendt--de quien es muy dificil decir que este en los margenes de nada, pues pocos pensadores politicos son citados y comentados hoy como ella (14)--el caso de Jonas, como el de Eric Voegelin, nos abren una ventana para pensar desde los margenes, o "sin barandillas" (15) segun la expresion de Arendt, sobre algunas de las omisiones y sucesivas desarticulaciones que se han ido manifestando, o que aun se encuentran latentes, en el pensamiento politico desatado con la Modernidad. Especificamente para el caso de la teoria politica que se interroga por el tema de la identidad, tanto comunitaria como individual, esto es doblemente importante. En primer lugar, porque con la Modernidad se delinean no solamente los contornos de una especifica subjetividad, algo asi como un tipo ideal de ciudadano (16), el esbozo de un self. Y, en segundo, porque--de forma complementaria e inescindible--a partir de alli se resignifican tambien los limites y el contenido de las formas del conocimiento: no solo de este mismo self, en tanto que sujeto que puede conocerse a si mismo, sino tambien del mundo que habita y del cosmos del cual emergen ambos. Esta relacion entre self, mundo historico o politico y cosmos, mediada siempre por las concepciones metafisicas y epistemologicas de lo que debe ser la teoria, es lo afectado profundamente por la Modernidad misma, mucho antes de la era prodigiosa de los inventos tecnicos y las revoluciones cientificas del siglo diecisiete (17).

Pero si volvemos a nuestros dias, dias de implacable especializacion burocratica y determinacion tecnologica (18), ?como, sino de forma inesperada e intrigante, podemos interpretar este parrafo de Voegelin en el que intenta sentar las bases de lo que, para el, es la ciencia politica?
   El marco de referencia de la ciencia politica ha cambiado
   considerablemente en los mas de dos mil anos desde su fundacion. La
   ampliacion de los horizontes temporales y espaciales ha cedido ante
   el analisis de enormes cantidades de materiales desconocidos en la
   Antiguedad. Y la aparicion del Cristianismo en la historia, con la
   tension resultante entre razon y revelacion, ha afectado
   profundamente las dificultades del filosofar. El paradigma
   platonico-aristotelico de la mejor polis no puede dar respuesta a
   las grandes preguntas de nuestro tiempo. pero la situacion basica
   de la ciencia politica.no ha cambiado para nada. Hoy, como hace dos
   mil anos, la episteme politike trata sobre cuestiones que
   conciernen a todo el mundo y sobre las que todo el mundo se
   interroga.su metodo es todavia el del analisis cientifico. Y el
   prerrequisito del analisis es todavia la percepcion del orden del
   ser en su origen transcendente, en particular la apertura amorosa
   del alma hacia la base transcendente del orden (19).


Si bien no pocos investigadores y especialistas del area acordarian con Voegelin en que la episteme politike se relaciona con temas y cuestiones que preocupan (o podrian preocupar) a todo el mundo. Igualmente, que su metodo o camino es el analisis cientifico de la realidad (aunque muchos de nuestros colegas cuestionarian acidamente que la Grecia deAristoteles y Platon produjera conocimientos "cientificos" de la politica). Sin embargo, ronda la impresion que muy pocos de ellos estarian dispuestos a asumir, con Voegelin, que el prerrequisito para el analisis cientifico de la realidad politica es la percepcion del cientifico o del teorico politico acerca de la busqueda del orden del ser y la apertura amorosa del alma a su origen como parte de una realidad trascendente, es decir, una apertura hacia el orden atemporal de la politica. La sola mencion conjunta de los terminos realidad y trascendencia (en donde el segundo termino adjetiva al primero) levantaria ampollas, por no decir que incendiaria la observancia disciplinaria de los textos metodologicos (20). En todo caso, no son las cualidades incendiarias ni las recalcitrantes de la teoria de Eric Voegelin --que podria arguirse que las tiene (21)--sino por el contrario, las terapeuticas y apaciguadoras las que aqui tomaremos como punto de partida de nuestro trabajo.

Comenzaremos por justificar, entonces, nuestro interes en el estudio de la identidad comunitaria a traves de un autor cuya vision teorica tanto de la identidad del self como tambien de la labor del teorico politico se aleja del marco inmanente del conocimiento cientifico. Dicha inmanencia es la que fija de forma subyacente, de una vez por todas y para siempre, la metonimia baconiana--hoy asumida como axioma epistemologico por las ciencias sociales--acerca de que el conocimiento es poder (22). No se pretende con esto dar por tierra con casi cinco siglos de ciencia y filosofia empirica y moral protestante (23), sino mas bien abrir o, mejor dicho, reabrir una de las clausuras teoricas que el problema de la inmanencia, que se inicio con el paso a la Modernidad, y que hoy se denomina reduccionismo, inaugura. En este aspecto, Voegelin puede ser una gran ayuda.

La nocion de que ciencia y filosofia es ante todo amor al saber y no posesion de conocimientos podria decirse que impregna casi toda la extensa obra de Voegelin y que encuentra su raiz en la experiencia de la philia aristotelica al sophon. Esta experiencia de amoroso asombro y apertura entiende nuestro autor que podria tener quizas un fundamento mas confiable que la propia ontologia:
   El analisis platonico-aristotelico opera, de hecho, bajo la
   asuncion de que la verdad del orden del ser.es objetivamente
   comprobable. El analisis, por lo tanto, es cientifico y conduce
   hacia una ciencia del orden a traves del hecho y en la medida en
   que esta ontologicamente orientado.De todas formas, la sola
   asuncion--que el orden del ser es accesible al conocimiento, que
   la ontologia es posible--no es por ella misma suficiente para
   llevar a cabo el analisis, puesto que la asuncion puede estar
   infundada ... Por lo tanto, una vision concerniente al ser debe
   estar siempre presente ... El acontecimiento decisivo en el
   establecimiento de la episteme politike fue el reconocimiento
   especificamente filosofico de que los diferentes niveles del ser
   que son distinguibles en el mundo estan coronados por una fuente
   transcendente del ser y su orden. Y esta vision estaba enraizada en
   el movimiento real del alma espiritual humana hacia el ser divino
   experimentado como trascendencia. En experiencias de amor por el
   origen transcendente del ser, en laphilia hacia sophon (la
   sabiduria), en eros hacia agathon (el bien) y en kalon (la
   belleza), el hombre se convierte en filosofo (24).


Esta confianza de Voegelin en la experiencia del movimiento del alma humana hacia un ordenamiento jerarquico y trascendente del ser, quizas hoy resulte chocante o incomprensible (25), objetable, anacronica y para una epoca que se esmera en desdibujar las connotaciones benignas del fenomeno politico de la autoridad (26), parece sonar algo regresiva. Sin embargo, con un poco de paciencia en la lectura y si somos capaces de ir mas alla de su tirantez (27), interpretando el sarcasmo que tambien la acompana como la pantalla de un profundo desengano, vemos entonces que hay algo mas que enfado y amargura en la protesta de Voegelin (28).

El orden como vector de la politica y la representacion de la verdad

Uno de los aspectos mas llamativos del fragmento anteriormente citado es la relacion que establece entre el asombro teorico y el concepto apenas esbozado de experiencia. Experiencia del teorico o spoudatos (29) que para Voegelin no nace con la observacion directa de una realidad externa filtrada sensorialmente, sino con una comprension interior y profunda, entre meditativa e intuitiva pero no por ello menos racional: un insight o vision interior con fuentes muy diversas (30). A dicha vision, el spoudaios solo puede llegar mediante la philia hacia Sofia o sabiduria, o a traves del amor erotico hacia el bien y hacia las cualidades de la belleza. A estas experiencias del teorico, que entrarian dentro del orden del amor y los estados de paz, Voegelin tambien agrega aquellas experiencias que conforman y "purifican" el caracter del spoudaios, del hombre bueno, experiencias que no se cinen solo al ejercicio de las virtudes eticas y dianoeticas--especialmente la dike platonica--sino principalmente a traves de la autoridad que confiere al teorico la experiencia de Thanatos, es decir: la experiencia catartica de la muerte, junto con las vias de ascenso mistico y con la de descenso anamnesico hacia la dimension no-consciente de la psique (31).
   Al amor a lo sophon ...ahora pueden agregarse las variaciones del
   Eros platonico hacia lo halon y lo agathon, asi como la dike
   platonica, la virtud de la correcta jerarquizacion y subordinacion
   de las fuerzas del alma, en oposicion a la polypragmosyne sofista;
   y, por sobre todo, debe estar comprendida la experiencia de
   Thanatos, de la muerte, como experiencia catartica del alma que
   purifica la conducta al colocarla en la mas prolongada de todas las
   perspectivas de largo alcance. Bajo el aspecto de la muerte, la
   vida del hombre filosofico se convierte para Platon en la practica
   de morir; las almas de los filosofos son almas muertas--en el
   sentido del Gorgias--y cuando el filosofo habla como representante
   de la verdad, lo hace con la autoridad de la muerte sobre la miopia
   de la vida ... habria que agregar, aun dentro del campo platonico,
   las experiencias en las cuales la dimension interior del alma se da
   en altura y profundidad.La dimension de la altura se analiza a
   traves del ascenso mistico, por la via negativa ... que es el tema
   del Banquete. Se indaga la dimension en profundidad por medio del
   descenso en el inconsciente (32).


Se entiende asi por que, para Voegelin, la experiencia del teorico es ante todo una experiencia de integracion psiquica de las distintas realidades interiores y exteriores con las que--a traves de un cultivo especifico--el hombre bueno o spoudaios es capaz de cosechar los frutos del bios theoretikos (33). De capital importancia para nuestros fines es que, en esta vision de lo que la teoria es, no se establece un cierre a priori ni del ascenso a los cielos ni del descenso en las profundidades del alma (34), como tampoco se da un portazo a la complejidad de sus interrelaciones con el mundo historico y el cosmos. En realidad, para Voegelin, la comprension especificamente politica comienza justamente desde alli: con la interrelacion ordenada de estas dimensiones. De ahi su esfuerzo por restaurar lo que el entiende como una ciencia del orden, en la que la politica simboliza un tipo especifico de representacion de la verdad. Verdad y orden del ser, podrian ser terminos colindantes, a veces superpuestos, en la teoria del pensador colones (35).

Dicho orden se articula, ademas, mediante dos principios que el cientifico de la politica deberia ser capaz de deslindar: 1) el microcosmico, respecto al contenido de verdad que las sociedades politicas representan en la historia y 2) el macroantropologico, por el cual la ciudad o la comunidad politica, representa a los hombres, como si esta fuese el hombre mismo, escrito en extenso (36). Este y no otro es el ordenamiento transcendente de las comunidades politicas humanas, con el que Voegelin se aproxima a su concepto de verdad:
   Todos conocemos la tan citada frase de Platon de que una polis es
   el hombre escrito en grandes caracteres. Podria decirse que esta
   formula es el credo de la nueva epoca. Sin embargo, por mucho que
   ese principio deba ser limitado por la introduccion de otros, y
   aunque haya que hacer concesiones a la verdad cosmologica y a la
   verdad que, despues de todo, contiene ... Hay que introducir la
   cuna de ese principio en la idea de que la sociedad solo representa
   la verdad cosmica, hoy tanto como en la epoca de Platon. Una
   sociedad politica existente debera ser un kosmion ordenado, pero no
   al precio del hombre. Debe ser no solo un microcosmos, sino tambien
   un macroanthropos (37).


