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La fisura irremediable: Indigenas, regiones y nacion en tres novelas de Mario Vargas Llosa.

THE IRREPARABLE FISSURE: INDIANS, REGIONS AND NATION IN THREE NOVELS OF MARIO VARGAS LLOSA

A FISSURA IRREMEDIAVEL: INDIGENAS, REGIOES E NACAO EM TRES ROMANCES DE MARIO VARGAS LLOSA

LEIDAS EN CONJUNTO, LAS NOVELAS La casa verde (1993a), El hablador (1987) y Lituma en los Andes (1993) de Mario Vargas Llosa nos revelan una nacion deseada e imaginada como mestiza y homogenea, puesta al servicio de los intereses neoliberales en un mundo globalizado. Las obras se ocupan de la Selva y los Andes o Sierra peruanos y sus poblaciones indigenas, tradicionalmente excluidas de la nacion, y de las relaciones de estas regiones con la Costa, el centro de poder politico del pais. Al romper los limites entre las novelas mediante la circulacion de personajes e historias comunes y al crear personajes indigenas dotados de cierta voz, Vargas Llosa parece querer abolir la tradicional separacion entre las distintas regiones del Peru, prefigurando de este modo un proyecto de nacion inclusivo que de participacion a los permanentemente excluidos [1].

A traves de las historias de algunos personajes que se mueven a lo largo y ancho de la geografia nacional como el sargento Lituma, que aparece en La casa verde y en Lituma en los Andes, el autor capta una serie de fenomenos sociales que han roto en Peru, en las ultimas decadas del siglo XX, con el aislamiento regional, tales como el narcotrafico, la emergencia del grupo guerrillero Sendero Luminoso y las migraciones desde los Andes hacia la costa y la selva. Estas transformaciones no implican, sin embargo, la equidad para los indigenas dentro de la nacion; ya que Vargas Llosa revive y reutiliza en estos nuevos contextos culturales y sociales toda una gama de imaginarios discriminatorios que han sustentado a lo largo de la historia las posiciones excluyentes de las elites criollas hacia los grupos indigenas amazonicos y los campesinos quechuas.

No obstante, el mundo que refrendan estas novelas se encuentra en un proceso de desmoronamiento, debido a una paulatina perdida de poder social. Tal fenomeno obedece a la perdida de control de la antigua oligarquia, a la emergencia de las mujeres como figuras centrales en los movimientos sociales y la politica, y a que las clases y grupos subalternos, suprimidos y manipulados por largo tiempo, han estampado su huella, no solo en la cultura del Peru sino en sus instituciones y posibilidades futuras (Klaren, 2000: xv). Desde esta perspectiva, los mensajes contenidos en la narrativa de Vargas Llosa serian en la actualidad mensajes residuales de un mundo en extincion.

UNA TOPOGRAFIA MORAL

Peru ha sido historicamente una nacion estructurada alrededor de la Costa, considerada como el nucleo "civilizado" del pais, de la cual han sido excluidas la Sierra y la Selva. Dentro de esta topografia moral, nocion que tomo de Michael Taussig (1987), la Sierra, que constituye una frontera interior en terminos etnicos y culturales, goza, sin embargo, del prestigio de una ocupacion milenaria y del glorioso pasado incaico, asi se menosprecie y margine al campesinado quechua actual. Ademas, desde la perspectiva geografica, Peru ha sido definido como un pais andino, y aunque las tierras selvaticas ocupen un 60% del ambito peruano y hayan sido probablemente el lugar de origen de la civilizacion andina, han sido concebidas en los imaginarios dominantes como la region mas marginal del pais, como el mas alla de la civilizacion (Klaren, 2000: 4).

Hacia mediados del siglo XIX, la selva era un territorio ignoto, una tierra por conquistar ocupada por grupos indigenas cuya historia y cuyas culturas se ignoraban, y que eran considerados como los salvajes por excelencia. El Estado peruano solo se intereso, al menos teoricamente, por la selva tras la Guerra del Pacifico con Chile (1879-1884), viendola como una esperanza para el futuro de la nacion (Santos-Granero y Barclay, 2000: 59). Entre 1880 y 1920, la Amazonia, en toda su extension, fue sometida a una frenetica extraccion de caucho --el asi llamado boom del caucho--, a fin de satisfacer la necesidad que tenian de esa materia prima los paises industrializados del momento. El boom trajo consigo epidemias, esclavitud y muerte para los grupos selvaticos del Peru, en particular para los del actual departamento de Madre de Dios. A partir de esta catastrofica experiencia, diversas comunidades selvaticas tomaron la decision de vivir aisladas, evitando todo contacto con la sociedad nacional (Huertas Castillo, 2004: 21-29).

Durante los dos periodos de gobierno de Fernando Belaunde Terry (19641968 y 1980-1985) se impulsaron proyectos tendientes a integrar la Selva alta (montana) y la Selva baja a la economia del pais, ya que esta region se veia como la panacea de los problemas agrarios de la Sierra y como la despensa que podria alimentar a los peruanos. En consecuencia, se iniciaron planes de colonizacion y construccion de vias de acceso como la Carretera Marginal de la Selva (Rosengren, 1987: 47). Miles de campesinos andinos sin tierra se lanzaron a la region amazonica, afectando gravemente tanto el ecosistema como los grupos indigenas que alli vivian, cuyos territorios no estaban protegidos legalmente (Chirif, 1983: 57-61).

En el caso de la Sierra, despues de la independencia de Espana, la gran mayoria indigena que habitaba en esta region permanecio excluida de la nueva republica (Klaren, 2000: 136). La novel nacion evoluciono asi como una nacion dividida de manera tajante, tanto geografica como economica y culturalmente, entre Costa y Sierra, al interior de la cual, segun Alberto Flores Galindo, era imposible la comunicacion entre la clase alta--la oligarquia de comerciantes, banqueros y modernos terratenientes de la Costa--y los campesinos andinos. En sus palabras: "La busqueda de un consenso nacional era imposible" (1987: 229).

Durante la segunda decada del siglo XX se presentaron en la Sierra una serie de intensas aunque fallidas rebeliones del campesinado indigena. El orden imperante en la region empezo a tambalearse hacia los anos sesenta, en la medida en que los campesinos serranos comenzaron a exigir tierras, escuelas y pago salarial, y los colonos de las haciendas se sublevaron, organizados en sindicatos. Ambos grupos llevaron a cabo invasiones de tierras cada vez mas frecuentes y masivas, y como consecuencia de esta agitacion agraria el poder de los terratenientes, y en general de los poderes locales de la Sierra, se debilito (1987: 300-318).

En 1968 los militares peruanos, cansados de la ineficacia del gobierno de Belaunde Terry para llevar a cabo las reformas que el pais necesitaba con urgencia, y alarmados por el reciente surgimiento de grupos guerrilleros que seguian el modelo de la Revolucion Cubana, se tomaron el poder bajo el mando del general Juan Velasco Alvarado, quien goberno hasta 1975 (Klaren, 2000: 336-340). Bajo su gobierno se llevo a cabo una reforma agraria que afecto un 60% de las tierras agricolas del pais; los mas beneficiados fueron, sin embargo, los campesinos de las haciendas de la Costa (un 10% del total del campesinado). Sus contrapartes, los comuneros y colonos de la Sierra, poco o nada ganaron con la reforma, y por ello apoyaron en la decada de los ochenta al grupo insurgente Sendero Luminoso (2000: 342).

