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La idea de ciudadania y la particularidad del otro: criticas al proyecto de Habermas.

Resumen: En el presente trabajo se expone criticamente la teoria de Habermas sobre la inclusion del otro, la cual hace foco en como el Estado democratico de derecho es sensible a las diferencias de los ciudadanos que quieren diferenciarse. Se analizan los fundamentos filosoficos del proyecto habermasiano, la tesis de Fukuyama de una "necesidad de reconocimiento" (que habria sido satisfecha por el liberalismo), y se presentan las criticas de Apel, Sitton y Callinicos al proyecto habermasiano.

Palabras clave: ciudadano, diferencia, Habermas.

Abstract: In this work the author presents, critically, the theory of Habermas about the "inclusion of the other", which does focus on how the democratic rule of law is sensitive to differences of citizens who wish to differentiate. The author discusses the philosophical foundations of Habermasian project, Fukuyama's thesis of a "need recognition" (which would have been satisfied by liberalism), and presents the critical of Apel, Sitton and Callinicos the Habermasian project.

Keywords: citizen, difference, Habermas.

Introduccion

?Es esencial a la idea de ciudadania la inclusion del otro y el reconocimiento de su particularidad? Tal como esta planteada la pregunta nos conduce de lleno a la tension creativa entre un concepto universal (ciudadano) y su propia fractura interna, es decir, la alteridad del otro (en tanto que otro) y su autodeterminacion y autorrealizacion. Habermas representa en la actualidad, quiza, el proyecto filosofico de mayor envergadura en la tarea de intentar integrar estos problemas en una sola teoria filosofica, como es la Teoria de la Accion Comunicativa y su entronque con los consensos racionales, la idea de una "democracia deliberativa" para la comprension procedimental de la politica, y la permanente atencion a la inclusion del otro desde el horizonte de la igualdad garantizada por el Estado de derecho.

Nos proponemos reconstruir el debate que llevo a Habermas a plantear su teoria en terminos de "la inclusion del otro" (I), para desde alli comprender el eje de la discusion entre razon, universalidad y ciudadania, de un lado, y del otro, la sospecha generalizada sobre estos conceptos desde la genealogia o la critica desenmascaradora de la razon (Nietzsche y la posmodernidad) (II). Desde este trasfondo podran apreciarse los logros de la teoria habermasiana pero tambien sus limites, con atencion a su rechazo de una "fundamentacion ultima" de la filosofia (Apel) y el abandono de la critica de la ideologia, tal como se sigue del horizonte aproblematico (en doble sentido), con el que Habermas conceptualiza la Lebenswelt (Sitton y Callinicos) (III).

I. Habermas y la inclusion del otro

Habermas interviene en los debates entre el liberalismo y el comunitarismo en el contexto de America del Norte, los cuales se plasmaron en un trabajo colectivo editado por el canadiense Charles Taylor. (2) Habermas parte desde un reconocimiento clave: el liberalismo y la socialdemocracia lograron hacer compatibles las demandas individuales, por derechos individuales no satisfechos, con las demandas que "sujetos colectivos" que reclamaban en la linea de la lucha por el reconocimiento y la emancipacion. (3) La diferencia se cifra en que una cosa es proteger derechos individuales sobre bienes o servicios que pueden disfrutarse individualmente, y otra cosa bien distinta es la proteccion de la integridad de formas de vida y tradiciones en las cuales unos grupos minoritarios, desfavorecidos, se reconocen a si mismos. El trato igualitario parece contradecir (segun Taylor) el trato diferenciado. Entrarian en colision lo que Walzer ha denominado un liberalismo 1, que seria el clasico modelo liberal que parte de sujetos-productores "lockeanos" que compiten entre si desde un horizonte de igualdad, con un liberalismo 2, que seria sensible a las diferencias y particularidades de los ciudadanos y sus formas de vida.

Para Habermas, el concepto de ciudadano y los ciudadanos efectivamente existentes no son entidades abstractas, sino que incluyen una referencia a las formas de vida y los origenes. En los Estados modernos, junto al concepto universal de ciudadano se da, tacticamente, el predominio de unas tradiciones, culturas, formas de vida y costumbres que son las que historicamente han sido mayoritarias en cada caso. De ahi se enciende la lucha de los grupos minoritarios que no se sienten reconocidos en la cultura mayoritaria. (4) Cada ciudadano ha vivido su proceso de socializacion, sus procesos de aprendizaje, y su interaccion entre sistema y Lebenswelt (cultura, sociedad y personalidad). (5)