Y aqui no habria lugar para una interpretacion en clave regresiva, que si asoma en algun que otro fragmento de su obra (38). Aunque en su foro interno lo sienta probablemente asi, aqui, sin embargo, Voegelin no esta afirmando que existe una unica verdad cosmica de la que se desprende un unico ordenamiento politico (39). Mas bien, lo que viene a decir es que distintos ordenamientos politicos de la sociedad tienden a comprenderse a si mismos como los representantes de una verdad de tipo cosmica en la tierra (de ahi el termino kosmion) aunque esto pueda simbolizarse de muy diferentes maneras (40). Simultaneamente, se constituye el principio macroantropologico, mediante el cual, cualquier cambio en el ordenamiento politico es correspondido por un cambio de los tipos humanos que se dan en el plano social o comunitario (41). Cualquier reduccion, corte o desequilibrio en la relacion que ordena estas tres dimensiones de la realidad: cosmica, historica (o politica) y psiquica, sencillamente fomentan la destruccion del concepto de verdad que Voegelin quiere proteger, puesto que:
   El hecho de que las diferencias de orden social se perciban como
   diferencias de tipos humanos se debe al descubrimiento de un orden
   verdadero de la psiquis humana y al deseo de expresar el orden
   verdadero en el medio social del descubridor. Ahora bien ... el
   descubrimiento es un acto de diferenciacion en un medio de opinion
   compacto; y, si el descubrimiento se relaciona con la verdad de la
   existencia humana, debera provocar una conmocion en las
   convicciones mas fuertes.del medio. En cuanto el descubridor
   empieza a comunicar, a pedir aceptacion, a persuadir,
   inevitablemente encontrara una resistencia que puede resultar
   fatal, como en el caso de Socrates. Asi como en los imperios
   cosmologicos se descubria que el enemigo era el representante de la
   Mentira, ahora, a traves de la experiencia de la resistencia y el
   conflicto se descubre que el adversario es el representante de la
   no verdad, de la falsedad, delpseudos, en relacion con el orden del
   alma.el tipo verdadero es el filosofo, mientras que el sofista se
   convierte en el arquetipo del desorden (42).


El concepto de verdad que Voegelin rescata del mundo clasico, por lo tanto, tiene una cualidad terapeutica inestimable, pues mediante su efecto apaciguador mantiene en sintonia la proporcion y estructura del gobierno de la mente con el de la comunidad politica y este a su vez con el del orden atemporal del cosmos y de la existencia. En el proyecto cientifico que Voegelin restaura la teoria recobra su dignidad y el rango de nobleza--dado por Platon--pues unicamente en modo contemplativo se puede articular la experiencia de la busqueda de sintonia entre la psique y el orden atemporal de la existencia (43). Como recuerda Hans Jonas:
   Los antiguos llamaron contemplacion, theoria, a ver lo que esta
   ahi, en la naturaleza, como es en si misma, al Ser. Pero ... si
   solo se contempla lo que queda como existencia irrelevante,
   entonces la teoria pierde el estatus de nobleza que una vez tuvo
   ... La teoria tuvo esa dignidad por sus implicaciones
   platonicas--porque vio objetos eternos en las formas de las cosas,
   una trascendencia del ser inmutable que brilla a traves de la
   transparencia del devenir. El ser inmutable es eterno presente, en
   el que la contemplacion participa por una breve duracion del
   presente contenido en el tiempo (44).


Ahora bien, el reconocimiento de que el bios theoretikos se mueve en la trayectoria de la trascendencia y de que la ciencia politica no puede eludir el problema de la verdad (45), no ocluye que la ciencia sea al mismo tiempo un conocimiento de segundo orden, edificado sobre el conocimiento pre-cientifico de la realidad (46). Esto ultimo implica, de una forma u otra, tanto que el hombre no puede estudiarse solo a si mismo--pues no controla la substancia interna que le provee de hechura--y que el mundo politico y de sentido comun que le precede informa todo el planteo teorico posterior, sin que tal planteo pueda salirse completamente de el. De ahi que nuestro pensador no se canse de repetir que la sociedad, al igual que el hombre, no es un "objeto" de estudio para la ciencia, como cualquier otro objeto del mundo exterior (47). Asimismo, para Voegelin, el problema no solamente consiste en las radicales limitaciones del sensorium humano a la hora de analizar la realidad. La cuestion es aun mas complicada puesto que de prestar atencion humilde a este mundo interno del sujeto--sin mapas ni cartografias--lejos de arribar a certezas y leyes, mas bien se llega a esa consciencia del "suelo sin fondo" trascendental (consciousness of the ground) (48) sobre el que el ser humano vive su existencia (49). Un suelo que replantea a la baja la autonomia del sujeto delante de su soledad inefable y que--ademas de la disolucion de todo conocimiento filosofico y el retorno de la gnosis--involucra ingentes porciones de ansiedad (50).

Ansiedad de la razon

Cuando la realidad se ha retirado del self, la cara se queda sin rostro (51).

Eric Voegelin

Con vosotros estan, con vosotros, !oh afortunadisimos adolescentes!, todas las ciencias, si correctamente os conoceis a vosotros mismos (52).

Giambattista Vico

El pensar el espiritu como raiz o anclaje, como la consciencia de un suelo sin fondo, presenta el desafio de hacerle espacio al misterio en la existencia del hombre. Es sabido que la ciencia moderna se lleva muy mal con este termino; en el mejor de los casos acepta el de enigma que, a diferencia de lo misterioso, siempre tiene solucion definitiva, como la de un rompecabezas o la de un codigo cifrado (53). La consideracion de aquello que no puede resolverse porque se funde con los principios del tiempo y de la vida, con "la experiencia primaria del cosmos" (54) y con la experiencia primaria de la psique, se volvio con la Ilustracion (55) o bien un problema de ambito indiscutible o bien el imperio de la cancelacion. Siguiendo a Voegelin, como he intentado explicar en el apartado anterior, ambas experiencias (la de la representacion de la verdad del cosmos y la de la representacion de la verdad de la psique) se encontrarian estrechamente vinculadas, independientemente de los estilos en que dicha representacion se simbolice.

En las denominadas sociedades cosmologicas, la representacion de la comunidad en la historia se desplegaba a partir de un entendimiento del orden principalmente dominado por la experiencia del origen cosmico. Este cosmos de la experiencia primaria, no tiene nada que ver con el cosmos de los objetos exteriores que el hombre encuentra cuando sale a explorar el mundo y, por lo tanto, ya se ha constituido como un self capaz de conocer la realidad que transita (56). Se trataria, mas bien de un cosmos compuesto por:

Una tierra por debajo y un cielo por encima, de cuerpos celestes y sus movimientos, de cambios estacionales, de los ritmos fertiles de la vida vegetal y animal; de la vida humana, del nacimiento y la muerte, y sobre todo ... es un cosmos lleno de dioses (57).

El cosmos "lleno de dioses" al que Voegelin se refiere tambien es distinto del cosmos de Israel y el de la civilizacion cristiana. En el primero, la explicacion sobre el origen se plantea en una sola dimension de convivencia, alli se mezclan los dioses con los hombres, la materia en general con las representaciones ideograficas de la verdad (58). En este sentido, las cosmologicas serian sociedades "compactas": ni el Egipto imperial de los faraones, ni las civilizaciones de la Mesopotamia (59) habian extraido de la dimension del cosmos las acumulaciones de poder propias de esos dioses cuyas acciones alcanzaban de pleno la vida material y la accion de los hombres (60). Que los hombres, junto con la materia y la divinidad convivan en un mismo plano significa, en ultimo termino, que la omnipotencia es todavia un asunto que afecta profundamente lo humano. Algo que a Voegelin no se le escapa y que es el meollo del problema politico, mas que teologico, que el pretende tratar con su investigacion historica y filosofica (61).

Israel y la extrapolacion de la omnipotencia

Con Israel y con el surgimiento de la cultura helenica el planteamiento cosmologico se transforma. Alli se produce una importante diferenciacion de la realidad en dos dimensiones que, hasta ese momento, se presentaba como compacta. El caso de Israel es paradigmatico, pues marca la primera concentracion de las fuerzas del politeismo en un solo locus de poder, un unico generador de orden en la existencia humana (62). El primer paso es la concentracion de las fuerzas divinas en un solo Dios (63). El segundo, su extrapolacion en un mas alla al cual los hombres ya no podran tener acceso: ni siquiera podran representarlo con simbolos o imagenes. Para el judaismo, Dios sera vivido siempre como una ausencia y nunca como presencia activa en el mundo de los hombres (64).

Con el Exodo como salida hacia la libertad a traves del desierto (65) y con el establecimiento del pacto de Yahveh con Moises, los israelitas junto con su lider pasan a ser el pueblo elegido (66) de Dios. Salir al desierto, no solo significa liberarse de la opresion y la corrupcion del Faraon, para Voegelin significa salir tambien del orden cosmologico en que hasta entonces se representaba la verdad:

El desierto es el simbolo de un impasse historico. No fue un impasse especifico, sino uno eterno en la existencia historica en el "mundo"; es decir, en el cosmos en el que los imperios emergen y decaen sin mas significado que un arbol que nace y muere, como si fueran olas en la corriente del eterno retorno. Por sintonia con el orden cosmico [de Egipto] lo fugitivos de la casa de la servidumbre no podian encontrar la vida que buscaban. Pero cuando el espiritu soplo, la sociedad en su forma cosmologica se convirtio en Sheol, la morada de los muertos. Pero cuando nosotros emprendemos el exodo y vagamos por el mundo, para encontrar una sociedad nueva en otro sitio, descubrimos el mundo como si fuera el desierto (67).

Los israelitas no luchan contra el Faraon, ni su huida al desierto precede la maxima que Benjamin Franklin (1706-1790), con toda la tradicion del contrato moderno desde Locke, proponia como el gran sello de la revolucion americana: "Resistir al tirano es obedecer a Dios" (68). El Exodo judio es un escape hacia la libertad y no una resistencia activa. Comandados por Moises, los israelitas se adentran en el desierto y esto no les evita caer en la desesperacion y el desasosiego. Temer y murmurar, desistir y rebelarse a traves de la falsa adoracion seran comportamientos usuales alli donde la vida es precaria, fatigosa y, sobretodo, incierta.

La idolatria aparece por primera vez como un concepto en el orden de lo teologico y lo politico (69), para alumbrar las trampas o los obstaculos encontrados entre aquellos que habian renunciado a vivir en un cosmos "lleno de dioses" para reconocer como legitimo solo a uno. La falsa consolacion--el desconsuelo del alma--a la que apunta la prohibicion de idolatria describiria asi el malestar de aquellos que no podran imaginar a Yahveh mas que como una ausencia. A partir de entonces tan solo contaran con la voz de los profetas y el abrigo de su comunidad como antidoto al desamparo. Sin embargo, tambien a la intemperie de la vida en el desierto le corresponde el espacio de la solitud donde se puede escuchar la voz del espiritu:
   Cuando el mundo se vuelve desierto, el hombre esta al fin en
   soledad, asi puede escuchar la voz tronante del espiritu que con su
   susurro urgente le ha conducido y rescatado de Sheol. En el
   desierto Dios hablo al lider y a sus tribus; en el desierto,
   escuchando la voz, aceptando su oferta y obedeciendo sus ordenes,
   al fin alcanzaron la vida y se transformaron en el pueblo elegido
   de Dios (70).


Si bien se dice que Yahveh eligio a su pueblo cuando este acepto obedecerle, tambien podria plantearse al reves: Israel acepta vivir en un mundo sin mezclarse con la omnipotencia y por esto puede reconocer, desde abajo y a mucha distancia, a su Dios, que quedara desde entonces desplazado en un mas alla irrepresentable (71). Y esto constituye un dato psiquico y politico en tanto que plasma una nocion muy distinta del poder. La extraccion o retirada de Yahveh del mundo supone:
   El acatamiento radical de esa resignacion voluntaria a no seguir
   buscando la omnipotencia por ningun medio. No se puede nombrar, ni
   imaginar, porque entre ese locus de omnipotencia y el hombre no hay
   puentes que crucen el abismo; la brecha es esencial, no se puede
   cubrir jamas. No hay remedio a esta separacion, ya que la
   omnipotencia no puede volver al cosmos ni lo humano acceder a la
   omnipotencia (72).