Velasco se ocupo tambien de la selva, y en 1974 promulgo la Ley de Comunidades Nativas, que reglamentaba los derechos de los indigenas de la Amazonia peruana a sus territorios, ley que sin embargo dejo un ancho margen para la futura colonizacion de esta region. Los gobernantes que sucedieron a Velasco se han preocupado de facilitar la inversion de grandes capitales en la Amazonia peruana, con la finalidad de integrarla lo mas rapidamente posible a la economia de un mercado globalizado (Rosengren, 1987: 48-50).

Este conflicto agrario, que afecto profundamente las estructuras economicas, sociales, politicas y culturales de Peru, aparece de manera tangencial, o no figura en absoluto, en las tres obras de las que me ocupo en este ensayo. La casa verde--en la que la costa y la selva se imbrican gracias a la historia de la pareja conformada por el sargento Lituma, oriundo de la ciudad cos? tera de Piura, y Bonifacia, una indigena aguaruna de la Selva alta--permanece totalmente al margen de la problematica agraria, ya que la narracion se situa durante la Segunda Guerra Mundial, epoca en la cual se produjo un segundo y efimero boom del caucho, debido a que los Aliados, dada su imposibilidad de acceder al latex asiatico, demandaron el del Amazonas, segun senala M. J. Fenwick (1981: 59).

En el caso de El hablador, obra que trata de la suerte de los matsigenka, un grupo arahuaco de la Selva alta peruana, se menciona la llegada de colonos serranos a los territorios de estos indigenas; sin embargo, la novela solo toca brevemente el problema agrario en la Sierra que precipito esta colonizacion, la cual, junto con otras empresas economicas impulsadas por el Estado, como la explotacion de maderas y de petroleo, ha puesto en peligro la existencia de los matsigenka y de otros grupos indigenas.

Lituma en los Andes se desenvuelve en la parte sur de la Sierra central, subregion a la que los limenos denominan despectivamente La Mancha India (Klaren, 2000: 370). Publicada en 1993--es la mas reciente de las tres novelas que analizo--, se desarrolla en la decada de los ochenta del siglo XX, durante el apogeo del movimiento guerrillero Sendero Luminoso, agrupacion que desempena un rol importante en la obra. Para tratar de entender un fenomeno como el de esta guerrilla, Vargas Llosa desdena por completo su relacion con el conflicto agrario que ha marcado la historia contemporanea peruana y apela, sin la menor reflexion historica, a la explicacion de una supuesta barbarie intrinseca de las culturas andinas y selvaticas como fundamento ultimo de la existencia del grupo guerrillero y de la violencia que azoto al Peru en las decadas de los ochenta y noventa del siglo pasado [2].

DESIERTOS CIVILIZADOS Y SELVAS SIN HISTORIA

En Historia secreta de una novela (1971), publicada cinco anos despues de La casa verde (1966), Vargas Llosa hace una reflexion a posteriori de la genesis de esta novela, en la que devela los parametros evolucionistas y el manejo del tiempo que animaron su proceso creativo. Explica asi que La casa verde fue concebida como el movimiento entre dos polos opuestos de desarrollo, la ciudad costera de Piura y la minuscula factoria amazonica de Santa Maria de Nieva:
   Piura es el desierto, el color amarillo, el algodon, el Peru
   espanol, "la civilizacion". Santa Maria de Nieva es la selva, la
   exuberancia vegetal, el color verde, tribus que no han entrado a la
   historia, instituciones y costumbres que parecen supervivencias
   medievales. (1971: 9)


Aunque el autor ironiza su comentario al poner la civilizacion entre comillas --y aunque en la novela muestra que hay lugares en Piura, como el barrio de la Mangacheria, que no se ajustan precisamente a lo que se considera progreso y modernidad--, la cita anterior, imbuida de una notoria tendencia hispanizante, privilegia una vision de la nacion gestada desde el centro y caracterizada por un marcado etnocentrismo, puesto que cataloga de barbaro todo lo que se diferencia de ella.

Vargas Llosa situa asimismo a los indigenas selvaticos en otro tiempo, en este caso la prehistoria, ya que mas adelante habla de un Peru de la Edad de Piedra. El escritor utiliza aqui una idea que el antropologo Johannes Fabian ha desarrollado como el concepto de "negacion de la contemporaneidad" (denial of coevalness), una tendencia mediante la cual la antropologia se ha permitido colocar a las culturas que estudia en un tiempo distinto al presente del investigador, concibiendolas asi como "primitivas", "campesinas", "tribales" o "subdesarrolladas". De este modo, liga su practica con situaciones de dominacion colonial o neocolonial (Fabian, 1983: 30-31, 96). Esta nocion no solo impregna la narrativa de Vargas Llosa sino que ha circulado tradicionalmente entre los sectores que detentan el poder en Peru, quienes han justificado asi la imperiosa necesidad de "civilizar" a los indigenas para rescatarlos de su barbarie e incorporarlos a la nacion. Entre estos sectores se destaca la Iglesia catolica. Andres Ferrero, un misionero dominico que trabajo activamente en pro de la evangelizacion de los matsigenka, publico en 1967 un libro titulado Los machiguengas: tribu selvatica del sur-oriente peruano, en el cual los presenta como seres arcaicos, primitivos e infantiles [3]. En la introduccion a esta obra, que fue una de las fuentes consultadas por Vargas Llosa para escribir El hablador, el Obispo titular de Bapara invita a los lectores a conocer a los matsigenka como la imagen viviente de nuestro propio pasado: "Y asi como al ver a un nino tenemos delante un retrato mas o menos fiel de nuestro ayer, en la vida de un pueblo primitivo encontramos la imagen de aquel del que nosotros venimos" (Ferrero, 1967: 8). La negacion de la contemporaneidad de los indigenas es contundente en estas frases que justifican la labor evangelizadora de la Iglesia y la concomitante destruccion de las culturas indigenas.

Incluso prominentes politicos -como Victor Raul Haya de la Torre (1895-1979), el fundador de APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana), partido que en una epoca agito banderas antiimperialistas y de solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidos del mundo- colocan igualmente en sus discursos a los indigenas en otro tiempo y reiteran, como en su caso especifico, el topico del canibalismo:

Within our borders we have everything, from the cannibal and the barbarian to the little lord living his civilized life. We are citizens with the campa and fellow countrymen of the feudal mountain lord. Once, I said that anyone wanting to travel history has only to make the trek between Lima and the eastern jungle. Given this kind of reality, what could a state be in a legal sense? (Haya de la Torre, 2005: 241) [4]

La casa verde transcurre sinuosa, como los rios de la selva por sus meandros, entre la corroboracion de estos universos ideologicos o en discrepancia con ellos, es decir, se convierte en un campo de tensiones ideologicas en el que se critican y reafirman, a la vez, realidades y visiones de mundo colonialistas.

UNA SELVA POR CONQUISTAR

En La casa verde, Vargas Llosa liga entre si mundos usualmente separados mediante el matrimonio del cabo Lituma, oriundo de la costa, y la indigena aguaruna Bonifacia [5]. A la manera de un etnografo, cuya labor es similar a la de un traductor, ya que emprende la dificil tarea de hacer inteligible una cultura a los ojos de otra, el escritor informa a sus lectores de los mundos y las culturas de la selva amazonica, los cuales, valga la aclaracion, son desconocidos para la mayoria de los peruanos. Me interesa explorar entonces cual es la traduccion cultural que subyace en la obra y el tipo de inteligibilidad que Vargas Llosa presenta sobre la selva al Peru y al mundo [6].