Segun Habermas es claro que la solucion al problema entre la igualdad del concepto de ciudadano, y la atencion a la particularidad y las diferencias en las "formas de vida", pasa por el Estado democratico de derecho como garante de procesos de inclusion "sensible a las diferencias". (6) En los procesos democraticos de discusion y resolucion de estos conflictos, se discute todo. A veces, mas que atencion al "mejor argumento", esta la cuestion de como las minorias se hacen sentir o como logran ser una nueva mayoria. Sin embargo, "se discute todo" o "se puede discutir todo", menos los principios de la formacion politica de una voluntad democratica. En este sentido, la salida de estos conflictos planteados en sociedades multiculturales se logra por la adquisicion, por parte de los integrantes de los grupos particulares, de procesos de aprendizaje para la solucion democratica de los conflictos. Las demandas particulares deben resolverse en la arena publica, en un debate racional. En terminos de una "democracia deliberativa", este debate se articula en dos grandes sistemas: el parlamento, por un lado, y los debates de la sociedad civil a traves de los medios de comunicacion y otros foros (siempre desde una Lebenswelt ya previamente racionalizada de diversos modos en el proceso de ilustracion y modernidad). (7)

El deficit que Habermas advierte en las propuestas de Taylor, Walzer, y el comunitarismo en general, es una "sobrecarga etica" de los procesos politicos, al dejar todo en manos de las virtudes de los ciudadanos. La "democracia deliberativa", en cambio, encara el tema desde una perspectiva procedimental ya no centrada en una "filosofia del sujeto y la conciencia", sino en las redes de comunicacion de la intersubjetividad. Por otra parte, Habermas considera que el problema de las sociedades multiculturalistas se debe encarar desde el concepto de una "realizacion del sistema de derechos". El legislador va realizando el sistema de derechos; cuanto mas concreta es la materia, mas se manifiesta una determinada "forma de vida". Si la formacion de la opinion y voluntad politica se deja orientar tambien por esta idea de una "realizacion del sistema de derechos", los comunitaristas estarian equivocados al reducir este proceso a una determinada autocomprension etico-politica. Estos "procesos de realizacion del derecho" siempre estan y estaran impregnados de cuestiones eticas (referentes a la "buena vida"). Aqui es donde deberiamos prestar atencion a este tipo de problemas, relativos a la lucha por el reconocimiento, y no a un (presunto) Estado de derecho que seria insensible a las diferencias o particularidades de los ciudadanos o los grupos minoritarios.

Segun Habermas, en respuesta al ejemplo de trabajo de Taylor (provincia francofona de Quebec), lo que esta en discusion alli no son los principios del Estado democratico de derecho, sino las concepciones de la buena vida, que pueden ser puestas en discusion por cada ciudadano del Estado, o por cualquier grupo que lo compone. A su vez, la cuestion central pasa por como la administracion nacional de Canada podria transferir ciertas responsabilidades a la provincia en cuestion, formando un "Estado dentro del Estado".

Habermas insiste una y otra vez en que en las discusiones que se presentan en sociedades multiculturalistas no son los principios democraticos los que estan en juego, sino comprensiones unilaterales de lo que significa "ser ciudadano". Este concepto no es una abstraccion; como el Estado de derecho preserva los derechos de los ciudadanos, esto no quiere decir que se trate de proteger unicamente la integridad fisica o el derecho al voto, sino que ser ciudadano incluye tanto los procesos de socializacion como las relaciones culturales y tradicionales que forman parte de su identidad. En otras palabras, la "identidad del individuo esta entretejida con las identidades colectivas". (8)

En este punto, la intervencion de Habermas es muy precisa: la politica del reconocimiento resulta de la aplicacion de derechos e igualdades juridicas, y esto no tiene nada que ver con el valor universal de todas las culturas o el aporte que determinadas culturas puedan hacer al resto. En este sentido, si Taylor se apoyara en tales supuestos tendria "pies de barro". El Estado de derecho no protege "especies" ni parte del supuesto de que habria que otorgar derechos colectivos, a determinados grupos, bajo el supuesto de que tales grupos representan valores reconocidos por otras personas exteriores a esos grupos. El Estado de derecho reconoce derechos individuales; son los miembros de esos colectivos los que reclaman, con total legitimidad, en base al reconocimiento de su propia identidad en tales colectivos. Esto quiere decir que Habermas continua defendiendo el rol de los miembros de un colectivo como "argumentantes", con la libertad de pertenecer o no pertenecer, segun sus opciones, a ese determinado grupo. Para Habermas, la solucion al problema del "trato igual" y el reconocimiento de un trato preferencial o particular consiste en que los propios miembros de un determinado grupo etnico o cultural quieren ser tratados preferencialmente y lo dicen publicamente. Son los miembros de estos grupos los que quieren diferenciarse. Y el Estado democratico de derecho no es ciego a estos reclamos. Se reivindican, de este modo, las mejores tradiciones de la cultura occidental en relacion al debate racional y la busqueda de igualdad y consenso. La "razon occidental" sigue operando aqui, y no en terminos de una homogeneizacion ciega a las diferencias, como se vislumbra desde la critica nietzscheana y posmoderna.