La experiencia espiritual del judaismo fue la de la renuncia a la omnipotencia como fundamento psiquico de las relaciones entre los miembros de la comunidad. Politicamente, la experiencia adquirio forma como una monarquia bajo el amparo de Yahveh, con apertura a la funcion profetica (73). Pero la renuncia voluntaria a la omnipotencia no cierra del todo la puerta a la experiencia disolvente de la nada (74). Paradojicamente, puede incluso intensificarla (75). Con la desesperacion de la nada sobreviene la necesidad de consuelo y con ella, el advenimiento de todos los mesias en la historia y el retroceso a lo cosmologico sera siempre una posibilidad. El pueblo de Israel y los profetas entraron en la historia de la humanidad bajo un unico Dios. Sin embargo, el retorno de la omnipotencia al mundo de los asuntos humanos y el propio fin de la historia, junto con el de la humanidad entera, sera uno de sus desprendimientos.

Grecia: mito, filosofia y sentimiento gentilicio de la polis

Al igual que Platon, Voegelin afirma que mientras la experiencia de la trascendencia solo puede expresarse mediante "un movimiento del alma", es en la estructura existencial y temporal de la psiquis que los hombres pueden encontrar las huellas del marco que referencia el ordenamiento politico de la comunidad. Al ser comprendida como un microcosmos la sociedad humana puede articularse como macroanthropos. Es decir: como man written large, como una comunidad politica que cobra entidad en la medida que se proyectan sobre ella los diversos caracteres de la mente humana. Esto es lo que Voegelin denomina un salto en el ser (a leap in being) (76) y es el evento esencial sobre el que pivota su personal filosofia de la historia. Lo dicho puede ocurrir en dos direcciones que son, es importante destacar, paralelas. La primera, como vimos en el caso de Israel, a traves de la revelacion de Yahveh a su pueblo (y del reconocimiento de este como su unico Dios). La segunda, tiene que ver con el largo y complejo proceso por el cual la mentalidad helena, el alma griega, muto desde su propia variante del mito cosmologico a lo que Athanasios Moulakis llama "la magistral evocacion del efecto ordenador de la experiencia del orden en la forma de la filosofia platonica" (77).

La creacion de la polis griega y la filosofia instaura para Voegelin una variedad especial de comportamiento humano que se encuentra a medio camino entre las sociedades cosmologicas y las historicas. Se trataria, al igual que en el caso de Israel, de un nuevo movimiento de diferenciacion de la realidad compacta del ser a traves de una transformacion de la existencia y la forma de vida humana. No obstante, el caso de las poleis y la filosofia griega, lo es en un sentido bien distinto a la aportacion hebrea.

Para el colones, el descubrimiento de la psique corresponde a Homero y a Platon (78). Homero, el poeta ciego (79), astutamente habia percibido cierta concomitancia entre el desorden y la decadencia de la sociedad y el desorden o la corrupcion del alma de sus miembros; especialmente entre aquellos de la clase gobernante (80). Voegelin observa en esto un merito considerable. Dado que la cultura helenica de entonces se sostenia en un tipo de simbolizacion aun rudimentaria--lo que implica la ausencia de una estructura conceptual adecuada--el apercibimiento de que el hombre alberga un alma, cuya propia organizacion interna se divide, al menos, en un centro de las pasiones y en un segundo centro que nuclea las capacidades del juicio y el conocimiento (81), no es un evento menor. Homero, el aedo, observa sin ojos y le canta de oido a las experiencias del pathos y el logos--en este orden--cuatro siglos antes que Platon, aunque aun no puede nombrarlas como tales (82).

El mito, el canto y, posteriormente, la tragedia (83) aparecen asi como los primeros lenguajes insertados en la matriz silenciosa del origen, la matriz del suelo sin fondo del que con cada diferenciacion los hombres van tomando una nueva distancia. Todos estos lenguajes admiten a la vez una intuicion imprescindible para la filosofia, aunque Platon descartaria la poesia y el teatro (los mas retoricos) para admitir solo el lenguaje del mito (84). Es recien con la Modernidad que esta relacion de conocimiento interior y experiencia de lo trascendente se corroe por concurrencia de diferentes motivos (85).

Grecia representa para Voegelin el inicio de la filosofia y esto transforma en gran medida su investigacion sobre la historia del orden. En palabras de Moulakis, a diferencia de la revelacion de la ley mosaica, la filosofia helenica a partir de Platon:
   Representa un alcance hacia arriba desde la psique humana hacia un
   agathon transcendente, un movimiento desde el polo humano de la
   "participacion en el ser", mas que un alcance hacia abajo desde el
   polo divino hasta el hombre (86).


Segun lo entiende Moulakis, el camino griego hacia "la participacion en el ser" estaria planteado de abajo hacia arriba y no desde arriba hacia abajo, como el hebreo. La filosofia platonica construiria desde el suelo terrenal la linea de proyeccion hacia el cielo, hacia el bien transcendente, mientras que el Dios judio reconoce a su pueblo desde las alturas de la revelacion a Moises en el Sinai. La interpretacion corre mas a cuenta de Moulakis que de Voegelin, creo. Puestos a comparar ambas experiencias, tambien dijimos que la experiencia hebrea podria plantearse exactamente al reves: porque Israel acepta una concentracion de la omnipotencia en un solo locus de poder --y admite extrapolarla hacia un mas alla irrepresentable, por fuera del cosmos--puede reconocer a su propio y unico Dios, precisamente desde abajo. La experiencia del reconocimiento del ordenamiento divino y su relacion con el espiritu de la comunidad, puede plantearse de abajo hacia arriba o la inversa en ambos casos. Las diferencias son otras y para nada menores. Para comenzar, alli donde la revelacion a Moises habia llevado a la constitucion de un pueblo bajo un solo Dios, la filosofia de Platon no conduce hacia la concrecion de una sociedad especifica. Las poleis griegas no son ni la creacion ni la concrecion de la filosofia platonica (87) y hasta cierto punto lo que emerge seria mas bien cierta tension entre ambas. Una tension que a Voegelin no parece preocupar en demasia, en la misma medida que tampoco le preocupa reformular el concepto de lo politico en si mismo. No obstante, ya que concuerda con Aristoteles, Voegelin percibe al hombre de la polis como un paso mas hacia esa diferenciacion que permite extraer lo humano de su propio entorno, y por este motivo perfilarlo con mayor profundidad.

La politica helenica se sale en parte de lo cosmologico en la medida que transforma al hombre en animal de polis, en politikon zoion. Nadie es para Aristoteles un animal politico porque sea social o gregario, porque necesite de los otros para vivir, ni siquiera porque sea capaz de organizarse y constituir un gobierno, pues tambien lo forman las abejas y las hormigas (88). La grandeza metafisica de la polis consiste, tanto para Aristoteles como para Voegelin, en transformar la vida del hombre por medio de la palabra, transportandolo asi hacia el logos y la experiencia noetica. Y todo ello a traves de la urdiembre de un nuevo concepto de ley, nomos.

Distinto de physis o la esfera de lo natural, nomos procede del ambito artificial de la politica y eleva al hombre a un tipo de vida desconocido hasta entonces. Un tipo de vida que resitua a los hombres mejor y los encamina en la trayectoria de la libertad. La polis genera leyes de todo tipo y de gran trascendencia, como consigna la expresion nomos basileus: "la ley es rey", que indica el proposito de no someterse mas que a su propio imperio y de esta forma evitar la opresion entre hombres libres.

Ahora bien, Voegelin observa que la creacion maravillosa de la polis no alcanza para salirse de lo cosmologico (89). En esta perspectiva, el hombre queda todavia encerrado con la materia, con su cosmos originario y con el universo entero dentro del mismo ambito de convivencia. La vida psiquica continua asi mezclada con los dioses intracosmicos y los deseos ilimitados (es decir, soberanos) siguen rigiendo los pliegues de la vida politica, como lo muestran las contiendas que canta Homero entre heroes, semi-dioses y deidades (90). El "reto a las estrellas" desde "la cima del mundo" con el que abriamos este trabajo y que retornara violentamente en la voz de Marinetti a inicios del siglo veinte.

Por otra parte, de la misma manera que los asuntos humanos quedan recluidos en una misma dimension de realidad, en un cosmos que aun sigue siendo "un cosmos lleno de dioses", el concepto de nomos no se escapa de cierto componente "parroquial", como destaca Voegelin (91). Aun cuando nomos ejemplifica los avances de una cultura que comenzaba a representarse a si misma mediante la convencion de la palabra y el pacto, el logro que esto supone queda recluido al interior de las murallas de la polis, excluyendo de su aplicacion a todos aquellos otros que no pertenecian a lo que ya comenzaba a entenderse de forma organologica y que desde entonces ya anticipaba la metafora escolastica del "cuerpo politico" (92). Hay que recordar una y otra vez el significado fuertemente territorial y de linea fronteriza que connota nomos, que en su acepcion original quiere decir muralla: ley-muralla (93). Nomos no solo es indiferente ante mujeres, ninos y esclavos, como usualmente se argumenta, tambien lo es ante extranjeros y cualquier otra forma de vida que, por radicarse fuera de las fronteras de la polis, perdia su condicion de humana (94). A pesar de toda su grandeza metafisica (95), la polis ateniense llevaba consigo cierta impronta tribal, por asi decirlo, que, segun Voegelin, fue lo suficientemente profunda como para marcar la estructura del orden historico, tanto interior como exterior, de su existencia:

En tanto que ciudad. la polis nunca se desarrollo como una comunidad de ciudadanos individuales, unidos por el vinculo de una conjuratio al estilo de los pueblos medievales occidentales; en tanto que estado territorial, la polis nunca fue capaz de expandirse en una nacion de ciudadanos individuales, como los estados nacionales occidentales. El individuo nunca obtuvo el estatus personal al interior de su unidad politica que, bajo la influencia de la idea cristiana de hombre, caracterizo a la formacion de la civilizacion occidental; siempre permanecio en un status intermedio entre facciones tribales y los mas estrechos lazos de sangre al interior de la polis (96).

En el plano historico, ni siquiera las reformas democraticas de Clistenes--que hicieron al requisito de ciudania dependiente de la membrecia a los demoi y no a las phratriae y las phylai (91)--permitio liberar la politica del sentimiento gentilicio sobre el que se cimentaban sus primeras instituciones. En una declaracion que, atendiendo de quien proviene dificilmente podriamos tildar de anacronica o de estar sesgada por prejuicios modernos, Voegelin llega a admitir que a pesar de las reformas democraticas:
   Solo el poder de los aristocraticos gene fue quebrado, no el
   espiritu gentilicio de sus instituciones. El demos, a pesar de su
   base territorial, era una corporacion de personas, justo como las
   antiguas relaciones de sangre. Los atenienses obtenian su
   ciudadania, no mediante un acto legal que hiciera a la persona
   miembro de la polis, sino a traves de su pertenencia a un demos
   (98).


Las phratriae o hermandades a las que Homero cantaba continuaran siendo el elemento clave con el que los ciudadanos quedan sujetos y unidos a su polis. La familia, la tierra, la sangre y el suelo senalan el limite de la experiencia trascendente de la politica: "no hay cosa mas dulce que la patria y los padres, aunque se habite en casa opulenta, pero lejana, en pais extrano ..." (99). La nostalgia del suelo y las raices familiares impregnan la cultura helenica de cierto atractivo sacrificial, pues mas alla de su dulzura infantil, a ningun ciudadano "le sera indigno, auxiliando a su patria, morir", advertia Hector (100). Pero los suelos con sangre, como descubrieron aqueos y troyanos en Ilion (101), no necesariamente drenan hacia las raices del suelo sin fondo del espiritu y menos aun desembocan en el suelo basico de la experiencia (102). Los suelos con sangre, tambien se volveria a apreciar con terrorifico esplendor en epocas muy cercanas a la nuestra, llevan mas bien a anihilar el alma y a rebajar la existencia humana muy por debajo del confin de la politica.

http://dx.doi.org/ 10.5209/rev_FOIN.2015.v16.53888

Recibido: 18 de marzo de 2016 / Aceptado: 8 de julio de 2016

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Silvina Vazquez (1)

(1) Universitat de Barcelona (Espana).