Segun explica el escritor en Historia secreta de una novela (1971), la selva amazonica es el Peru de la "Edad de Piedra" que se le revelo cuando conocio en un corto viaje al alto Maranon una zona habitada por aguarunas y huambisas, donde queda Santa Maria de Nieva, una pequena localidad que pertenece al departamento del Amazonas, en la que se desarrolla parte de la novela. El viaje fue organizado en 1958 para el antropologo mexicano Juan Comas por la Universidad de San Marcos y el Instituto Linguistico de Verano. Este ultimo, cuyo trabajo linguistico se ha orientado, desde su fundacion, a promover el proselitismo religioso entre los indigenas, ha sido objeto de severas criticas por una labor que muchos consideran de destruccion cultural (Vargas Llosa, 1971: 24-25).

En Santa Maria de Nieva, Vargas Llosa se entero de la explotacion y opresion que sufrian los indigenas a manos de religiosos, comerciantes y caucheros, como el caso de las ninas aguarunas raptadas por monjas espanolas para ser "civilizadas" y cristianizadas, o el de Jum, un jefe aguaruna torturado por las autoridades por fundar una cooperativa con su gente, con el fin de obtener mejores precios por el caucho que recogian.

Estos episodios y personajes fueron incluidos luego en la novela que Vargas Llosa forjo, ademas, con la paciente lectura de toda clase de libros sobre la Amazonia que llevo a cabo durante un ano en bibliotecas y librerias de Paris, ya que le era casi imposible reconstruir la selva a partir de un viaje que le habia dejado solamente "unos cuantos hechos, ciertas situaciones, algunos rostros y un punado de anecdotas" (1971: 61). Es evidente que el novel "etnografo" no habia ejercido una larga e intensa convivencia con las culturas selvaticas, el lla o mado trabajo de campo que fue inaugurado en la segunda decada del siglo XX por Bronislaw Malinowski como piedra angular del oficio del etnologo, segun explica Mercedes Lopez-Baralt (2005: 54). Braulio Munoz, quien describe a Vargas Llosa como un turista en su propio pais, plantea que su limitado conocimiento de la realidad peruana ha influido en la reproduccion que hace en sus obras de cliches y estereotipos sobre los habitantes nativos de la Sierra y la Selva (Munoz, 2000: 46). En este caso, ademas del desconocimiento, hay que enfatizar ante todo la adhesion del escritor a los imaginarios de las clases dominantes sobre los indigenas peruanos.

En La casa verde, la selva es presentada como una frontera en expansion, movilizada en este caso por la explotacion del caucho durante la Segunda Guerra Mundial. La novela ejemplifica de manera admirable esta situacion al mostrar de modo explicitamente critico la relacion de la sociedad nacional con los grupos indigenas de la Amazonia, la brutalidad con que estos son tratados y la explotacion a la que son sometidos por parte de los agentes que constituyen las avanzadas del poder central en la selva: autoridades politicas y militares, comerciantes, colonos y religiosos. Cuestiona, ademas, la eficacia de la integracion de los indigenas a una sociedad y una cultura racistas que se niegan a aceptarlos y que los ubican en los estratos mas bajos y marginales de la piramide social.

La casa verde tiene el merito de que se desarrollan en ella personajes indigenas a los que se les da voz creando para ellos un lenguaje que logra asimilar con exito ciertas formas propias del referente, en este caso el espanol regional hablado por los indios. Sin embargo, la vision critica de la obra y sus aspectos novedosos son minados desde su interior por las descripciones del narrador omnisciente sobre los nativos, en las que se reiteran los paradigmas de civilizacion y barbarie al presentarlos como seres inferiores y salvajes, similares a animales.

La obra arranca con un episodio de enorme violencia en el que se narra el secuestro de unas ninas aguarunas mediante el uso combinado de regalos de baratijas y fuerza bruta para llevarlas a un internado, con el fin de evangelizarlas y "civilizarlas". Dos monjas, el sargento Lituma y tres de sus hombres, armados con fusiles, llegan a un poblado aguaruna con el fin de reclutar a las ninas y se encuentran con que la poblacion ha huido atemorizada ante la llegada de los blancos. Al poco rato, una canoa de desprevenidos aguarunas, que estaban de viaje, desembarca en el poblado--una anciana, dos hombres, dos jovencitas y un nino--, convirtiendose instantaneamente en el blanco de monjas y soldados.

El narrador omnisciente describe a estos indigenas como fisicamente repulsivos, apelando para ello a imagenes previamente consagradas en La voragine (de 1924 [2002]), la novela fundacional sobre el Llano y la Selva en la literatura latinoamericana. Asi, la descripcion de la anciana aguaruna como "vieja melenuda" y de sus senos ("dos tubos de carne blanda y oscura penden hasta su cintura") (Vargas Llosa, 1993a: 12) reproduce la descripcion de una indigena sikuani en la famosa obra de Jose Eustasio Rivera [7]. Los hombres son descritos como seres "sin edad, ventrudos, de piernas esqueleticas", y el nino, similar a una arana y tostado cual una hormiga (1993a: 13-14). Cuando la monja se acerca para tranquilizar a los aterrorizados aguaruna, hablandoles en su propia lengua, la referencia a esta no puede ser mas despectiva: "Y la Madre Angelica da un grunido, escupe, lanza un chorro de sonidos crujientes, toscos y silbantes [...]" (1993a: 12-14). Vargas Llosa califica aqui la lengua de los aguarunas como inferior, y hara lo mismo con el quechua en Lituma en los Andes.

Las monjas les ofrecen a los aguarunas adultos baratijas, tales como espejitos, collares y cuentas de colores, como hizo Colon con los tainos en el Caribe, con el fin de intercambiarlos por las ninas. Cuando los indigenas comprenden la transaccion que esta en juego y se desprenden de los regalos, los soldados los encanonan y raptan a las jovencitas, en una escena tensa y dramatica. Aunque este episodio contiene un potencial critico, puesto que devela el reiterado uso de violentas practicas coloniales contra los indigenas en estas regiones de frontera, la representacion que se ofrece de ellos como seres inferiores y salvajes no hace sino repetir el discurso que sustenta tales practicas. En este sentido, la novela se ajusta a los conceptos de civilizacion y barbarie presentados por el mismo Vargas Llosa en Historia secreta de una novela, en donde se expresa despectivamente respecto de las culturas indigenas [8].

El siguiente episodio de la novela narra la rebelion acaudillada por Bonifacia, una joven aguaruna que ha sido criada en el internado de las monjas en Santa Maria de Nieva, quien ayuda a escapar a las nuevas cautivas traidas por el sargento y las monjas y, junto con ellas, al resto de las pupilas. Bonifacia posee unos ojos verdes como la selva y, de alguna manera, es una encarnacion de la misma, de su poder y resistencia. El episodio le da voz a esta indigena, y resulta plausible que la muchacha hable espanol, ya que le ha sido ensenado, junto con la religion cristiana y la cultura de los "blancos", durante sus varios anos de reclusion en el internado al que fue llevada cuando era una nina. Bonifacia, ante la consternacion de las monjas, asume con orgullo su acto, enfatizando que no ha sido un descuido sino una decision de su parte, ya que se conmovio ante las nuevas cautivas que le solicitaron su ayuda. Les revela, ademas, que ella ha continuado hablando "pagano", es decir, su pro? pia lengua, ya que no la olvido al seguirla escuchando en boca de las ninas que engrosaban las filas del internado. Esta validacion de una lengua indigena pone por supuesto en entredicho uno de los pilares fundamentales de la nacion peruana forjada por las elites, cual es la lengua espanola, asi en el pais se hable extensamente el quechua, asi como el aimara, y en la Amazonia exista una enorme diversidad de lenguas.