II. El "reconocimiento" como clave de la victoria pirrica del liberalismo segun el Nietzsche de Fukuyama

Para comprender la relacion entre la critica de la modernidad (y sus conceptos de igualdad ciudadana) y la reivindicacion del pensamiento nietzscheano en el contexto del capitalismo neoliberal, tomaremos como caso paradigmatico al famosisimo trabajo de Francis Fukuyama El fin de la historia y el ultimo hombre. El autor hace de la teoria del reconocimiento una verdadera teoria de la modernidad. El concepto central es el thymos, es decir, el valor del hombre en su "pecho". El surgimiento de la modernidad, tanto en su modo de produccion capitalista, como en su teoria politica moderna (en particular Hobbes y Locke), implico una prioridad del deseo y la razon a costa de una decadencia del thymos, es decir, del deseo de reconocimiento, del valor de los seres humanos y sus acciones. Justamente es Nietzsche quien capta lucidamente este movimiento, y es uno de los mejores continuadores del costado del "amo" y su lucha a muerte por el prestigio (en la dialectica de Hegel), en lugar de la "moral de esclavos". (9)

La tesis de Fukuyama es que la modernidad y el capitalismo fueron posibles por varios "motores" de la historia, que antropologicamente se distinguen como una parte "deseante" del alma junto a la parte racional (que origino la ciencia natural moderna). Por otro lado, la parte "thymotica" del alma genero la lucha por el reconocimiento. Como el marxismo es unilateral, y solo entiende la historia y el proceso historico en terminos economicistas, debe ser criticado por "unilateral". Como no somos solo razon y deseo, sino que tenemos orgullo "thymotico", queremos que los Estados nos reconozcan. Asi, para Fukuyama, el deseo de reconocimiento es "el eslabon perdido" entre la economia liberal y la politica liberal. (10)

La problematica de falta de tradiciones democratico-liberales "fuertes" en muchos lugares del mundo se debe a la diferencia entre Estado y pueblo. Este ultimo es una "comunidad moral" preexistente. El pueblo es "prepolitico" o "subpolitico". Siguiendo a Nietzsche, los pueblos son comunidades politicas en las que sus miembros comparten los valores del bien y el mal, y por lo tanto, los pueblos originan la parte "thymotica" del alma. (11) Hasta aqui Fukuyama.

Habermas, por su parte, considera que Nietzsche es quien inicio la critica totalizante de la modernidad y sus ideales de igualdad, pero al hacerlo, advirtio (e inmediatamente oculto) la "contradiccion performativa" en la que caia. Por este motivo, debio proyectarse a una recuperacion estetica de los poderes de origen. (12) La contradiccion performativa es que con la misma razon se denuncia la corrupcion de todos los criterios racionales; para realizar esto, uno deberia mantener al menos un criterio racional valido. Sin embargo, esto no fue obstaculo para que el post-estructuralismo recibiera a Nietzsche como un "teorico del poder":

"Con toda razon, Nietzsche, por mediacion de Gilles Deleuze, ha sido recibido y permanece presente en la Francia estructuralista como un teorico del poder. Tambien Foucault ha sustituido en sus trabajos mas recientes el modelo represivo de la dominacion, desarrollado por Marx y Freud en la tradicion de la Ilustracion, por un pluralismo de estrategias de poder [...]." (13)

Horkheimer y Adorno se mantuvieron conscientes en esta contradiccion performativa, e intentaron realizar desde ahi una "negacion determinada" del caos que observaban en la cultura de masas del capitalismo en las sociedades avanzadas. Pero ya no pretendian elaborar teorias. Del mismo modo, Habermas critica el deficit teorico del proyecto nietzscheano. (14) Adorno, en 1966, confesaba muy sueltamente que "ninguna teoria escapa ya al mercado." (15) La siguiente pregunta, entonces, es como es posible proseguir con la teoria.