E-mail: silvinavazquezmartinez@gmail.com

(2) Filippo Tomasso Marinetti, "Le Futurisme": Le Figaro (20-2-1909). Esta es la traduccion de Ramon Gonzalez de la Serna publicada en la revista Prometeo, no. 2 en abril de 1909. Una version electronica de la misma traduccion puede encontrarse en: https://www.uclm.es/artesonoro/FtMARINETI/html/manifiesto.html (20-82015).

(3) "And with the seventeenth century begins the incredible spectaculum of modernity ... with the result, in our time, of having unified mankind into a global madhouse bursting with stupendous vitality." Eric Voegelin, "Immortality: Experience and Symbol", en Published Essays 1966-1985, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, ed. de Ellis Sandoz, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1990, p. 55.

(4) Donatella della Porta y Michael Keating (eds.), "How many approaches in the social sciences? An epistemological introduction", en Approaches and Methodologies in the Social Sciences, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, pp. 19-39. Ver Gary King, Robert O. Keohane y Sydney Verba, Designing Social Inquiry. Expanded edition, Princeton University Press, New Jersey, 1995, pp. 3-6.

(5) Comprension que se asemeja mas al pensar que al explicar. Excede el objetivo de este apartado discutir a fondo la cuestion de la comprension. No obstante, en tanto que actividad relacionada intensamente con el pensamiento y, en menor medida, con el conocer merece cierta atencion. Coincidimos con Arendt cuando se acerca a ella distinguiendola de "la correcta informacion y del conocimiento cientifico". Y tambien cuando la caracteriza como un "complicado proceso que nunca produce resultados inequivocos ... [es] siempre diversa y mutable ... por la que aceptamos la realidad". Mas dudas nos genera, en cambio, cuando liga la comprension a la reconciliacion con el mundo. La comprension, afirma Arendt, es "una actividad sin fin ... por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de sentirnos en armonia con el mundo". Las cursivas son mias. Hannah Arendt, "Comprension y politica", en De la historia a la accion, trad. de Fina Birules, Paidos I.C.E. U.A.B., Barcelona, 1999, p. 29.

(6) Es ingente la cantidad y calidad de filosofos, teoricos politicos y epistemologos que han cuestionado, y desde hace mucho, la adherencia a los metodos provenientes de las ciencias naturales a la investigacion en ciencias sociales. Enumerarlos acabaria por ser extenuante y superficial. La contienda al interior de la ciencia politica sobre este asunto, sin embargo, continua abierta. Un ejemplo en Alfred Schutz, "Formacion de conceptos y teorias en las ciencias sociales", articulo presentado en la 33a Reunion Semestral de la Conferencia sobre Metodos en Filosofia de las Ciencias, Nueva York, 3 de mayo de 1953. Esta tambien publicado en Science, Language and Human Rights, American Philosophical Association, Eastern Division, vol. I, Philadelphia, 1952, pp. 43-86. Voegelin, por su parte, le quitaba importancia a este debate argumentando que quizas no fuera este el aspecto mas toxico del "dogma positivista". Mas destructivo le parecia la utilizacion del metodo--entendido principalmente como coherencia interna logica de sus postulados--como unico criterio de validez de la teoria. Ello "resulta en la abolicion de la relevancia teorica". Eric Voegelin, La nueva ciencia de la politica. Una introduccion, trad. de Joaquin Ibarburu, Katz editores, Buenos Aires, 2006, p. 21.

(7) Ruth W. Grant, "Political Theory, Political Science and Politics": Political Theory, vol. 30, no. 4 (August 2002), pp. 577-595. Para un texto clasico del empirismo cientificista y su rechazo a los asuntos morales sobre la ciencia politica, puede consultarse: David Easton, "The Decline of Modern Political Theory": The Journal of Politics, vol. 13, no. 1 (1951), pp. 36-58. En cierta medida, el texto de Easton--a pesar de constituir una acerada critica al estudio de la historia de las ideas como fuente legitima del conocimiento politico--parece haber asumido casi todos los presupuestos del historicismo.

(8) Tomo prestado del psicoanalisis el concepto de self que, en forma sucinta, podria ser referido a "las formas en las que el individuo reacciona ante si mismo, en las que se percibe, piensa y valora asi mismo y como, mediante diversas acciones y actitudes, trata de estimularse o defenderse". El self ("si mismo " en castellano, aunque yo prefiero evitar esta traduccion por su resonancia fuertemente dialectica) seria, por lo tanto, un concepto intermedio, distinto del "yo" y del "ello" freudianos, aunque integrador de ambos. El self relaciona el mundo interno del individuo (tanto en su fuerza consciente como inconsciente) con su experiencia interpersonal. Para una discusion detallada sobre esta definicion, ver Leon y Rebeca Grinberg, Identidad y Cambio, Paidos, Barcelona y Buenos Aires, 1993, pp. 30ss.

(9) De forma analoga, la creciente busqueda de comprension o de sentido puede denotar una ofuscada carencia del mismo. Arendt comentaba que "la paradoja de la situacion moderna parece consistir en el hecho de que nuestra necesidad de trascender la comprension preliminar y la aproximacion estrictamente cientifica procede de la perdida de nuestras herramientas de comprension". Arendt, "Comprension y politica", p. 34.

(10) Creo que estas preguntas, al margen de que pudieran parecer capciosas, importan en aras de poder distinguir y diferenciar, mas que reunir o religar. Aquello que considero fundamental distinguir en este aspecto es la experiencia de la identidad respecto de cualquier ideologia sobre ella.

(11) Jonas se refiere a H. Gunkel, M. Haller, H. Schmidt, W. Stark und P. Volz, Die Schriften des Alten Testaments in Auswahl neu iibersetzt und fur die Gegenwart erkldrt, Gottingen, 1911. Hans Jonas, The Gnostic Religion. The message of the alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston, 3a ed., 2001, p. XXVII.

(12) Martin Buber, Drei Reden uber das Judentum, Franffurt am Main, 1920; Die Legende des Baalscbem, Frankfurt am Main, 1922, ibidem. No hay traduccion al castellano de esto textos. Del Segundo, si la hay, en cambio, en ingles; Martin Buber, The legend of the Baal Schem, Princeton University Press, Princeton New Jersey, 1995. A modo de referencia puede consultarse en castellano: Martin Buber, Cuentos Jasidicos, Paidos, Buenos Aires, 1978, passim. Para una sintesis del pensamiento de Buber, ver Jacob Taubes, "Martin Buber y sus filosofia de la Historia" en Del culto a la cultura. Elementos para una critica de la razon historica, Katz Editores, Buenos Aires, 2007, pp. 52-69.

(13) Jonas, The Gnostic Religion, p. XIV.

(14) Seria mas discutible, sin embargo, si la cantidad de citaciones se corresponde con la interpretacion profunda y desprejuiciada de su labor teorica. A pocos teoricos politicos le es indiferente su obra, lo mismo ocurre con los acontecimientos de su vida. A dia de hoy existen tanto biografias como peliculas y documentales sobre Arendt. A pesar de este exito aparente y aun habiendo sido leida y comentada por filosofos e historiadores de gran renombre, Arendt fue el blanco de criticas de todo tipo. Algunas de ellas especialmente insidiosas con las contradicciones y repliegues de sus textos. Isaiah Berlin, llego a decir: "Debo admitir que no respeto demasiado las ideas de la dama ... todo es una corriente de asociacion metafisica libre. Se mueve de una frase a otra sin nexos logicos, sin vinculos racionales e imaginativos". Citado por Victor Alonso Rocafort, "La libertad de movimiento en Hannah Arendt", en Retorica, democracia y crisis. Un estudio de teoria politica, Centro de Estudios Politicos y Constitucionales, Madrid, 2010, p. 250.

(15) Hannah Arendt, "Discusion con amigos y colegas en Toronto" en Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra, Trotta, Madrid, 2010, p. 98. Ver tambien, Stan Spyros Draenos, "Thinking Without a Ground: Hannah Arendt and the Contemporary Situation of Understanding", en Melvin Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, St. Martin Press, New York, 1979, pp. 209-223.

(16) Tipo ideal que no evoca el modelo weberiano de analisis y clasificacion de patrones heuristicos, sino mas a bien un man written large en el que profundizo a continuacion.

(17) Estas relaciones transformadas entre cosmos, mundo historico y self quedan muy bien retratadas en las frases finales del estudio de Alexandre Koyre, a proposito de la nueva cosmologia y los sistemas de Laplace, resultantes de las teorias de Newton. Alexandre Koyre (1957), From the Closed World to the Infinite Universe, paragrafo 276. Disponible en: http://sacred-texts.com/astro/cwiu/cwiu15.htm (1-3-2016). No obstante, segun Michael Allen Gillespie, la nueva cosmologia y los "sistemas del mundo" descritos por Koyre parecen tener sus fundamentos epistemologicos bien abonados en la baja Edad Media; particularmente en la controversia que se da al interior del cristianismo entre la escolastica tomista y el nominalismo de pensadores como William de Ockham (ca. 1280/1288-1349). La tesis de Gillespie tiene cierta trascendencia, pues converge con la de Koyre (y hasta cierto punto con las del propio Voegelin) en tanto que sendos autores tienden a argumentar que con el transcurso de la Modernidad, antes que de la desaparicion (o muerte) de Dios (o de la idea de omnipotencia), cabria mas bien hablar de una transferencia de sus atributos, poderes o capacidades esenciales hacia otras dimensiones del ser, en concreto hacia la dimension historica y hacia la del self individual. En este sentido, la Modernidad, antes que borrar o hacer desaparecer a Dios, lo esconde y lo tapa. Ver Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity, University of Chicago Press, London and Chicago, 2008, pp. 20-43. Por su parte, en el ambito de la teoria politica espanola, Javier Roiz observa como esta congestion entre los fundamentos del saber religioso y el cientifico cristalizan, ya entre los siglos doce y trece en la peninsula iberica, con motivo de la persecucion religiosa y expulsion de las comunidades sefardies. El hecho historico de la persecucion y posterior expulsion deja entrever una controversia teologica y politica de primer orden entre la interpretacion de la herencia griega que hace el cristianismo y la que elaboran y hacen confluir con el judaismo los sabios y filosofos sefarditas. Como lo hiciera Leo Strauss (1899-1973), Roiz se detiene especificamente en la interpretacion de La Guia de los Perplejos, en la que aparece delineada toda una concepcion politica del hombre y de sus relaciones con otros hombres en comunidad, asi como tambien de su relacion con Dios. Ver Javier Roiz, Sociedad vigilante y mundo judio en la concepcion del estado, Editorial Complutense, Madrid, 2008, passim; Leo Strauss, "How to Begin to Study The Guide of the Perplexed ", en Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, vol. I, The University of Chicago Press, Chicago, pp. XI-LVI.

(18) Ver Sheldon Wolin, "La era de la organizacion y la sublimacion de la actividad politica", en Politica y Perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento politico occidental, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2001, pp. 377-382.

(19) "The frame of reference of political science has changed considerably in the more than two thousand years since its founding. The broadening of temporal and spatial horizons has yielded to comparative analysis enormous amounts of material that were unknown in Antiquity. And the appearance of Christianity in history, with the resulting tension between reason and revelation, has profoundly affected the difficulties of philosophizing. The Platonic-Aristotelian paradigm of the best polis cannot provide an answer for the great questions of our time ... But the basic situation of political science ... has not changed at all. Today, just as two thousand years ago, politike episteme deals with questions that concern everyone and that everyone asks ... its method is still scientific analysis. And the prerequisite of analysis is still the perception of the order of being unto its origin in transcendent being, in particular, the loving openness of the soul to its transcendent ground of order". Eric Voegelin, "Science, Politics and Gnosticism: Two Essays", en Modernity without Restraint. The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 5, ed. de Manfred Henningsen, University of Missouri Press, Columbia, Missouri, 2000, p. 259.