Las religiosas, apelando a la historia personal de Bonifacia, quien resulto muy dificil de "civilizar", interpretan el episodio de la fuga de las internas como una vuelta a la indecencia, el pecado y el salvajismo (Vargas Llosa, 1993a: 40). Le recuerdan a la muchacha los malos instintos que la animaban cuando ella llego a la mision desnuda (1993a: 38) y recalcan que "era como un animalito" y que ellas le habian dado hogar, familia, nombre y Dios (1993a: 39). Este corto sermon justifica plenamente la mision civilizadora de las madres al presentar a las ninas como seres sin ningun lazo social y, por consiguiente, sin cultura, y peor aun, sin Dios, a la par que tiende un velo sobre la violencia de la que han sido victimas al ser separadas por la fuerza de sus familias y comunidades. Bonifacia, con su rebelion, ha revertido por completo este proyecto civilizador, y la novela muestra entonces la posibilidad de que los indigenas puedan resistirse a los proyectos que buscan exterminarlos culturalmente con el fin de asimilarlos e integrarlos a la nacion; de hecho, despues de que soldados y autoridades se movilizan en busca de las fugitivas, estos no logran capturar de nuevo a las dos aguarunas recientemente raptadas.

El lector no puede menos que contrastar los discursos de las monjas sobre el bien que les hacen a sus pupilas con el violento episodio del rapto de las ninas aguarunas con el que se inicia la novela, lo cual le permite confrontar los paradigmas de civilizacion y barbarie y preguntarse quienes son realmente los salvajes en este caso. Sin embargo, en este nuevo episodio los indigenas y sus lenguas se asocian de nuevo con lo "primitivo" y lo "salvaje". Bonifacia, por ejemplo, es descrita como poseedora de una expresion "entre hurana e indolente', sus pies semejan "dos animales chatos, policefalos" (1993a: 23), y su lengua, grunidos de animal (1993a: 41). Asi, aunque la novela critica los metodos violentos empleados por las monjas y las autoridades peruanas, los indigenas siguen siendo confinados en el estadio del salvajismo, sin que se desarrolle en la obra una actitud de respeto y comprension hacia sus culturas.

En castigo por su rebelion, Bonifacia es expulsada del internado y queda sin ningun asidero, puesto que no tiene un lugar al que pueda llamar suyo, y tampoco una comunidad y una familia a las que pueda regresar, porque ya no sabe quienes la conformaban ni donde estan. El practico Nieves, o sea el guia de la region, y su mujer la recogen y se la llevan a su casa. Le presentan al sargento Lituma, con quien la muchacha acaba contrayendo matrimonio, y viaja luego a la ciudad costera de Piura, dejando atras la selva.

Una vez en Piura, Bonifacia se ve sujeta a todas las dificultades que trae consigo para los indigenas el proceso de integracion a una sociedad racista que se niega a aceptarlos y que los discrimina continuamente. Lituma deja de ser afectuoso con ella y empieza a maltratarla y a despreciarla porque la muchacha no se adapta a la ciudad. El grupo de amigos mas cercanos del sargento, los llamados inconquistables, la consideran una especie de animalito porque no entiende nada sobre este nuevo medio ambiente y pregunta por todo, e intentan ademas seducirla (1993a: 223). La "peruanidad" se vuelve un bien inalcanzable para la muchacha, atropellada por la ignorancia, el etnocentrismo y el machismo de Lituma y sus amigos. Algo de su fuerza y de su antigua rebeldia subsisten sin embargo todavia en ella, cuando afirma que jamas sentira verguenza de su tierra, algo que se supone deberia sentir para poderse integrar al mundo de la costa, que encarna la nacion (1993a: 290).

Hacia el final de la novela, cuando Lituma es encarcelado por haber dado muerte a un hombre en una pelea, Bonifacia, carente de medios de subsistencia, se hace amante de Josefino, un amigo del sargento, y comienza a trabajar como prostituta en La casa verde, el prostibulo que le da el nombre a la novela, en donde la llaman la Selvatica. Gracias a una conversacion sostenida entre ella y Don Anselmo, el afamado arpista dueno de la primera y legendaria Casa Verde, nos enteramos de que el hombre es oriundo de la Selva, y que su prostibulo no es verde por azar, ya que significa el entronque entre esta y la Costa, el fin del aislamiento entre estas dos regiones.

Al final de la obra, Bonifacia ha culminado su proceso de asimilacion, y su resistencia ha sido quebrantada; la muchacha opta, en consecuencia, por negar la realidad de su origen, pretende ignorar su lengua y se refiere a la selva como un lugar donde hay bastantes blancos y donde los chunchos--termino despectivo para nombrar a los indios de aquella--casi ni se ven. El ingreso a la nacion le ha exigido a la muchacha un total despojo de si misma, incluido su propio cuerpo, y es evidente que este proyecto de nacion centrado en un prostibulo no deja de resultar altamente ironico. El destino de Bonifacia, signado en parte por la rebelion y el desafio, culmina un ciclo que ya se preveia en los primeros capitulos de la novela, y que Vargas Llosa mismo senala en Historia secreta de una novela, cuando escribe que las ninas indigenas criadas en las misiones ter? minaban de sirvientas y prostitutas.

En La casa verde no existe un camino de negociacion para los indigenas con las nuevas realidades que enfrentan, y el costo que pagan por la asimilacion es la degradacion social y la perdida de sus historias, culturas y lenguas. Si bien este proceso es presentado aun de manera critica en esta novela, asi se enfatice el supuesto salvajismo y primitivismo de los indigenas, Vargas Llosa se apartara finalmente de todo cuestionamiento en El hablador al plantear la extincion cultural de los mismos como una necesidad ineludible para alcanzar el desarrollo y la modernizacion del Peru.

DE SELVAS PRISTINAS

El hablador se publico en 1987, es decir, veinte anos despues de La casa verde, cuando tanto la selva como la sociedad peruana y el mismo Vargas Llosa habian experimentado notables transformaciones. Hacia finales de los anos ochenta, la selva que Vargas Llosa habia conocido en 1958 ya habia sido conectada al resto del pais mediante la Carretera Marginal de la Selva, continuaba recibiendo emigrantes serranos que disputaban sus territorios a los nativos y habia sido sometida a la modernizacion del narcotrafico y a los planes economicos de los inversionistas extranjeros. El escritor, por su parte, habia dejado de ser un intelectual de izquierda para convertirse en un ardiente defensor del neoliberalismo.

El hablador esta estructurado con base en dos narradores que manejan dos registros literarios distintos, intercalados a lo largo del texto. Uno es un escritor limeno, alter ego de Vargas Llosa, antiguo estudiante de la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos en la decada de los cincuenta, quien nos narra la historia de su amigo Saul Zuratas, un estudiante de etnologia de origen judio, apodado Mascarita por causa del enorme lunar morado que cubria su cara. El otro es un hablador o contador de historias matsigenka, quien estructura su relato a manera de una reelaboracion literaria de los mitos e historias de la tradicion oral de este grupo arahuaco de la selva peruana.