III, Habermas y la Teoria de la Accion Comunicativa

En Conocimiento e Interes, de 1968, encontramos un Habermas dedicado a vincular el interes emancipatorio con la teoria critica, utilizando el modelo terapeutico de Freud. (16) Esta estrategia le valdria varias criticas, entre ellas, la de Paul Ricoeur, quien en 1975 senalaba los limites de las analogias que pacientemente Habermas habia construido entre marxismo y psicoanalisis para salvar la teoria. (17)

Entre 1976 y 1981 Habermas se dedica a elaborar su salida del "paradigma de la conciencia" (que estuvo vigente de Kant a Hegel, pero tambien de Nietzsche a Horkheimer y Adorno). Lo hace a traves del giro linguistico-pragmatico entendido en terminos "formales". (18) El punto central consiste en partir de las pretensiones de validez que toda persona asume al participar seriamente en cualquier debate tendiente a la formacion de un consenso. Son conocidas las cuatro pretensiones de validez. (19) Cualquiera que argumente seriamente se somete a la "coaccion sin coacciones" del mejor argumento, anticipando contra-facticamente, una comunidad ideal de habla en la cual se tendrian en cuenta a todos los interesados y afectados, y cada uno podria argumentar desde su posicion, tradicion, forma de vida, etc. Estas pretensiones de validez estan presupuestas en todo "acto de habla", y abren la puerta para considerar los problemas eticos desde este fuerte compromiso de la teoria con la etica y la "razon comunicativa" (lo que se conoce como "etica del discurso"). Este giro permite a Habermas y Apel revisitar topicos centrales de la tradicion filosofica continental, como la propia idea de razon (ahora entendida como "razon comunicativa"), la verdad de la ciencia (vinculada a la comunidad de investigadores, o la relacion del sujeto con el co-sujeto en Apel), y el abandono de la presuncion de dar o conformar un macro-sujeto (o subjetividad de orden superior), como serian las aspiraciones del marxismo-hegeliano de un Lukacs. (20)

Desde esta teoria, Habermas emprende la recuperacion del proyecto de la Ilustracion (cuatro anos mas tarde de la Teoria de la Accion Comunicativa, TAC), y la reivindicacion de los logros del Estado de derecho (lo que hemos visto en relacion a la critica del comunitarismo y su separacion entre la idea de ciudadania y la nivelacion de un Estado ciego a las diferencias culturales).

?Cuales son los limites de este proyecto habermasiano, que presume haber superado los obstaculos que los miembros de la primera generacion de la Escuela de Frankfurt no pudieron franquear? ?Acaso la Lebenswelt de Habermas no es "excesivamente aproblematica"? ?Incurre en una excesiva idealizacion de la "sociedad civil" en su "democracia deliberativa"? Senalaremos, en suma y para concluir, algunos de los limites filosoficos de este proyecto.

La critica de Apel. Apel y Habermas partieron de una consideracion de los "intereses" del conocimiento y de alli se dedicaron a aplicar el giro linguistico-pragmatico. Ambos consideran que en todo acto de habla quienes argumentan en serio estan comprometidos con una serie de pretensiones de validez y apuntan, contrafacticamente, a un acuerdo o consenso resuelto racionalmente.

El punto de discusion reside en la amenaza de "metafisica dogmatica", de eurocentrismo, y del fin de la filosofia con pretensiones de "fundamentacion ultima". En rigor, la primera y segunda objecion pueden ser tratadas en conjunto. Lo que Apel senala es que el y los lectores de Habermas han quedado perplejos cuando, en 1983 (es decir, luego de su primera aplicacion del giro pragmatico-linguistico en 1976, (21) y de los dos gruesos volumenes de la TAC), Habermas reconocio "muy sueltamente" que la filosofia con pretensiones de fundamentacion ultima era algo asi como una remora dogmatica del pasado, hoy inviable en la filosofia. (22) Lo que hace Habermas es separar el discurso filosofico y la fundamentacion etica del horizonte aproblematico de la Lebenswelt y reconocer que la funcion de ilustrar, de la filosofia, no debe aplicarse a esas certezas del mundo de la vida, sino a los malos entendidos que los propios filosofos han generado. En este sentido, Habermas puede ser acusado de wittgensteiniano y de adherir (explicitamente) a su version terapeutica de la filosofia. (23)

La perplejidad surge por el hecho de que Habermas se comprometio con la tarea de renovar la fundamentacion y la viabilidad de la teoria critica. En este sentido, al igual que Callinicos, la critica se centra en el status que Habermas otorga a la Lebenswelt y a la sociedad civil. Segun Apel, Habermas fundamenta su teoria critica en una glorificacion (Verklarung) de la Lebenswelt. (24) En otro lugar, Apel lisa y llanamente senala que Habermas ha caido en un circulo vicioso.