(20) Wolin comenta que los metodologos rara vez suelen asumir de entrada que la investigacion en ciencias sociales pueda desarrollarse "paso a paso"; dicho esto, no obstante, la mayoria de ellos insiste en apuntar a un modelo que ata los razonamientos a modelos generales y estandarizados de proceder en la investigacion y que se enumeran de uno en uno y siempre el linea ascendente, en donde el paso siguiente engloba al anterior. Mantener un orden cronologico de tareas, definir de forma compacta primero para posteriormente "operativizar" los conceptos principales con los cuales el investigador trabaja, garantizar la coherencia logica interna de los enunciados, etc. Huelga decir que en este modelo cualquier alusion a conceptos que esten por fuera del orden temporal y material de la existencia son imposibles de estudiar y por lo tanto carecen de interes. Lo mismo sucede con la problematica de los significados asociada a la definicion de conceptos. Ver, por ejemplo, Claire Selltiz et al., Research Methods in Social Relations (rev. ed.), Holt Rinehart & Winston, New York, 1963, pp. 8-9. Citado en Sheldon S. Wolin, "La teoria politica como vocacion": Foro Interno. Anuario de Teoria Politica, vol. 11 (2011), p. 193.

(21) Recalcitrantes en el sentido de obstinadas o mas bien limitadas; no, desde luego, en el sentido de reaccionarias, que es como a veces se interpreta el adjetivo. Segun Marie L. Baird, por ejemplo, hay elementos para sospechar que en la obra de Voegelin hay una cierta propension a no poder salir de un marco estrictamente cristiano para la interpretacion de determinadas cuestiones que atanen precisamente a simbolos judios de extrema relevancia politica como, por ejemplo, el del siervo sufriente que aparece en Isaias: 52:13-53:12. Ver Marie L. Baird, "Eric Voegelin's Vision of Personalism and Emmanuel Levinas's Ethics of Responsibility: Toward a Post-Holocaust Spiritual Theology?": The Journal of Religion, vol. 79, no. 3 (July 1999), pp. 393-395. Roiz tambien alude a las limitaciones de Voegelin a la hora de comprender las implicaciones de la teoria de Freud (a pesar de aquello que rescata), justamente porque pondrian llegar a desmantelar algunas de sus convicciones morales. Segun Roiz, Voegelin mantiene un acercamiento ambivalente a Freud, tomando de el "la parte critica que le conviene, sin tener que asumir la hondura del diagnostico freudiano, probablemente insoportable para un hombre tan clasico moralmente como parece ser Voegelin". Javier Roiz, "Eric Voegelin: Existencia e inmortalidad", en La recuperacion del buen juicio. Teoria politica en el siglo veinte, Editorial Foro Interno, Madrid, 2003, p. 112.

(22) Francis Bacon, The Great Instauration (1620). Disponible en: http://www.constitution.org/bacon/instauration. htm (15-8-2015).

(23) En este sentido resultan muy interesantes las conexiones que establece y estudian tanto Wolin como Arendt respecto a la influencia de la moral calvinista en la ciencia politica norteamericana, supuestamente libre de cualquier contenido o juicio de valor. Wolin, en un texto muy critico de los nuevos metodos que la "revolucion conductista" de las ciencias sociales (y en especial, la politica) adquirian al precio de sepultar el estudio de la filosofia y la historia en el curriculo academico, llega a referirse a los nuevos cientificos como metodistas de las ciencias sociales, en ironica alusion a los metodologos y a la corriente protestante fundada por John Wesley en el siglo dieciocho. Sheldon S. Wolin, "Political Theory as a Vocation": American Political Science Review, vol. 63, no. 4 (1969), p. 1073. Por su parte, Arendt llega a sostener, en su ensayo sobre los conceptos moderno y antiguo de historia, que "el puritanismo y el empirismo ingles son solo las dos caras de una misma moneda". Hannah Arendt, "El concepto de historia: antiguo y moderno", en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios para la reflexion politica, trad. de Ana Poljak, Peninsula, Barcelona, 2003, pp. 91-92.

(24) "Platonic-Aristotelian analysis does in fact operate on the assumption that truth about the order of being...is objectively ascertainable ... Analysis, therefore, is scientific and leads to a science of order through the fact, and insofar as it is ontologically orientated ... The assumption alone, however--that the order of being is accessible to knowledge, that ontology is possible--is still not enough to carry out an analysis; for the assumption might be unfounded. Therefore, an insight concerning being must always be present ... The decisive event in the establishment of politike episteme was the specifically philosophical realization that the levels of being that are discernible within the world are surmounted by a transcendent source of being and

its order. And this insight was itself rooted in the real movements of the human spiritual soul toward divine being experienced as transcendent. In experiences of love for the world-transcendent origin of being, in philia toward the sophon (the wise), in eros toward the agathon (the good) and the kalon (the beautiful) man become philosopher". Voegelin, "Science, Politics and Gnosticism: Two Essays", pp. 258-259..

(25) Como describe con precision Jonas, en el mundo postcopernicano, en donde cualquier teleologia ha sido eyectada del sistema de causas naturales, la naturaleza, categoria en si misma percibida como sin proposito, deja de proveer la fuente de sanciones a cualquier proposito (o desproposito) humano. "Un universo sin una jerarquia intrinseca del ser, como el universo copernicano, deja a los valores sin soporte ontologico y el self es arrojado sobre si mismo en su busqueda de valores y significado". ("A universe without an intrinsic hierarchy of being, as the Copernican universe is, leaves values ontologically unsupported, and the self is thrown back entirely upon itself in his quest for meaning and values"). Hans Jonas, "Epilogue: Gnosticism, Existentialism, and Nihilism", en The Gnostic Religion, p. 323.

(26) Para Arendt la autoridad es un fenomeno que "se ha esfumado del mundo moderno". De esta perdida, ella arguye, el cientifico politico apenas llega a "recordar que en tiempos, ese concepto fue fundamental para la teoria politica o que la mayoria estara de acuerdo en que una crisis de autoridad...cada vez mas honda ha acompanado el desarrollo de nuestro mundo moderno". Hannah Arendt, "?Que es la autoridad?", en Entre el pasado y el futuro, p. 145.

(27) Voegelin es un autor sin demasiados lectores e interpretes declarados en el mundo de habla hispana. Jesus Fueyo aludio a una "conspiracion del silencio" en torno a el y que lo que no se le perdonaba a Voegelin en los circulos "mas tecnicos" era que plantee la ciencia politica "en los estratos mas hondos del ser". Ver Jesus Fueyo Alvarez, "Eric Voegelin y su reconstruccion de la ciencia politica": Revista de Estudios Politicos y Constitucionales, no. 79 (1955), p. 68. Sin duda, el hecho de que haya sido leido y comentado por algunos de los intelectuales del regimen no debe de haber ayudado para una mejor recepcion de su obra. Mas recientemente, en el contexto de la ciencia politica espanola, a excepcion del texto ya citado de Javier Roiz, se ha afianzado una lectura prematura y muy selectiva de algunos de sus trabajos en clave reaccionaria. Se lo etiqueta a veces como a un anti-moderno o un anti-ilustrado. Tambien le han desmenuzado analiticamente para demostrar su "falta de comprension" de la ciencia avalorativa de Max Weber y "la superficialidad" de su critica al sociologo aleman. Ver por ejemplo, Javier Franze, "Verdad y politica: la critica de Eric Voegelin a Max Weber sobre la relacion entre ciencia y politica": Astrolabio: Revista Internacional de Filosofia, no. 3 (2006), pp. 31-60. En el mejor de los casos se lo suele asimilar con Leo Strauss y con su reivindicacion de la filosofia clasica y la tradicion. Ver Fernando Vallespin Ona, "La vuelta a la tradicion clasica: Leo Strauss, Eric Voegelin", en Historia de la teoria politica, vol. 5, Alianza, Madrid, pp. 342-382.

(28) Roiz destaca que "el antimodernismo [de Voegelin] no es tanto regresivo, como una postura dolida ante circunstancias que conocio de cerca y que le marcaron para siempre. Experiencias que lo llevarian a profundizar en lo que el considero "la enfermedad del hombre moderno", y a desconfiar de las posibilidades de una Modernidad futura que daba por superados los traumas del holocausto y las guerras mundiales". Javier Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin": Revista de Estudios Politicos (Nueva Epoca), no. 107 (Enero-marzo, 2000), p. 45. Si se atiende al tono de sus palabras, se podria decir que Voegelin parece a veces un autor indignado o deprimido. Ver, especialmente, Voegelin, "Immortality: Experience and Symbol", p. 55.

(29) Para diferenciar la nocion de teoria de la opinion, Voegelin apela a la figura del teorico basandose en el spoudaios que menciona Aristoteles en su Etica nicomaquea. El spoudaios, u hombre bueno, es aquel capaz de realizar al maximo las potencialidades de la naturaleza humana, "el hombre que en su mas completo grado de desarrollo es capaz de bios theortikos". Eric Voegelin, "Representacion y Verdad", en La nueva ciencia de la politica, p. 83.

(30) Fuentes, como por ejemplo, el lenguaje mito-poetico o la teologia.

(31) La vision teorica toca, desde luego, el problema de la consciencia. En Anamnesis, repasa algunos aspectos de su trabajo previo "Time and Existence" publicado con motivo de su viaje a America. Alli realizaba un analisis comparativo de los conceptos de percepcion y consciencia del tiempo en Franz Brentano (1838-1917), Edmund Husserl (1859-1938), Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1942-1910) y George Santayana (1863-1953). Entonces habia casi rozado la conclusion que el analisis de la consciencia habia llegado a una via muerta, en gran parte porque--segun el--la descripcion de los conceptos de percepcion y consciencia se habia probado como la construccion especulativa de una experiencia que no podia ser captada a traves de conceptos puramente descriptivos. En este texto posterior, Voegelin cargara con las sucesivas reducciones en el analisis de la consciencia y llega a referir a lo "insostenible" de un concepto que no puede dar cuenta de su incompatibilidad con los fenomenos del sueno, los contenidos oniricos y el subconsciente. En un momento intenso del texto, Voegelin incluso llega a poner en duda el concepto de Yo: "It seems to me that there is no I that would be the agent of the constitution [of the consciousness]. It is doubtful whether consciousness has the form of the I, or whether the I is not rather a phenomenon in the consciousness". Y agrega en referencia a Freud: "one does not have to accept the psychoanalytical investigations regarding the I and the Id in order to acknowledge that Freud has seen certain fundamental givens of psychic life generally quite well. I cannot even find the I on the occasion of certain acts of will". Eric Voegelin, Anamnesis, trad. y ed. de Gerhart Niemeyer, University of Missouri Press, Columbia and London, 1978, pp. 19; 15-17.

(32) Ibid., pp. 84-85.

(33) Bios theoretikos que, por momentos, Voegelin parece entender demasiado por encima del bios politikos. La musica de fondo parece otorgar al primero un estatuto de privilegio en torno al segundo, emborronando en parte la experiencia politica ateniense a partir de la cual ambos bioi (junto con la vida de los placeres del cuerpo) eran los modos de vida libre, aquellas que se elegian en libertad y que se distinguian de todas las actividades realizadas por necesidad, esto es: las labores de la esfera domestica y la de los trabajos. La distincion entre los distintos bioi no parece preocupar en demasia al colones. En este aspecto, parece seguir la tradicion paulina, y sobre todo la de Tommaso d'Aquino. Alonso Rocafort, haciendose eco de la reflexion arendtiana sobre esta distincion sostiene que "autores tan influyentes como Agustin de Hipona y Tomasso d'Aquino ... afectaron al lenguaje politico clasico. Se comenzo asi a considerar vita activa a todo aquello que supusiera inquietud, mientras se dejaba como unica forma de vida realmente libre a la vita contemplativa, es decir, el bios theoretikos platonico". Alonso Rocafort, Retorica, democracia y crisis, p. 280.

(34) Profundidades del alma o descenso en el inconsciente que mantiene un eco intenso con el Acheronta movebo de Virgilio, que Freud recoge en La interpretacion de los suenos. El verso, que Virgilio pone en boca de la diosa Juno, quien invoca a los dioses del infierno para generar una nueva guerra entre los supervivientes troyanos y los latinos: "Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo" [Si no puedo conjugar a los dioses celestiales, movere a los de los infernos]. Para una discusion sobre el sentido que para Freud toma esta invocacion puede consultarse: Juan Dorado Romero, Fantasias de omnipotencia en la ciencia y la politica, tesis doctoral inedita, Departamento de Ciencia Politica y de la Administracion II, Universidad Complutense de Madrid, noviembre de 2015, pp. 459-461.