Ambos relatos transcurren de manera paralela y supuestamente independiente, y solo hacia el final de la novela descubrimos que el etnologo es el hablador y que la obra es la historia de su conversion en matsigenka. En realidad, no hay una voz indigena, una de las caracteristicas que mas alabo la critica en la recepcion inicial de la novela, y lo que tenemos es la voz del escritor limeno en el proceso de escribir sobre un hablador en su labor de contar historias, como explica Jean O'Bryan-Knight: "Instead of having a single narrator for two parallel narrative situations, we have two narrators on different diegetic levels, the second of which is the creation of the first" (1995: 78) [9].

A diferencia de La casa verde, la asimilacion de los indigenas deja de ser presentada como un proyecto brutal y sin sentido en El hablador y se propugna, por el contrario, su desaparicion cultural, para que el Peru pueda entrar plenamente en el camino de la modernizacion en un nuevo orden mundial global. Los matsigenka ya no caben en el orden neoliberal, y la conversion de Raul Zuratas (Mascarita) en hablador matsigenka es vista como una salida quijotesca sin razon de ser en el mundo moderno, que se puede interpretar como una alegoria del sin sentido de la existencia de los grupos selvaticos en el mundo actual.

En los capitulos III, V y VII, dedicados al hablador--figura que, como explica Lucia Sa, no existe entre los matsigenka (2004: 271)--y sus relatos, se nos presentan una selva y unos indigenas casi pristinos, por fuera del tiempo y de la historia, aislados y marginales dentro de la nacion peruana, envueltos en el aura de la nostalgia que suscita lo que se da por perdido. En esta selva se desenvuelve la historia del hablador, un individuo aislado y solitario tambien, cuyo grupo es presentado como minusculo, fragmentado y vulnerable: "Las fotos mostraban con elocuencia cuan pocos eran [...] su aislamiento, su arcaismo, su indefension" (Vargas Llosa, 1987: 9). Los matsigenka son despojados dentro de la novela de contemporaneidad y ubicados en la prehistoria, un tiempo obviamente distinto al del narrador-escritor occidental, situacion que contribuye a su vez a alejarnos, como lectores, de ellos. Al distanciar de la contemporaneidad los capitulos dedicados al hablador, la tradicion oral y la cultura de los matsigenka pierden vida y fuerza y terminan asumiendo el caracter petrificado de piezas de museo.

Desde la primera pagina, Vargas Llosa introduce una imagen de los indigenas hecha de lugares comunes, estereotipos y cliches que se fijan en el texto para no salir ya nunca de el, imagenes que adquieren fuerza mediante una estrategia textual que las coloca repetitivamente a lo largo de la cadena sintagmatica. Esta repeticion no solo las refuerza entre si, sino que corrobora y reivindica a la vez un imaginario colectivo que ha reafirmado por siglos la discriminacion contra los "salvajes" que habitan la selva. El primer parrafo de la novela presenta a los matsigenka que aparecen en una exposicion fotografica como unos seres debiles y exoticos, asimilables a plantas: "Los anchos rios, los corpulentos arboles, las fragiles canoas, las endebles cabanas sobre pilotes y los almacigos de hombres y mujeres, semi-desnudos y pintarrajeados, contemplandome fijamente desde sus cartulinas brillantes" (1987: 7). Descritos como almacigos, los matsigenka son asimilados al mundo vegetal [10]; luego se afirma que estan semidesnudos, y de ahi se sigue al des pectivo termino de pintarrajeados, es decir, se refuerzan los lugares comunes de un imaginario negativo sobre los indigenas que posee una gran fuerza de inercia y que es practicamente inconsciente. La selva pristina donde moran los matsigenka se encuentra amenazada, no obstante, por empresas economicas de diversa indole, entre ellas las madereras y petroleras [11], que condenaran a aquellos, en un futuro no muy lejano, a una extincion que la novela plantea como ineludible:
   Si el precio del desarrollo y la industrializacion, para los
   dieciseis millones de peruanos, era que esos pocos millares de
   calatos tuvieran que cortarse el pelo, lavarse los tatuajes y
   volverse mestizos--o, para usar la mas odiada palabra del
   etnologo: aculturarse--pues, que remedio. (1987: 24)


UNA TRANSCULTURACION MARGINAL

El contrapunteo entre los dos narradores, el escritor--portavoz de Occidente que propugna la extincion cultural de los matsigenka--y el etnologo--quien, por el contrario, defiende el derecho de estos indigenas a su cultura y territorios--, constituye el eje de la novela, que parece resistir el impacto modernizador sobre la selva al apelar creativamente a elementos de la cultura que sufre el choque, en este caso la tradicion oral matsigenka. El choque se remonta a tiempos coloniales, cuando, segun el misionero dominico Andres Ferrero, los matsigenka tuvieron contacto con expedicionarios espanoles y misioneros jesuitas, agustinos y dominicos. Desde mediados del siglo XIX, los cascarilleros o recolectores de quinina, primero, y los caucheros, despues, comenzaron a incursionar en su territorio para esclavizarlos y explotarlos como mano de obra, gracias a la impunidad de la ley "calibre 44", es decir, la ley impuesta por la fuerza de las armas de fuego, al margen del Estado y las leyes que gobernaban la nacion [12]. En los inicios del siglo XIX, el actual departamento de Madre de Dios fue declarado Prefectura Apostolica y entregado a la orden de los dominicos. En 1902, los religiosos fundaron la mision matsigenka de Santo Domingo de Chirumbia, la cual termino constituyendose en una amenaza para los caucheros que dependian de la mano de obra matsigenka para explotar el caucho (Ferrero, 1967: 42-48).

La labor de Mascarita, quien se ha asimilado a la cultura matsigenka, recuerda la del grupo de intelectuales y escritores latinoamericanos a quienes Rama llama los transculturadores, los cuales, bajo el impacto modernizador de la decada de los treinta, actuaron como intermediarios, a fin de negociar el efecto de este impacto en las culturas regionales cuyos valores tradicionales estaban siendo agredidos (Rama, 1982: 68). Sin embargo, el proceso de transculturacion que se desarrolla en la novela pierde toda fuerza, puesto que Raul Zuratas (Mascarita) se presenta en ella como una figura aislada, solitaria y marginal, casi carente de importancia intelectual, al contrario de lo que sucede con los transculturadores analizados por Rama, a quienes el critico les concede una importancia capital dentro de la cultura latinoamericana. En efecto, el etnologo es configurado en la obra como un personaje doblemente marginal en su condicion de manchado y judio, marginalidad que es precisamente la que lo conecta con los indigenas, siendo ambos representados como un estigma y un estorbo para la nacion:

Ambos [Mascarita y los matsigenka] eran una anomalia para el resto de los peruanos; su lunar provocaba en ellos, en nosotros, un sentimiento parecido al que en el fondo alentabamos por esos seres que vivian, alla lejos semidesnudos, comiendose los piojos y hablando dialectos incomprensibles. (Vargas Llosa, 1987: 30)

De modo deliberado, el narrador-escritor desvaloriza la actividad transculturadora de Mascarita, es decir, su negociacion con la cultura matsigenka, y rechaza asumir el mismo la funcion de mediador entre el impacto modernizador y la cultura local, distanciandose de manera critica de la figura del estudiante de etnologia, cuya historia elabora literariamente, llevando a cabo una labor de zapa permanente contra sus ideas en defensa de los matsigenka.