La fundamentacion ultima de la filosofia, en terminos de pragmatica trascendental, consiste en rechazar que los presupuestos de validez del discurso no son ni meramente facticos, ni pasibles de ser rechazados en su totalidad como un "juego de lenguaje", sino que cualquier rechazo de estos presupuestos haria caer en contradiccion performativa a quien lo hiciere. Apel denomina a esto "principio de autoenlace" de las ciencias reconstructivas, y seria el fundamento adecuado para la teoria critica. Si quisieramos plantearlo en los terminos de la teoria de la falsacion, creer que podemos falsear los presupuestos de validez nos arrojaria a la extrana situacion de tener menores condiciones aun para comprender el sentido de la falsacion. (25) Si quisieramos contraponerlo a la genealogia de Nietzsche y Foucault, se podria decir que:
   El principio de autoenlace se deriva del principio de la
   contradiccion performativa a evitar bajo el supuesto suplementario
   que acabo de esbozar, segun el cual el principio del discurso
   irremontable pragmatico-trascendentalmente como condicion de
   posibilidad de la reconstruccion de la historia, tambien debe ser
   al mismo tiempo un hecho y un telos de la historia por reconstruir.


Y aqui viene la contraposicion con la genealogia:
   El principio de autoenlace muestra en mi opinion de manera
   irrefutable, que la reconstruccion racional de procesos de
   racionalizacion deben tener prioridad en todo momento sobre las
   estrategias explicativas y desenmascaradoras externas (como por
   ejemplo la sociologia explicativa externa de la ciencia, teorias
   base-superestructura y otros conceptos de la critica a las
   ideologias, psicoanalisis, genealogia a la Nietzsche o a la
   Foucault, explicaciones estructuralistas, estructural-funcionalistas
   o historicistas de lo que acontece, desconstructivismo, etc.). (26)


Esto no quiere decir, por supuesto, que estas estrategias discursivas no tengan un lugar; lo tienen, pero siempre en sentido derivado o en un grado menor de universalidad, en relacion a las pretensiones de validez de todo discurso argumentativo, como aclara inmediatamente Apel.

Finalmente, hay dos objeciones que Apel elimina en conjunto. Por un lado, esta fundamentacion ultima no puede ser acusada de "metafisica dogmatica", puesto que siempre esta abierta a revision, pero toda revision siempre tendra que operar bajo los propios supuestos de validez argumentativa. Esta revision es completamente heterogenea de la verificacion de hipotesis en las ciencias empiricas. Por otra parte, el abandono de la filosofia con pretensiones de fundamentacion ultima, realizado segun los auspicios de un (presunto) caracter obsoleto de este tipo de filosofia--supuesto compartido por los posmodernos y por Habermas desde 1983--implica un supuesto metafisico: la filosofia seria consciente de su propio fin como filosofia de fundamentaciones ultimas, con el rango de una necesidad historica. (27)

La critica de Sitton. John Sitton parte de la relacion que Habermas establece entre sistema y Lebenswelt. La Lebenswelt es la categoria bajo la cual Habermas comprende la sociedad, y el "sistema" representa las estructuras de administracion y control que se van independizando de la Lebenswelt (economia y administracion publica), pero que para ser "legitimas", deben estar ancladas en ella. Las sociedades modernas ganan en autonomia sistemica, pero al precio de una perdida en el orden de la accion comunicativa. Esta rige los acuerdos en la Lebenswelt, pero en los subsistemas del Estado burocratico y el mercado rigen dos medios, respectivamente: el poder y el dinero. Alli se centra lo que la primera generacion de la Escuela de Frankfurt habia llamado "razon instrumental". (28) Estos subsistemas aseguran la reproduccion material de la Lebenswelt. Pero la reproduccion simbolica esta en manos de la accion comunicativa.

Lo primero que Sitton objeta a Habermas es el dualismo y la (falsa) nocion de autonomia que otorga al sistema capitalista en su auto-reproduccion. Habermas subestimaria la amplia zona de conflictos que emergen o estan por emerger en las sociedades contemporaneas. (29) La separacion, que la TAC implica, entre los subsistemas de la economia y la politica, representa un retroceso en cuanto a la consideracion de los problemas de las sociedades contemporaneas desde una perspectiva socialista. Esta separacion ha sido foco de severas criticas desde la sociologia. Al ascender, el capitalismo financiero global, a una escala verdaderamente mundial, los Estado-nacion tienen una doble presion: por un lado, esta presion externa de las corporaciones internacionales y la "lejania" de quienes toman decisiones que afectan a los ciudadanos de un Estado-nacion. Por otra parte, en lo que es el centro de nuestro debate aqui, la disolucion de la "nacion" entendida como una unidad sustancial de tradiciones y valores compartidos. Habermas apuesta al fortalecimiento de entidades regionales como la Union Europea y la ONU, pero descuida, segun Sitton, una amplia zona de conflictos.