(35) Voegelin se sostiene enteramente en Platon y en Agustin en este aspecto. Cita el Fedro y la Civitas Dei, como para respaldarse en este asunto de inmensa complejidad. Voegelin, "Representacion y Verdad", p. 82.

(36) Y aqui habria que proteger a ultranza la condicionalidad del verbo. El principio de correspondencia entre el foro interno de los hombres y la ciudad no necesariamente quiere decir que la sintonia entre la interioridad humana y la polis sea total, aunque quizas para Platon si lo fuese. Pretender escribir toda la ciudad con los caracteres de la mente plantea el problema de la libertad de movimiento, de las proyecciones como fenomeno espurio, de la pluralidad fragil y al mismo tiempo inerradicable de los asuntos humanos. Ver Alonso Rocafort, Retorica, Democracia y crisis, p. 253.

(37) Voegelin, "Representacion y Verdad", pp. 79-80.

(38) Como cuando, en lo que parece ser un eco severo de la doctrina protestante de la predestinacion, se resigna a que solo por gracia divina "se comprende o no se comprende". En "Science, Politics and Gnosticism", Voegelin estudia, ademas de los casos de Georg W. F. Hegel (1770-1831) y Marx, algunos fragmentos del Zarathustra de Friedrich Nietzsche (1844-1900) y se detiene con ahinco en "El canto de la noche". Nietzsche es para Voegelin, "el mas sensible de todos los gnosticos" y se nota que lo juzga con respeto y admiracion. Sin embargo luego de citarlo admite que "nadie escuchara sin sentirse conmovido este lamento de un hombre ante quien la humildad ante Dios no fue dada. Mas alla de la psicologia del poder de la voluntad, nos confrontamos con el hecho inescrutable de que la gracia viene dada o negada". ("[No] one will hear this lament of a man to whom humility before God was not given without being moved. Beyond the psychology of the will of power, we are confronted with the inscrutable fact that grace is granted or denied"). Voegelin, "Science, Politics, and Gnosticism", p. 266.

(39) Cuando analiza el posible conflicto "de verdad" entre el teorico y la sociedad, se pregunta: "?se trata de un lenguaje vacio o existe realmente algo como una representacion de la verdad que puede hallarse en las sociedades politicas de la historia?". Y se apura en prevenir cualquier interpretacion inmanente de su pregunta: "De ser este el caso, el problema de la representacion no se agotaria en la representacion en sentido existencial. Seria necesario distinguir entre la representacion de la sociedad mediante sus representantes articulados y una segunda relacion en la que la sociedad ... se convierte en representante de algo que esta mas alla de ella misma, de una realidad trascendente". Y agrega: esta relacion puede encontrarse tan atras como se remonte la historia registrada de las grandes sociedades politicas, mas alla del nivel tribal. Todos los antiguos imperios, tanto en el Cercano Oriente como en el Lejano Oriente, se consideraban representantes de un orden trascendente, del orden del cosmos; y algunos de ellos llegaban a entender ese orden como una "verdad". Ya se recurra a las mas tempranas fuentes del Shu King o a las inscripciones de Egipto, Babilonia, Asiria o Persia". Voegelin, "Representacion y Verdad", p. 71.

(40) Asi, por ejemplo, se permite comparar el orden cosmologico bajo la construccion imperial de Kuyuk Khan y Mangu Khan con el ordenamiento politico expandido de la Union Sovietica, bajo la justificacion del orden cosmico reemplazado por la verdad del orden historico inmanente simbolizado por la dialectica marxista. "La autocomprension de una sociedad como representante del orden cosmico se origina en el periodo de los imperios cosmologicos, pero no se limita a ese periodo ... [a pesar que la verdad del orden es simbolizada de forma inmanente] el movimiento comunista es un representante de esa verdad que se simboliza de manera distinta en la misma medida que un Khan mongol era el representante de la verdad contenida en la Orden de Dios. La consciencia de esta representacion lleva a las mismas construcciones politicas y legales que en los otros ejemplos de representacion imperial de la verdad". Ibid., pp. 76-77. Esta representacion "imperial" o monadica de la verdad en la historia se rompe, para Voegelin, con distintos estallidos de la verdad filosofica y profetica entre los siglos octavo y tercero a. C. que van desde: Lao-Tse y Confucio en China, hasta las escuelas filosoficas orientales; pasando desde los Upanishads en India, hasta Buda y el zoroastrimo en Persia, para llegar el Israel de los profetas y en Grecia con la invencion de la tragedia y los filosofos griegos a partir de Heraclito. Ibid., p. 78.

(41) Se refiere a los diferentes tipos de gobiernos citados Platon en Republica, VIII-IX; como estos se corresponden con un tipo humano en concreto y de que manera los cambios de gobierno representan un cambio en el tipo de alma de los hombres que gobiernan. Alli, Socrates le pregunta a Glaucon: "Y sabes ... que es forzoso que existan tambien tantas especies de caracteres humanos como formas de gobierno? ?O crees que los gobiernos nacen de alguna encina o de alguna piedra y no de los caracteres que se dan en las ciudades ... ?". Platon, Republica, trad. de Manuel Fernandez-Galiano y Jose Manuel Pabon, Alianza, Madrid, 2006, 544-e.

(42) Voegelin, "Representacion y Verdad", p. 81.

(43) "Si se adopta ahora la medida platonica podria decirse, por lo tanto, que el principio antropologico en una interpretacion teorica de la sociedad exige el principio teologico como correlato. La validez de los criterios que desarrollaron Platon y Aristoteles depende de la idea de un hombre que puede ser la medida de la sociedad porque Dios es la medida de su alma". Ibid., pp. 89-90.

(44) "To look at what is there, at nature as it is in itself, at Being, the ancients called by the name of contemplation, theoria. But ... if contemplation is left with only the irrelevantly extant, then it loses the noble status it once had ... Theoria had that dignity because of its Platonic implications--because it beheld eternal objects in the forms of things, a transcendence of immutable being shining through the transparency of becoming. Immutable being is everlasting present, in which contemplation can share in the brief durations of the temporal present". Jonas, "Epilogue: Gnosticism, Existentialism, and Nihilism", p. 338.

(45) Fueyo Alvarez, "Eric Voegelin y su reconstruccion de la ciencia politica", p. 92.

(46) En referencia a la objecion epistemologica acerca de que las ciencias sociales (como la historia y la politica) puedan constituir "un objeto" en el sentido que se entiende para las ciencias naturales, mantiene que "la objecion debe ser contrarrestada apoyandose en el principio epistemologico de que toda ciencia es un edificio construido sobre el conocimiento pre-cientifico del hombre". ("The objection must be countered back drawing on the principle of epistemology that all science is an edifice erected over the pre-scientific knowledge of man"). Voegelin, "What is History?", p. 8.

(47) Ibidem. Voegelin, La nueva ciencia de la politica, p. 41.

(48) Voegelin, "Immortality: Experience and Symbol", pp. 52-53, 77, 79. La traduccion como consciencia del "suelo sin fondo" la tomo de Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin", p. 67.

(49) Roiz comenta que el termino existencial, para Voegelin, incluye un aspecto no cognitivo del concepto de episteme "ya que episteme no es solo una funcion de la comprension humana sino tambien una arete dianoetica, es decir de una virtud que afecta hondamente al proceso del pensamiento". Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin", p. 56. Es muy interesante la discusion que mantiene con Leo Strauss sobre el uso de este termino, y que Strauss rechaza de plano por asociarlo al existencialismo moderno. Ver Carta de Leo Strauss a Eric Voegelin, 17 de diciembre de 1949 y la posterior con la respuesta de Voegelin, fechada el 2 de enero de 1950. Voegelin, Eric y Strauss, Leo, Fe y filosofia. Correspondencia 1934-1964, ed. y trad. de Antonio Lastra y Bernat Torres Morales, Trotta, Madrid, pp. 97-100.

(50) Soledad indecible que se ha planteado como relacion del hombre con la totalidad, un termino que Voegelin no emplea jamas y que, sin embargo, parece estar suspendido en sus textos, como flotando en el aire de sus preocupaciones. Segun Josep Maria Esquirol, esta relacion ha sido planteada por la filosofia a traves de la metafora del oceano. Sin pretension de equiparar el concepto de Voegelin de consciencia del suelo trascendental (o suelo sin fondo, como antes dijimos) al de oceano, si parece oportuno reunir a ambas experiencias por su condicion de ambivalencia para el ser humano. En referencia a la totalidad del oceano, dice Esquirol: "Mas que sentirnos en el medio del mar, como una ola mas que a el se une, nos sentimos en la roca, al lado del muelle, ante la inmensidad. Una inmensidad que, como dice Pascal, a veces nos calma y otras nos espanta". Cursivas en el original. Josep Maria Esquirol, La resistencia intima. Ensayo de una filosofia de la proximidad, Acantilado, Barcelona, 2015, p. 136.

(51) "When reality has receded from the self, the face becomes faceless". Voegelin, "Immortality: Experience and Symbol", p. 62.

(52) Vico, "Oracion I" en Obras, p. 12. Citado por Alonso Rocafort, Retorica, democracia y crisis, p. 205.

(53) La solucion del enigma suele ser siempre una y definitiva, a diferencia de los misterios que pueden albergar varias respuestas, incluso contradictorias entre si. Javier Roiz retoma la figura mitologica de la Esfinge, que aparece en el Edipo rey de Sofocles. La Esfinge era el demonio mitologico que custodiaba el camino hacia Focida. Roiz, El mundo interno y la politica, p. 39. Solia posar distintos acertijos y adivinanzas a los caminantes. Cuando Edipo acierta el enigma que ella le plantea, la Esfinge se suicida. Al replicar enfurecido a Tiresias, que le habia prevenido de vivir sin saberlo en el mas "vergonzoso comercio con el ser que te es mas querido y que ignoras la abyeccion en la que vives", Edipo, en un arrebato de arrogancia negadora, le replica: "... vamos a ver, en fin, dime ?cuando te has mostrado adivino clarividente? ?Por que, cuando la Esfinge proponia en este pais unos versos enigmaticos no dijiste una palabra para liberar de ella a los ciudadanos? ... En aquella ocasion no te mostraste ni inspirado por los dioses ni enterado por la ciencia augural. Y yo llegue entonces; yo, Edipo, el ignorante, y con la sola luz de mi espiritu y sin saber ciencia augural, consegui reducir a la Esfinge a silencio". Sofocles, Edipo rey, Pehuen editores, Santiago de Chile, 2001, p. 12.

(54) Voegelin, "Anxiety and Reason", p. 56 .

(55) Ibid., pp. 80-81; Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin", pp. 40-41.

(56) Ibid., p. 59.

(57) "An earth below and a heaven above; of celestial bodies and their movements, of seasonal changes, of fertility rhythms in plant and animal life; of human life, birth, and death, and above all ... it is a cosmos full of gods". Ibidem.

(58) Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin", p. 37.

(59) El concepto de civilizaciones cosmologicas es mucho mas amplio y roza sociedades muy distantes en el tiempo y el espacio, desde los imperios inca, maya y azteca hasta la China de la dinastia Zhou (Chou). Voegelin lo discute ampliamente en Israel and Revelation. El punto de partida de su estudio es la creacion del mito cosmologico en dichas sociedades. De forma tentativa, Voegelin entiende que este es el momento de la primera creacion simbolica a partir de la cual las comunidades humanas se elevan por encima de la organizacion tribal. Ver Eric Voegelin, Order and History: Israel and Revelation, vol. I, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 14, ed. de Maurice P. Hogan, University of Missouri Press, Columbia, London, 2001, pp. 50-53.