Mientras que Rama concede una gran importancia a los valores tradicionales de las culturas regionales que les permiten resistir y negociar creativamente los impactos modernizadores, el narrador-escritor las presenta continuamente como arcaicas, indefensas, debiles y marginales, apelando de nuevo al esquema evolucionista. A su juicio, ellas constituyen la barbarie que el Peru debe eliminar, imponiendo para tal fin la supremacia de la Costa civilizada. Ahora bien, ?para que crear una obra cuya validez es socavada, por asi decirlo, desde su interior mismo? ?Para que reelaborar literariamente la tradicion oral de los matsigenka plasmandola en una obra que ha circulado por Peru y el mundo? ?Para que ocuparse de una cultura local que se considera debe ser asimilada para convertir al Peru en una nacion homogenea? El sentido ultimo de la obra es lo que se podria llamar una actitud museografica, en la medida que comparte el afan que guiaba a la llamada antropologia de rescate a documentar apresuradamente la cultura de grupos al borde de la extincion y coleccionar objetos producidos por los mismos como testimonio ultimo de su existencia.

De hecho, en la obra se lamenta con tristeza la perdida de la cultura de los matsigenka, a la par que se promueve su irremediable asimilacion, segun explica Misha Kokotovic. Renato Rosaldo acuno el termino "nostalgia imperialista" para describir ese anhelo que los modernos sienten por las culturas desaparecidas y vencidas, y cuya destruccion se consideraba una consecuencia irremediable e inevitable de la modernizacion (Kotovic, 2005: 1). La obra crea asi una fisura irremediable entre las regiones y culturas en Peru al negar toda posibilidad de que los indigenas selvaticos -representados por los matsigenka-intervengan en la nacion como un potencial cultural valioso e importante, con derecho a resolver su propio destino. Esta fisura se hace extensiva al campesinado quechua de la Sierra en Lituma en los Andes, donde aparece descrito como preso de un barbarismo atavico que solo causa violencia y destruccion en este pais. En dicha novela, esta Sierra inmutable y por fuera de la historia se contrapone a una selva que, a diferencia de la de El hablador, ya no es marginal a la nacion sino que posee, por el contrario, una gran importancia economica gracias al trafico de drogas que la ha insertado en la economia global ilegal.

UNA SELVA "NARCOTIZADA"

Lituma en los Andes nos presenta una selva "neoliberal", conquistada y modernizada por la economia del narcotrafico y su violencia. Parte de la accion de la novela se desarrolla en Tingo Maria, poblacion ubicada en el valle de Huallaga, en donde en la decada de los ochenta se cultivaba un 40% de la produccion total de coca del mundo (Kawell, 2005: 426). La novela nos situa ante una selva dinamica en la que bulle la vida con gentes y culturas de las mas variadas procedencias, dinero, actividad y violencia. En Lituma, la Selva ya no es marginal a la nacion ni aparece situada en otro tiempo; esta, por el contrario, inmersa en la voragine de las economias ilegales actuales y reviste una importancia fundamental para las mismas. Esa voragine envuelve asimismo a los personajes de la novela, quienes se ven compelidos a desplazarse por toda la geografia peruana, dejando retazos de su historia en distintos lugares y actuando como vasos comunicantes que enlazan diferentes fenomenos politicos y culturales de la realidad peruana.

En la novela, esta nueva epoca de la selva aparece encarnada en la pareja conformada por el guardia serrano Tomas Carreno y la prostituta costena Mercedes, quienes se conocieron en Tingo Maria cuando aquel trabajaba como guardia personal de un narcotraficante cuya amante era Mercedes. El sargento Lituma, quien aparece por primera vez en La casa verde raptando a la fuerza ninas aguarunas para llevarlas al internado de las monjas, reaparece luego en la Sierra como protagonista de Lituma en los Andes. Alli, gracias a las historias de su asistente, el guardia Carreno, entra en contacto con una selva incorporada al narcotrafico. Mercedes, la amante del narcotraficante apodado el Chancho, de la cual se enamora el joven guardia, es, al igual que Lituma, oriunda de Piura, pero los avatares de la vida la lanzan primero a Lima, luego a Tingo Maria, y hacia el final de la novela, a la Sierra, adonde va en busca de Carreno. Al verla, Lituma se da cuenta de que la muchacha es una prostituta que el habia conocido en Piura.

La novela ejemplifica asi el hecho de que el narcotrafico, como fenomeno social y economico, ha logrado romper el aislamiento tradicional entre las distintas regiones del Peru. Sin embargo, nos corresponde a nosotros, como lectores, reconstruir este rompecabezas de personajes e historias que saltan de un texto a otro, y desentranar sus significados e importancia en cuanto a la nacion como comunidad imaginada.

DE IDOLATRIAS RENOVADAS

En Lituma en los Andes, la Sierra figura como una variante del discurso evolucionista que hemos visto en La casa verde y en El hablador. No es posible, sin embargo, mirar la Sierra como un territorio vacio que debe ser conquistado, ni hay manera de caracterizar a esta poblacion, descendiente de los incas, como totalmente primitiva y ubicada en la Edad de Piedra.

Se la considera, sin embargo, como una poblacion atrasada que nunca ha logrado alcanzar la civilizacion y que no ha sido "conquistada" del todo, ya que persiste en el uso de una lengua y unas creencias extranas y ajenas al mundo "civilizado" de la Costa. La novela se constituye asi en una replica continuada del discurso de las elites criollas que responsabiliza permanentemente al campesinado quechua de las desgracias del Peru. Para gran parte de las elites, el pais estaba atrapado en el problema insalvable del indio serrano; insalvable en la medida que parecia casi imposible occidentalizarlo y encaminarlo por la via del progreso.

El protagonista de la novela, el sargento Lituma, llega a un poblado de la Sierra para esclarecer el misterio de tres asesinatos. Esta mision lo enfrenta, por primera vez en su vida, al complejo mundo cultural andino, en el que dominan una lengua y unas creencias que el tiende a rechazar y despreciar pero que a la vez lo desconciertan. Lituma expresa reiteradamente en la novela los estereotipos con los que se suele estigmatizar a los campesinos quechuas, y es interesante que Vargas Llosa se haya valido de un personaje que evidentemente no pertenece a la elite para mostrar que las clases dominantes parecian haber logrado imponer su vision del indio de la Sierra como parte de su hegemonia cultural sobre buena parte de la poblacion peruana.

El costeno evidencia constantemente la imposibilidad de relacionarse con esos serranos hermeticos e impenetrables con los cuales no se puede entrar en dialogo; dicho de otra manera: construir la nacion. La novela releva la diferencia linguistica como uno de los elementos que delimita significativamente la division entre la Sierra y la Costa, y que funciona como una marca de alteridad. Asi, en la primera pagina de la obra, el sargento Lituma se refiere al quechua despectivamente, tal como lo hace el narrador omnisciente de La casa verde al aludir a la lengua aguaruna: "La india repitio esos sonidos indiferenciables que a Lituma le hacian el efecto de una musica barbara. Se sintio de pronto muy nervioso" (Vargas Llosa, 1993b: 11). Los serranos, a su vez, tienen dificultades con el espanol de la Costa: "No todos entendian el espanol costeno apocopado y veloz del oficial" (1993b: 85). A la barrera linguistica se suma la valoracion diferencial del quechua y el espanol, la cual constituye el fenomeno de la diglosia, que remite, como explica Martin Lienhard:

a la coexistencia, en el seno de una formacion social, de dos normas linguisticas de prestigio social desigual. Una de ellas, la norma alta, es la usada por los sectores sociales dominantes y es un idioma de tradicion escrita, en este caso el espanol. La otra, la norma baja, corresponde a los sectores populares o marginados y es una lengua de tradicion oral. (Lienhard, 1996: 72)

Si la obra de Jose Maria Arguedas representa el titanico esfuerzo de mediar entre estas barreras linguisticas y culturales, este no es el caso de Vargas Llosa. Aparte de unas pocas palabras en quechua que salpican la novela, el narrador en tercera persona es totalmente impermeable a la existencia de la norma linguistica considerada como inferior. Esta primera diferencia se une a otra, la cultural, es decir, las creencias propias de los serranos que Lituma considera un sartal de embustes, "cosas que no se cree ya nadie en un lugar civilizado" (1993b: 105), y que comenta de una manera tal que termina delineando el panorama sombrio de unos hombres que viven supuestamente amedrentados por las fuerzas sobrenaturales que pueblan los cerros, o por los pishtacos, que chupan la grasa y la sangre de los seres humanos.