"La distincion que hace Habermas entre el mundo de la vida y el sistema obstruye nuestra habilidad para comprender lo que implica que el capitalismo sea una construccion politica. A su vez, esta debilidad esta intimamente ligada con la incertidumbre del papel que representan las clases en la teoria social de Habermas." (30)

Esta critica de Sitton implica que Habermas, con su adopcion de la teoria de sistemas (autonomia de los sistemas), termina "naturalizando" el capitalismo. Contra ello, Sitton insiste en que el flujo del capital en la economia global, la opresion de los salarios, etc., son decisiones bien conscientes que toman ciertas personas. Mas concretamente, Sitton senala que Habermas subestima el rol clave de los Estados Unidos en el control del Fondo Monetario Internacional y, desde ahi, al cariz que ha tomado el capitalismo en las ultimas decadas. (31)

La critica de Callinicos. Finalmente, encontramos la critica de Alex Callinicos. Esta se desarrolla en dos etapas. Primero, en su critica de la posmodernidad (1989), se centra en la Teoria de la Accion Comunicativa y el Discurso filosofico de la modernidad. Alli, el filosofo nacido en Zimbawe senala que, a pesar de sus advertencias, el propio Habermas se acerca a una especie de "macro sujeto" social, cuando hace depender los consensos de un "centro virtual de autoentendimiento" y una "difusa conciencia comun". Callinicos (de modo similar a lo que vimos en Sitton) cree que la inconsistencia de Habermas se explica por la ausencia de un tratamiento profundo en cuanto a los conflictos sociales (los antagonismos que dan lugar a la explotacion y la lucha de clases). Por otra parte, Callinicos senala que Habermas trata de manera superficial el modo en que el capitalismo tardio habria logrado "superar" las contradicciones inherentes que Marx ya habia denunciado en El capital.

En cuanto a la segunda etapa de las criticas de Callinicos, estas se encuentran en su libro de 2006, The Resources of Critique, en el cual se centra en Facticidad y validez. (32) Las limitaciones que senala al proyecto habermasiano apuntan claramente a mostrar que el filosofo de Frankfurt ha descripto la Lebenswelt de un modo hondamente aproblematico, es decir, ha eliminado el problema de la ideologia. En relacion a la teoria de la democracia deliberativa (con la cual, como hemos visto, Habermas pretende superar las limitaciones del comunitarismo y del liberalismo), Callinicos senala que la "sociedad civil" aparece como algo dado, con una notoria "ambiguedad". El problema de una distribucion desigual de los recursos y los ingresos no juega ningun rol relevante en la teoria de Habermas. A tal punto la sociedad civil aparece como "aproblematica", razon por la cual Callinicos acusa a Habermas de "naturalizar la explotacion". (33)

Conclusion

Hemos visto las ventajas que el proyecto de Habermas tiene en relacion a las teorias dualistas como el comunitarismo o las "teorias" posmodernas acerca del Estado de derecho. Para ellas, el Estado, con su concepto de ciudadania, es "ciego a las diferencias". Para Habermas, si la democracia se entiende en terminos procedimentales, es posible abandonar las teorias relativas a un "macro sujeto", por un lado, y liberar los debates en la sociedad civil hacia aquellos ciudadanos que "quieren diferenciarse". Habermas parece mas consistente que Taylor y el comunitarismo en este punto. Sin embargo, el proyecto habermasiano parte de ciertos supuestos, y ciertas metodologias, que han sido severamente cuestionadas. Por un lado, Apel ha senalado la "bifurcacion fatal" entre ambos, cuando Habermas abandono la pretension de la etica del discurso de haber arribado a un principio "irremontable" o "incuestionable". Asi, mientras que el comunitarismo, el nietzscheanismo de Fukuyama y los post-estructuralistas (tambien Heidegger), consideran que la filosofia metafisica ha llegado a un fin en la historia, Apel, por su parte, considera esta propia toma de posicion como una tesis metafisica en relacion al "fin de la historia".

Desde otra tradicion, tanto Sitton como Callinicos rechazan el formalismo de Apel y Habermas, y reintroducen el debate sobre el rol clave de los Estados nacionales en la reproduccion de sociedades clasistas en las cuales el estallido de conflicto es siempre inminente. En todo caso, quisieramos destacar que estos cuatro pensadores operan, en su critica mutua y, principalmente, en su critica de las sociedades contemporaneas, con un parametro que se quiere "racional", a diferencia de las criticas des-enmascaradoras de la modernidad, al estilo de Adorno, Foucault, Fukuyama y otros posmodernos. Al hacerlo, han podido evitar la "contradiccion performativa" de estos ultimos, razon por la cual podemos esperar mejores resultados (siempre y cuando queramos seguir respetando la prioridad de las "pretensiones de validez" por sobre las pretensiones de poder).