(60) En este sentido cuando las acumulaciones de poder representadas por los dioses afectan la accion y conviven con los hombres, lo politico adquiere significados muy diferentes. Mordazmente, Voegelin comenta que "aun durante los peores desastres politicos de los Periodos Intermedios en Egipto no aparecio ningun profeta que proclamara un nuevo orden, ni tampoco se supo de movimientos revolucionarios que propusieran un orden alternativo al tipo tradicional del Imperio". ("Even during the worst political disasters of the Intermediate Periods in Egypt there arose no prophet to proclaim a new order, nor do we hear of revolutionary movements that proposed an alternative to the traditional type of empire"). Voegelin, "Anxiety and Reason", p. 61.

(61) Roiz entiende que Voegelin emplea el concepto de Dios como "un locus de poder, utilizado por el hombre para generar orden en su existencia". Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin", p. 37. Tambien Athanasios Moulakis, editor del segundo volumen de Order and History, da cuenta de la cuestion politica en Voegelin. Sin embargo, el decide atarla a la honda preocupacion de Voegelin por la "corrosion del lenguaje" como una de las senas de las alteraciones modernas que impiden la comprension de ciertas experiencias. Moulakis afirma que la habitual falta de nitidez para entender lo que Voegelin nos ha querido decir (aun reconociendo el uso de terminos enrevesados y una prosa por momentos excesivamente recargada) es en si mismo un problema de orden politico. Athanasios Moulakis, "Editor's Introduction", en Eric Voegelin, Order and History: The World of the Polis, vol. II, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 15, ed. de Athanasios Moulakis, University of Missouri Press, Columbia, London, 2000 p. 2. Una interpretacion plenamente teologica del primer volumen de Order and History, puede consultarse en Bernhard W. Anderson, "Politics and the Transcendent. Eric Voegelin's Philosophical and Theological Analysis of the Old Testament in the Context of the Ancient Near East": The Political Science Reviewer, no. 1 (1971), pp. 1-29.

(62) Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin", pp. 37-38.

(63) Voegelin, Israel and Revelation, pp. 408-409.

(64) "Somos pensamientos nihilistas en la mente de Dios", escribio Kafka. La tematica de Dios como ausencia aparece evocada en su obra mas bien de forma inquietante y angustiosa. Citado en Josa Fructuoso, "La escritura interminable: Edmond Jabes: un extranjero con un libro bajo el brazo", en Jose Antonio Fernandez Lopez (ed.), Judaismo finito, judaismo infinito, ediciones Tres Fronteras, Murcia, 2009, p. 306. Pero el vacio del judaismo no es solo angustia y desesperacion. Rescatando un fragmento del pensamiento de Edmond Jabes (19121991) y la reflexion de M. Cacciari sobre aquel, Ricardo Forster sostiene que "el judaismo contemporaneo (el que va de Rosenzweig, Kafka, Benjamin y Scholem hasta Jabes) constituye una resistencia de la palabra ante el avasallamiento de lo iconografico. Estar a la escucha de un silencio, dejar que las palabras guien los pasos del caminante que atraviesa el desierto constituye un topico esencial del judaismo; alli radica parte de la intransigencia hermeneutica, esa imposible negociacion entre la palabra como jeroglifico del misterio de Dios, de su ausencia-presencia, y con una cultura de la imagen que atrapa el significado y completa el vacio dejado por Dios en su acto primigenio de creacion". Cursivas en el original. Ricardo Forster, El exilio de la palabra. Ensayos en torno a lo judio, Libros ARCIS-LOM, Santiago de Chile, 1997, p. 30.

(65) Voegelin remarca, como lo han hecho otros autores interesados por la experiencia judia, que la salida al desierto tiene un caracter sobre todo moral. No tiene que ver con la busqueda de bienestar material, sino con la huida de la opresion y la corrupcion del imperio bajo el faraon y la consiguiente renuncia a la omnipotencia. La cuestion material queda muy en segundo plano, y no vuelve a resurgir hasta la peregrinacion, como se demostro durante el exodo con las memorias nostalgicas de la vida culinaria de los judios en Egipto. Voegelin, Israel and Revelation, p. 152. Como resalta Michael Walzer, la tirania no solo es un regimen opresor, tambien puede ser un regimen atractivo. Y se fija en un pasaje del Exodo, en donde se relata que al dia cuarenta y cinco del peregrinaje por el desierto: "Toda la comunidad de los israelitas empezo a murmurar contra Moises y Aaron en el desierto ... Los israelitas les decian: '!Ojala hubieramos muerto a manos de Yahveh en la tierra del Egipto cuando nos sentabamos junto a las ollas de carne, cuando comiamos pan hasta hartarnos! Vosotros nos habeis traido a este desierto para matar de hambre a toda esta asamblea'". Exodo (16:2-3). Ver Michael Walzer, Exodus and Revolution, Basic Books, New Jersey, 1985, p. 33.

(66) Hay que enfatizar la gratuidad de la eleccion de Yahveh. Israel no resulta elegido (bahar), en virtud de sus cualidades especiales o porque se lo merezca por encima de otros pueblos, sino mas bien porque ella reconoce a Yahveh como unico Dios. "El Senor se prendo de ustedes y los eligio, no porque sean el mas numeroso de todos los pueblos. Al contrario, tu eres el mas insignificante de todos. Pero para cumplir el juramento que hizo a tus padres, el Senor los hizo salir de Egipto con mano poderosa, y los libro de la esclavitud y del poder del Faraon, rey de Egipto. Reconoce, entonces, que el Senor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios Fiel, que a lo largo de mil generaciones mantiene su alianza y su fidelidad con aquellos que lo aman y observan sus mandamientos". Deuteronomio (7:7-9).

(67) "Desert [is] the symbol of the historical impasse. It was not specific but the eternal impasse of historical existence in the 'world', that is, in the cosmos in which empires rise and fall with no more meaning than a tree growing and dying, as waves in the stream of eternal recurrence. By attunement with cosmic order [of Egypt] the fugitives from the house of bondage could not find the life they sought. When the spirit bloweth, society in cosmological form becomes Sheol, the realm of the death; but when we undertake the exodus and wander into the world, in order to find a new society elsewhere, we discover the world as the desert". Voegelin, Israel and Revelation, p. 153.

(68) Walzer recalca que solamente Dios destruye los carros de Faraon, lo que permite escapar a los fugitivos de sus perseguidores. Y compara este hecho relatado en el Libro del Exodo con la lectura de los patriotas americanos. La resistencia armada a la tirania representaria mas una cuestion de imitar a Dios, antes que de obedecerlo. Walzer, Exodus and Revolution, p. 32.

(69) Ver Moshe Halbertal y Avishai Margalit, "Idolatry and Political Authority", en Idolatry, trad. de Naomi Goldblum, Harvard University Press, Cambridge, 1992, pp. 214-235; Daniel C. Harlow, "Idolatry and Alterity: Israel and the Nations in the Apocalypse of Abraham", en D.C. Harlow, M. Goff, K.M. Hogan, and J.S. Kaminsky (ed.), The "Other" in the Second Temple Judaism. Essays in Honor of John Collins, Eerdmans, Grand Rapid, 2011, pp. 302-330.

(70) "When the world has become desert, man is at last in the solitude in which he can hear the thundering voice of the spirit that with its urgent whispering has already driven and rescued him from Sheol. In the desert God spoke to the leader and his tribes; in the desert, by listening to the voice, by accepting his offer, and by submitting to its command, they at last reached life and became the people chosen by God". Voegelin, Israel and Revelation, p. 153.

(71) Un mas alla irrepresentable tan dificil de sostener en el dia a dia que Walzer apela a la autoridad de Maimonides (Moshe ben Maimon, 1135-1204) para matizar que "Dios reconocio el atractivo sensual de la idolatria egipcia para los israelitas y se acomodo a ello: la practica del ritual sacrificial fue una concesion divina 'para que [al pueblo] se le dejara con las practicas a las que estaban acostumbrados ... y solo gradualmente fueran atraidos a la adoracion pura de Dios". ("God recognized the sensual appeal of Egyptian idolatry to the Israelites and accommodated Himself to it: the practice of ritual sacrifice was a divine concession, 'so that [the people] should be left with the kind of practices to which they were accustomed.' and brought only gradually to the pure worship of God"). Walzer, Exodus and Revolution, p. 157, nota no. 34. Walzer extrae de estos dichos de Maimonides asi como de la experiencia de los judios en el desierto una leccion de gradualismo politico. Ibid., p. 58.

(72) Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin", p. 38.

(73) Para Voegelin, el Deuteronomio de la Tora es "una osificacion del espiritu profetico" que refleja la desesperacion y las dificultades del movimiento profetico para conciliar el establecimiento de un presente bajo Yahveh como unico Dios de los hombres. Todo ello agravado por las condiciones existenciales de un pueblo cuya identidad pasaba de ser un cumulo de vivencias simbolizadas por los clanes hebreos a transformarse mediante sucesivas amalgamas y asimilaciones con las sectas de Canaan, con las del reino davidico, incluyendo el de Juda, y posteriormente con la comunidad proveniente del exilio en Babilonia. Voegelin, Israel and Revelation, pp. 406-407.

(74) Walzer senala que el episodio del vellocino de oro, es decir: el retorno a la adoracion de viejos idolos, marca la crisis politica mas profunda del Exodo, la primera revuelta contra la autoridad de Yahveh y la posterior reprimenda a manos de Moises, reinterpretada por el puritanismo ingles como la primera "purga" revolucionaria de la historia. Walzer, Exodus and Revolution, p. 59.

(75) Segun la interpretacion que Walzer hace del Exodo, la huida de Egipto y el periodo de peregrinaje en el desierto estuvieron marcados por las murmuraciones y el miedo de los israelitas a enfrentarse y luchar directamente contra las fuerzas del faraon, en primer lugar, y respecto de la intemperancia de las condiciones de vida en el desierto y las dificultades para llegar a la tierra prometida sin la posibilidad de protegerse a traves de los cultos e imagenes que habia dejado atras con la esclavitud, en segundo. Walzer es muy cuidadoso, sin embargo, de no sobredimensionar este aspecto del temor y de la falta de "heroismo" del pueblo de Israel ni de caer en la imagen de un pueblo degrado por la opresion hasta el punto de lamentar su propia liberacion. El motivo por el que Walzer intenta ponderar esta lectura parece ser el evitar llegar mediante ella a conclusiones mas modernas, como la hegeliana, en las que, en virtud de la mentalidad y el comportamiento servil de los oprimidos, los lideres revolucionarios del pueblo podrian permitirse el mismo trato hacia ellos que el de los opresores. Walzer cita un revelador comentario de Hegel al respecto extraido de El espiritu del cristianismo: "Para los judios una cosa estupenda se hizo ... pero ellos no la inauguraron con acontecimientos heroicos propios ... Los judios vencieron, pero no lucharon ... No hay que sorprenderse que esta nacion, que en su emancipacion trajera el mas servil de los comportamientos, lamentara el haber escapado de Egipto". ("For the Jews a great thing was done.but they [did] not inaugurate it with heroic deeds of their own ... The Jews vanquish, but they have no battled ... It is no wonder that this nation, which in its emancipation bore the most slave like demeanor, regretted leaving Egypt"). Walzer, Exodus and Revolution, p. 48. La cita de Hegel esta extraida de Georg W.F. Hegel, "The Spirit of Christianity", en On Christianity: Early Theological Writtings, Harper Torchbooks, New York, 1961, p. 190.

(76) Salto (leap) o sintonizacion (attunenment) con el ser son expresiones muy reiteradas a lo largo de toda la obra de Voegelin y claves para comprender su nocion de orden en la historia. Segun Maurice Hogan, "Las sociedades desde sus inicios crearon una secuencia de ordenes que simbolizaban la verdad que pertenecia al orden del ser por el cual la sociedad se percibia como una parte.Para expresar este desarrollo en la historia, Voegelin usa terminos como 'diferenciacion', 'salto en el ser' y 'sintonia con el ser'. Sucesivos intentos de simbolizacion desde la base para una historia de la simbolizacion, que Voegelin caracteriza como un movimiento que va desde simbolos "compactos" a mas diferenciados". ("Societies from the beginning have created a sequence of orders that symbolized the truth that pertains to the order of being of which society was seen to be a part ... To express this development within history, Voegelin uses such terms as differentiation, leap in being, and attunement to being. Successive attempts at symbolization form the basis for a history of symbolization, which Voegelin characterizes as a movement from 'compact' to more 'differentiated' symbols"). Maurice Hogan, "Editor's Introduction", en Voegelin, Order and History: Israel and Revelation, vol. I, p. 3.