Este tipo de descripcion corresponde claramente a lo que una antropologia evolucionista rotulaba como primitivo, seres debiles frente a las fuerzas de la naturaleza que tenian que acudir a la magia y la supersticion, en un intento de controlarlas. Incluso, el paisaje es descrito por Lituma en terminos igualmente sombrios, ya que siente "la presencia aplastante y opresiva de las montanas macizas, del cielo profundo de la sierra" (1993b: 103).

A medida que Lituma avanza en la investigacion de los asesinatos, la imagen de los serranos se torna cada vez mas negativa. En efecto, este va descubriendo que bajo su aparente cristianismo, los campesinos de la region siguen conservando rituales antiquisimos, y que fueron ellos quienes mataron a las tres personas para ofrecerlas como sacrificios humanos a sus dioses tutelares, los apus, y evitar asi desgracias en la carretera que pudieran dejarlos sin trabajo. Y no solamente los han ofrendado a sus dioses sino que, ademas, los han consumido en sus "barbaros ritos". Estos campesinos manejan, entonces, un doble codigo cultural, que Martin Lienhard analiza como normas altas y bajas, aplicando el concepto de diglosia a la realidad social. Si bien estos han asumido el cristianismo oficial que les ha sido impuesto como la norma alta, siguen utilizando sus creencias tradicionales como una norma baja que practican en relativa clandestinidad y, segun sea el caso, eligen la norma que consideran mas adecuada (Lienhard, 1996: 74-76). El sargento Lituma apunta a esta situacion cuando comenta el asunto de los tres sacrificados:

?Como era posible que estos peones, muchos de ellos acriollados, que habian terminado la escuela primaria por lo menos, que habian conocido las ciudades, que oian radio, que iban al cine, que se vestian como cristianos, hicieran cosas de salvajes calatos y canibales? (Vargas Llosa, 1993b: 205)

Lituma vincula aqui a los serranos con los selvaticos salvajes y se lamenta de su abominable conducta. Es claro que esta interpretando la situacion como efecto de un cristianismo superficial practicado por falsos creyentes, es decir, como de idolatria y herejia, lo cual no permite entender que el uso de una u otra norma cultural revela, por el contrario, una gran riqueza y la posibilidad de tomar decisiones de acuerdo con las conveniencias de los actores sociales. Por eso, la ofrenda humana no pasa de ser presentada en el libro como un acto de salvajismo ejecutado por seres intemporales, ya que reproduce comportamientos de los mas remotos tiempos. En este caso, se trata de los sacrificios que los huancas -un grupo preincaico que habitaba el centro de Peru- practicaban antes de la Conquista, segun le explica a Lituma un profesor de arqueologia. El sargento utiliza esta informacion para descifrar el misterio de los asesinatos al relacionar, de manera inmediata y sin mediacion, este vetusto pasado con el presente, como si las sociedades y culturas de la Sierra fueran inmunes al paso del tiempo.

Sin embargo, Lituma no logra permanecer ajeno al medio que lo rodea. De alguna manera, comienza a dudar si tales creencias son ciertas o no, y termina aceptando algunas de las que tanto ha rechazado: "?Seria cierto que la bruja de Dona Adriana habia matado a un pishtaco?" (1993b: 67). Y cuando sale vivo de la avalancha o huaico da las gracias como lo hubiera hecho un serrano: "Gracias por salvarme la vida, mamay, apu, pachamama o quien chucha seas" (1993b: 209). Su permeabilidad resulta, sin embargo, insignificante en el contexto de una novela que carece de personajes transculturadores que puedan mediar entre los dos mundos antagonicos de la Costa y la Sierra.

Los dos mediadores que aparecen en la novela, el cantinero Dionisio y su mujer Adriana, quienes fueron los que impulsaron a los peones serranos a realizar los sacrificios rituales, vinculan entre si a la Sierra con la Selva y representan la idea muy extendida del poder que esta ultima tiene en cuanto a chamanismo, curacion y brujeria. Dona Adriana es una bruja capaz de adivinar el futuro en las cartas astrologicas, los naipes y las hojas de coca, es decir, maneja diversos repertorios culturales, tanto asi que "se contaba que venia de la region de Parscambamba, una region entre serrana y selvatica" (1993b: 38). De Dionisio se decia que "habia sido criado por una comunidad de idolatras en las alturas de Huanta y que habia vivido en la selva, entre chunchos canibales" (1993b: 243). Estos mediadores son revestidos, sin embargo, de un caracter negativo, ya que su papel consiste en utilizar las malas artes, aprendidas posiblemente en la selva, para convencer a unos serranos idolatras de realizar unos actos barbaros que los acaban identificando con los chunchos.

Al final de la novela, Lituma saldra hacia la selva amazonica en calidad de jefe del puesto del Ejercito en Santa Maria de Nieva, y el unico recuerdo que llevara consigo sera el del acto de canibalismo, mediante el cual la Sierra y la Selva se engarzan simbolicamente en las ultimas paginas de la obra. Este recuerdo no es vano ni carece de significado, ya que la imagen del canibalismo ha pendido como un terrible estigma sobre los pueblos indigenas desde la Conquista, imagen que Oswald de Andrade, el escritor modernista brasileno, logro subvertir tan brillantemente en su Manifesto antropofago (1928) al celebrar la antropofagia como una salida al problema de la identidad brasilena y como un antidoto contra el colonialismo.

La novela establece un paralelo entre este mundo de idolatras y chunchos y las actuaciones de Sendero Luminoso, en el sentido de que tanto los unos como los otros ejercen una violencia irracional--los primeros mediante sus creencias ancestrales y los segundos a traves de su ideario politico--, pero en ningun momento relaciona la apelacion a la violencia con los profundos desequilibrios sociales y economicos que caracterizan a la sociedad peruana. Si bien es cierto que se admite que los "terrucos", es decir, los miembros del PCP Sendero Luminoso, castigan ciertos abusos que se cometen en la Sierra, en ninguna parte se tratan problemas tan fundamentales como la tenencia de la tierra. Los "terrucos" hablan quechua y muchos de ellos son indigenas, y lo que la novela muestra es que se puede pasar de un bando a otro con facilidad, de un "salvajismo" de vieja data a uno de nueva data. En este sentido, el final de la novela es bien desalentador, porque pareciera que no hay ninguna salida para un Peru amenazado por estos salvajes de viejo y nuevo cuno; ni siquiera la region costera, postulada como el nucleo de la nacion peruana, parece poseer la fuerza suficiente para cohesionar entre si las fuerzas centrifugas de la Selva, la Sierra y Sendero Luminoso.