Fecha de entrega: 11.8.12

Fecha de aceptacion: 22.8.12

(1) El presente articulo circulo, en forma abreviada, como texto de consulta para los preparativos del Encuentro Internacional de Filosofia de la Universidad Nacional de Lanus: "Filosofia, humanidades y artes. Caminos para pensar la democracia", en abril de 2012.

(2) Charles Taylor y Amy Gutmann, eds., Multiculturalism: examining the politics of recognition, Princeton, N.J., Princeton University Press, 1992.

(3) Jurgen Habermas, "La lucha por el reconocimiento en el estado democratico de derecho (1996)", en La inclusion del otro. Estudios de teoria politica, Barcelona, Paidos, 1999, p. 190.

(4) Jurgen Habermas, "Inclusion: ?incorporacion o integracion? Sobre la relacion entre nacion, Estado de derecho y democracia (1996)", en La inclusion del otro. Estudios de teoria politica, Barcelona, Paidos, 1999, p. 124.

(5) Para esta interaccion, ver Jurgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Band II: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1981; Jurgen Habermas, Teoria de la accion comunicativa, II. Critica de la razon funcionalista, (traduccion de Manuel Jimenez Redondo), 4a ed., Mexico, Taurus [orig. 1981], 2002. Sobre el concepto de Lebenswelt, ver Edmund Husserl, La filosofia en la crisis de la humanidad europea, (traduccion de Peter Baader), 3a ed., Valencia, Universitat de Valencia, 1997, parr. 33-39.

(6) Habermas, "Inclusion: ?incorporacion o integracion?", p. 124.

(7) Cf. Jurgen Habermas, "Tres modelos de democracia", en La inclusion del otro. Estudios de teoria politica, Barcelona, Paidos, 1999, pp. 231-246.

(8) Habermas, <<La lucha por el reconocimiento ...>>, p. 209.

(9) Francis Fukuyama, El fin de la historia y el ultimo hombre, (traduccion de P. Elias), Buenos Aires, Planeta, 1992, p. 265.

(10) Ibidem, p. 283.

(11) Ibidem p. 291. Si Hegel entendia que el reconocimiento universal se obtenia de los derechos que el Estado daba a los individuos, Marx lo criticaba por la existencia de clases sociales con intereses contrapuestos, y Nietzsche por la falta de "valor" de un reconocimiento universal que nada tenia que ver con las acciones heroicas de los grandes hombres de la historia. En la dialectica del ama y el esclavo, para Marx gano el ama, y para Nietzsche gano el esclavo. Cf., ibidem, p. 402.

(12) "Nietzsche hizo irreconocible o elimino esta estructura paradojica, explico la asimilacion de la razon al poder, consumada en la modernidad, con una teoria del poder que se remitologiza por libre decision, y en vez de una pretension de verdad solo mantiene ya la pretension retorica del fragmento estetico. Nietzsche habia ensenado como puede totalizarse la critica [...]", Jurgen Habermas, El discurso filosofico de lo modernidad, ed. Katz, (traduccion de Manuel Jimenez Redondo), Buenos Aires, Katz Editores [orig. 1985], 2008, p. 137.

(13) Ibidem, p. 145. En relacion al debate entre Habermas y Foucault, ver David Couzens Hoy, ed., Foucault. Analisis de sus textos, Buenos Aires, Nueva Vision, 1988; Ives Cusset y Stephane Haber, eds., Habermas / Foucault. Trayectorias cruzadas, confrontaciones criticas, Buenos Aires, Nueva Vision, 2007.

(14) "Tampoco la doctrina de las fuerzas activas y las fuerzas meramente reactivas ofrece una salida del atolladero que representa esta critica que acaba atacando las bases de su propia validez; a lo sumo abre el camino para evadirse del horizonte de la modernidad. Como teoria, carece de suelo, si es que la distincion categorial entre pretensiones de poder y pretensiones de validez es el suelo en el que por fuerza ha de desarrollarse todo trabajo teorico", Jurgen Habermas, El discurso filosofico de la modernidad [ed. Katz], p. 145.

(15) Theodor Adorno, Obra completa rol. 6: Dialectica Negativa-La jerga de la autenticidad, (traduccion de Alfredo Brotons Munoz), Madrid, Akal, 2008, p. 16.