(77) Moulakis, "Editor's Introduction", p. 20.

(78) Voegelin, The World of the Polis, p. 177. En Hesiodo, Voegelin aprecia una nota de este descubrimiento que, sin embargo, no llega a atravesar el nivel de la discusion critica que puede alcanzar la lectura de Homero. Y comenta que la Teogonia y su titanomaquia, al fin y al cabo, no es mas que el relato de la eliminacion del orden los dioses mas "impropios" hacia los mas "decorosos" Zeus y Dike. Ibid., p. 245.

(79) Tradicionalmente se ha sugerido que el nombre del aedo contiene un juego de palabras con los vocablos ho me horon, literalmente 'el que no ve'. Roiz asocia sugestivamente, como lo hace el propio Homero, la perdida de la vista con la profundizacion del oido y la voz. Roiz, El mundo interno y la politica, p. 149. Sin quitarle poder evocativo al nombre, quizas tambien sea interesante anadir que la voz griega "[TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], Homeros, proviene de la variante jonica Homaros, cuyo significado puede traducirse tanto como rehen o como huesped. Que ambos terminos esten intensamente relacionados en la lengua griega nos habla de la estrecha conexion entre la experiencia de la hospitalidad y de la hostilidad hacia el extranjero. Ver Angel L. Hoces de la Guardia y Bermejo, "La hospitalidad en Homero": Gerion: Revista de Historia Antigua, vol. 5 (1987), pp. 43-56.

(80) Voegelin, The World of the Polis, p. 177.

(81) Ibidem.

(82) En un pasaje en donde reflexiona sobre las distintas actitudes de Aquiles y de Agamenon, Voegelin argumenta del siguiente modo: "Homero esta encaminado hacia el descubrimiento de lo que los filosofos llaman el "verdadero self", esto es el area del alma humana por la cual se orienta hacia el orden noietico. Cuando el "verdadero self" domina, entonces el hombre "ve"; y gracias al reconocimiento retroactivo de la "ceguera" el error es integrado (como si fuese por una "consciencia") en el self actuante". ("For Homer is on the way toward discovering what the philosophers will call de 'true self', that is the area in a man's soul in which he is oriented toward noetic order. When the true self dominates, then the man 'sees'; and through the retroactive recognition of 'blindness', the misdeed is integrated [as it were by a 'conscience'] into the acting self'). Ibid., p. 174.

(83) Lo que los poetas arcaicos habrian alcanzado era, "menos que la vision mosaica que emplazo al pueblo en el presente bajo Dios; pero fue mas en la medida que los aedos apelaron a la psique de cada hombre cantando". ("Less than the Mosaic insight that placed the people in the present under God; but it was more, inasmuch as the singers appealed to the psyche of every man singly"). Ibid., p. 143.

(84) Haciendose eco de la obra de Cornelious Castoriadis, Dorado senala el origen de la tragedia como ritual religioso y su estrecho lazo con la democracia y la polis. Dorado Romero, Fantasias de omnipotencia en la ciencia y la politica, p. 135. Con su habitual desprecio a los autores del teatro, Platon les advertia: "No creais que ... nosotros os dejaremos levantar alguna vez, tan facilmente, escenarios en la plaza (el agora) y presentar las actuaciones de actores de bella voz, que hablen mas fuerte que nosotros, ni que os encargaremos dirigiros a los ninos, a las mujeres y a todo el populacho, diciendo de las mismas costumbre e instituciones cosas que no son las mismas que las que decimos nosotros ...". Platon, Las leyes, trad. y notas de Jose Manuel Pabon y Manuel FernandezGaliano, Alianza, Madrid, 2002, 817 c-d, p. 388. Citado en Roiz, El mundo interno y la politica, p. 92.

(85) En un comentario mordaz, uno de aquellos que alguien podria interpretar como anti-ilustrado o anti moderno, Voegelin compara a Homero con Hegel, en beneficio del primero, claro: "Homero pudo no haber inventado un simbolo altamente teorico como el mito de las nociones alternativas del universo en el Politico de Platon. Y si recordamos que incluso un pensador moderno, con la experiencia de dos mil anos de metafisica a su disposicion, no pudo inventarse nada mejor que "la astucia de la Razon" para explicar el patron de la historia, el logro de Homero al reconocer el problema guiara nuestro respeto". ("Homero could not yet invent a highly theorized symbol like the myth of the alternative notions of the universe in Plato's Statesman. And if we remember that even a modern thinker, with the experience of two thousand years of metaphysics at his disposition, could do no better than invent the List der Vernunft in order to explain the pattern of history, the achievement of Homer in recognizing the problem will command our respect"). Ibid., p. 178.

(86) "Represents a reaching up from the human psyche toward a transcendent agathon, a movement from the human pole of the 'partnership in being', rather a reaching down from the divine pole toward man". Moulakis, "Editor's Introduction", p. 25.

(87) Ibidem.

(88) Aristoteles, Politica, trad., prologo y notas de Carlos Garcia Gual y Aurelio Jimenez Perez, Alianza, Madrid, 1993, 1253 a, p. 43.

(89) Una interpretacion posible, si bien no asumida explicitamente por Voegelin, indicaria que este no salirse de lo cosmologico en la cultura y la polis griega no solamente se relaciona con la permanencia de los dioses intracosmicos, sino tambien con la del apego territorial de los ciudadanos a las fratrias, las phylai y los gene o ancestros comunes, en suma, los lazos que el caracteriza como propiciadores del "sentimiento gentilicio". Voegelin, The World of the Polis, pp. 183-184.

(90) Roiz, "La teoria politica de Eric Voegelin", p. 38.

(91) Voegelin, The World of the Polis, p. 181.

(92) La metafora del cuerpo para dar orden y concierto a la comunidad politica no es del todo transferible al mundo griego, aunque si podria decirse que lo heredara. Voegelin recalca que el significado del termino soma, que en griego moderno significa cuerpo, antiguamente se empleaba para designar solamente aquellos cuerpos muertos, los cadaveres; mientras que se reservaba el uso del termino chros para connotar la forma visible del cuerpo humano. Ibid. p. 171.

(93) Recientemente se viene discutiendo sobre la importancia mitica de la guerra de Troya, como guerra de exterminio y aniquilacion del enemigo y su relacion con la identidad griega. Dorado resalta el componente de miedo al descontrol y temor a la otredad que se encuentra impreso en el concepto de nomos, como origen de la cultura politica griega. Ver Dorado Romero, Fantasias de omnipotencia en la ciencia y la politica, pp. 80-82. Por su parte, Hannah Arendt aduce que si bien "originalmente la ley se identifico con esta linea fronteriza, que en los tiempos antiguos era ... una especie de tierra de nadie entre lo publico y lo privado ... La ley de la polis supero este antiguo concepto, si bien conservo su antiguo significado espacial. La ley de la ciudad-estado no era el contenido de la accion politica.ni un catalogo de prohibiciones ... basado en el 'no mataras' del Decalogo. Literalmente era una muralla, sin la que podria haber habido un conjunto de casas, una ciudad (asty), pero no una comunidad politica. Esta ley-muralla era sagrada, pero solo el recinto era politico". Arendt, La condicion humana, p. 81.

(94) Ibidem.

(95) Arendt plantea la cuestion metafisica matizada mediante el espiritu agonal de los ciudadanos y la fundacion de la polis como antidoto a la fragilidad de los asuntos humanos. Se entendia que la polis multiplicaba las posibilidades del individuo de ganar fama inmortal, es decir: de vencer las barreras del tiempo mediante la memoria de las generaciones futuras. La polis, complementaba de forma mas solida, por decirlo de alguna manera, la funcion de los poetas politicos como Homero, en el sentido que "parecia asegurar las mas futiles de las actividades humanas, la accion y el discurso". El factor transcendental no solamente asoma a traves de hacer perdurar en el tiempo las acciones humanas y la palabra, tan cercanas a las historias heroicas, sino tambien en la deslocalizacion del espacio politico, pues cada ciudadano lleva una polis en su interior: "a cualquier lado que vayas, seras una polis", cita Arendt. Frase que contiene la idea que la accion y la palabra entre aquellos que viven juntos son capaces de generar un propio y singular espacio entre los participantes que puede ser desarrollado mas alla de todo tiempo y lugar. Ibid., pp. 224-225.

(96) "As a city ... the polis never developed into a community of individual citizens held together by the bond of a conjuratio like the Western medieval towns; and as a territorial state, the polis was never able to expand into a nation consisting of individual citizens like the Western national states. The individual never gained the personal status in his political unit which, under the influence of the Christian idea of man, characterized the formation of Western civilization; it always remained in a status of mediation through the factious tribal and narrower bloodrelationships within the polis". Voegelin, The World of the Polis, 183.

(97) Voegelin senala que las phylai o tribus al interior de la polis se distinguen etimologicamente de aquellas tribus asentadas por fuera o en otros territorios, conocidas como ethnos. Por lo que respecta a los lazos de sangre, diferencia desde la anchisteia, la unidad familiar que comprendia hasta tres generaciones y compartia tanto las leyes y rituales sagrados como los derechos de herencia, hasta los mas grandes gene, las unidades familiares aristocraticas unidas bajo la descendencia de un ancestro comun. Las phratriae, por otra parte, eran aquellas comunidades mas amplias pero aun comprendidas dentro de los lazos de parentesco hermanados, como en el caso de los gene, bajo un ancestro comun. Ibid. pp. 182-184.

(98) "Only the power of the aristocratic gene was broken, not the gentilian spirit of its institutions. The demos, in spite of its territorial basis, were a corporation of persons just like the older blood-relationships. The Athenian still had his citizenship, not through a legal act making his person a member of the polis, but by his membership in a demos". Ibid., p. 184.

(99) Homero, Odisea, en Obras Completas de Homero, version directa y literal del griego por Luis Segala y Estalella, Montaner y Simon, Barcelona, 1927, canto 9, 38-39, p. 362.

(100) Homero, Iliada, trad. de Luis Segala y Estalella, Coleccion Austral, Madrid, 1954, canto XV, 486, p. 298.

(101) "A Aquileo le vino el deseo de llorar por su padre, y, asiendo la mano de Priamo, la aparto suavemente. Entregados uno y otro a los recuerdos, Priamo, caido a los pies de Aquileo, lloraba copiosamente por Hector, matador de hombres; y Aquileo lloraba unas veces a su padre [pues sabia que estaba anciano y que el mismo no sobreviviria la guerra ni reinaria en Ftia] y otras por Patroclo; y el gemir de ambos se alzaba en la tienda". Ibid., canto XXIV, p. 453.

(102) Hacia el final, cerca ya del combate que acaba con la vida de Hector, Apolo, el protector de Hector, identificado con la causa troyana, increpa a Aquileo: "?Por que, oh hijo de Peleo, persigues en veloz carrera, siendo tu mortal, a un dios inmortal? Aun no conociste que soy una deidad, y no cesa tu deseo de alcanzarme". Ibid., canto XXII, 8, p. 403. Aparece, asi, el deseo de venganza y gloria. A Aquileo le mueve tanto su destino heroico como el dolor por la muerte de su amado Patroclo. Y no seria exagerado interpretar este fragmento de la trama mas como una persecucion o revuelta contra la experiencia de la trascendencia que como una union o sintonia con ella.
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Title Annotation:PAPELES DE INVESTIGACION
Author:Vazquez, Silvina
Publication:Foro Interno
Date:Jan 1, 2016
Words:20305
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