(16) Jurgen Habermas, "Erkenntnis und Interesse", en Technik und Wissenschaft als <<Ideologie>>, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1968, pp. 146-168; Jurgen Habermas, Conocimiento e interes, (traduccion de Manuel Jimenez), Jose F. Ivars, y Luis Martin Santos, Madrid, Taurus [orig. 1965], 1982.

(17) Paul Ricoeur, Ideologia y utopia, (traduccion de Alcira Bixio), Barcelona, Gedisa [orig. 1996], 2008, p. 267 ss. Para una comparacion entre estos autores, ver John B. Thompson, Critical Hermeneutics. A study in the thought of Paul Ricoeur and Jurgen Habermas, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

(18) Apel ha descripto como el y Habermas desarrollaron en paralelo sus proyectos, cf. Karl-Otto Apel, "Narracion autobiografica del proceso filosofico recorrido con Habermas", en Debates en torno a la etica del discurso de Apel. Dialogo filosofico Norte-Sur desde America Latina, ed. Enrique Dussel, Mexico, Siglo XXI, 1994, pp. 192-206.

(19) "Voy a desarrollar la tesis de que todo agente que actue comunicativamente tiene que entablar en la ejecucion de cualquier acto de habla pretensiones universales de validez y suponer que tales pretensiones pueden desempenarse. En la medida en que quiera participar en un proceso de entendimiento, no puede menos que entablar las siguientes pretensiones universales de validez (precisamente estas y no otras):

--la de estarse expresando inteligiblemente,

--la de estar dando a entender algo,

--la de estar dandose a entender,

--y la de entenderse con los demos.', Jurgen Habermas, "?Que significa pragmatica universal? (1976)", en Teoria de la accion comunicativa: complementos a estudios previos, de Jurgen Habermas, Madrid, Catedra, 1989, p. 300 (bastardillas originales). Desde una perspectiva latinoamericana, Dussel elabora una critica de estas pretensiones, en Enrique Dussel, Etica de la Liberacion en la edad de la globalizacion y de la exclusion, Madrid, Trotta, 1998. Ver el resumen de Eduardo Mendieta, "La vulnerabilidad traumatica de la victima: una etica de la vida y la liberacion", Revista Anthropos. Enrique Dussel: un proyecto etico y politico para America Latina, 180 no. septiembre-octubre (1998), pp. 90-92.

(20) Cf. Georg Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien uber marxistische Dialektik, Berlin, Der Malik Verlag, 1923; Georg Lukacs, Historia y conciencia de clase. Estudios de dialectica marxista, (traduccion de Manuel Sacristan), Buenos Aires, RyR, 2009.

(21) Habermas, "?Que significa pragmatica universal? (1976)".

(22) Cf. Jurgen Habermas, "La filosofia como vigilante (Platzhalter) e interprete (1981)", en Conciencia moral y accion comunicativa, (traduccion de Ramon Garcia Cotarelo), Buenos Aires, Planeta--Agostini, 1994, p. 25. Ver tambien Jurgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsatze, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1988.

(23) Karl-Otto Apel, "Pensar Habermas contra Habermas", en Debates en torno a la etica del discurso de Apel. Dialogo filosofico Norte-Sur desde America Latina, ed. Enrique Dussel, Mexico, Siglo XXI, 1994, p. 217.

(24) Apel, "Narracion autobiografica", p. 206.

(25) Apel, <<Pensar Habermas contra Habermas>>, p. 250.

(26) Ibidem, p. 242.

(27) Ibidem, p. 253.

(28) Cf. Max Horkheimer, Critica de la razon instrumental, (traduccion de Hector A. Murena y D. J. Vogelmann), La Plata, Terramar, 2007; Mario Jorge Yutzis, "Max Horkheimer y la critica de la razon instrumental como recurso de liberacion: breve ensayo de filosofia politica acerca del rol del individuo en la sociedad", Cuadernos de Teologia XVI (1997), pp. 99-116.

(29) Cf. John Sitton, Habermas y la sociedad contemporanea, (traduccion de Juan Carlos Rodriguez Aguilar}, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2006, p. 240.

(30) Ibidem, p. 297.

(31) Ibidem, p. 300.

(32) Jurgen Habermas, Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democratico de derecho en terminos de teoria del discurso, (traduccion de Jimenez Redondo], Madrid, Trotta [orig. 1992], 1998.

(33) Axel Callinicos, The Resources of Critique, Cambridge, Polity Press, 2006, pp. 32-34.

David A. Roldan

Doctor en Teologia y doctor en Filosofia. Profesor invitado de Filosofia en el Instituto Universitario ISEDET.
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Author:Roldan, David A.
Publication:Cuadernos de Teologia
Date:Jan 1, 2012
Words:6325
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