Suturar la fisura

En las novelas que he analizado, Vargas Llosa se ha servido de una amplia gama de discursos, correspondientes a distintos periodos de la historia peruana, para proponer la nacion que el desea e imagina: una nacion mestiza y homogenea que no ofrezca ningun tipo de resistencia al nuevo orden neoliberal y global. Estas obras son un muy interesante ejemplo de como un autor puede hacer uso de un capital imaginario, acumulado a traves del tiempo en contra de los indigenas; para responder a las nuevas circunstancias mundiales, los discursos coloniales sirven asi para defender los nuevos intereses, justificando la eliminacion cultural de los indigenas, con el fin de que se pueda acceder a los recursos existentes en sus territorios.

La contraparte mas notoria de Vargas Llosa seria Arguedas, quien tambien tenia en mente su propia idea de nacion: una nacion abierta y pluralista que aceptara el valor de las culturas indigenas y mestizas y las acogiera como elementos fundamentales en el conjunto del pais. Mientras que Arguedas incorpora en sus obras los movimientos sociales mas importantes que sacudieron al Peru hasta que el vivio, Vargas Llosa los ignora o los acoge muy superficialmente. Hay una especie de inercia en esa obra suya que no hace sino disponer de manera distinta, cual un caleidoscopio, las mismas ideas una y otra vez, lo cual solo refleja las variantes de una clase dirigente que ha sido incapaz de gestar una nacion que pueda progresar y ofrecer una mejor vida a sus habitantes.

Ironicamente, sin embargo, la modernizacion tan anhelada por Vargas Llosa ha traido consigo lo que el sociologo peruano Anibal Quijano denomina la "cholificacion" del Peru. La "cholificacion" constituye un proceso en el cual grandes masas de poblacion indigena--vinculada a los nuevos trabajos abiertos por los procesos de industrializacion del Peru, y desplazada a las grandes ciudades y los centros agricolas, pesqueros y mineros--rechazan la asimilacion total a la cultura criolla occidentalizada y la perdida de sus culturas indigenas de origen. En un movimiento sin precedentes en la historia peruana, estos sectores de poblacion indigena--los cuales constituyen sectores sociales y culturales intermedios emergentes--persisten, a traves de las generaciones, en mantener por libre decision los elementos de la cultura indigena que forman parte de su mundo cultural (Quijano, 1980: 70-71).

La "cholificacion" constituye un rechazo rotundo a la asimilacion e integracion del indio que propugnan las elites y Vargas Llosa como la solucion de los problemas del Peru. Segun Quijano, implica el surgimiento de una nueva vertiente cultural dentro de la sociedad peruana: el cholo no es, por lo tanto, solamente un nuevo grupo social en emergencia sino tambien el portador de una cultura en formacion, al cual Quijano ve como uno de los mas activos agentes de cambio dentro de la sociedad peruana actual (Quijano, 1980: 73, 77). En este proceso cultural, el cholo ha logrado negociar el mundo occidental criollo y el indigena contemporaneo, sin que este ultimo desaparezca sino que, por el contrario, sea afirmado decididamente, adaptandolo a las nuevas realidades. Ha logrado suturar entonces la fisura irremediable y se ha salvado de la asimilacion abyecta a la que es condenada Bonifacia en La casa verde, marcando su impronta sobre el conjunto del Peru, cuya sociedad tuvo que enfrentar la violencia desatada por Sendero Luminoso y el Ejercito peruano, violencia atribuida absurdamente por Vargas Llosa a una supuesta barbarie atavica de los indigenas peruanos.

DOI: http://dx.doi.org/ 10.7440/antipoda15.2012.05

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(29.) Vargas Llosa, Mario 2010. El sueno del celta. Bogota, Alfagura.

[1] En 2010, se publico la ultima novela de Mario Vargas Llosa, El sueno del celta, en la que se narra la vida de Sir Roger Casement (1864-1916), patriota y nacionalista irlandes, poeta, revolucionario, defensor de los derechos humanos y funcionario del Foreign Office britanico. Casement investigo y denuncio por encargo del Gobierno britanico el genocidio y las atrocidades cometidos con pueblos nativos en la explotacion del caucho tanto en el Estado Libre del Congo (1904), que estaba bajo el poder colonial belga, como en la region amazonica del Caqueta-Putumayo, zona limitrofe y en litigio entre Colombia y Peru en aquella epoca y que en la actualidad pertenece a Colombia. Los indigenas de las etnias huitoto y andoque de esta region fueron explotados y casi exterminados por la Peruvian Amazon Company, compania cauchera dirigida por Julio Arana, la cual contaba con capital ingles. En El sueno del celta, Vargas Llosa retoma la problematica de los indigenas amazonicos pero trasciende el marco de la representacion de la nacion peruana, objetivo de mi analisis en este articulo, y nos ubica en un marco global y transnacional en el que se evidencia la brutal explotacion a la que el capitalismo industrial y el colonialismo del momento sometian a las poblaciones nativas de distintos continentes, que los proveian de materias primas, en este caso el caucho.

[2] Vargas Llosa tuvo un breve contacto con la situacion creada en la Sierra peruana por el PCP Sendero Luminoso y las fuerzas del orden cuando presidio en 1983 una comision, nombrada por el presidente Belaunde Terry, para que investigara los asesinatos de ocho periodistas de distintos diarios peruanos, acaecidos en la poblacion andina de Uchuraccay, de 470 habitantes, situada a 4.000 metros de altura, en la provincia de Huanca (Ayacucho). Desde 1981 habian entrado en la region fuerzas del PCP Sendero Luminoso, las cuales no recibieron el apoyo de las autoridades indigenas tradicionales y se ganaron la animadversion de la poblacion cuando asesinaron al presidente de la comunidad, Alejandro Huaman, y al comunero Venancio Auccatoma. A partir de estos asesinatos, la poblacion de Uchuraccay se organizo para enfrentar de manera violenta a los miembros de Sendero Luminoso, y mato efectivamente a varios de ellos, acciones que contaron con el aplauso y el apoyo del propio presidente Belaunde y altos mandos militares. El 26 de enero de 1983, los comuneros de Uchuraccay asesinaron a los ocho periodistas de medios limenos y ayacuchanos, porque creyeron que eran terroristas, es decir, miembros de Sendero Luminoso, ya que los sinchis, un cuerpo especial militar, les habian dicho que cualquiera que viniera por tierra era terrorista y debia ser asesinado. La comision presidida por Vargas Llosa llego a la poblacion tres semanas despues del asesinato de los periodistas y dialogo con sus habitantes por tres horas con ayuda de un traductor, pues ninguno de sus miembros hablaba quechua. Los campesinos reconocieron que habian sido los autores del asesinato de los periodistas e insistieron en que habian sido autorizados por los sinchis para matar a los "terroristas", exigieron garantias y declararon su apoyo incondicional al presidente Belaunde. La comision regreso ese mismo dia a Lima y la comunidad quedo librada a su suerte y expuesta a los continuos ataques de Sendero, en venganza por lo sucedido a los periodistas. Las rondas civiles y los militares tambien se ensanaron con la poblacion, asesinandola, de manera que todos los sobrevivientes tuvieron que huir, y el pueblo de Uchuraccay quedo totalmente desierto. Murieron 135 personas en una comunidad que en 1981 tenia 470 habitantes. La interpretacion que la comision presidida por Vargas Llosa dio a los hechos fue altamente controvertida, ya que planteo la profunda escision entre un Peru urbano y moderno y un Peru rural, congelado en el tiempo; en palabras de Vargas Llosa, "atrasado y tan violento", con hombres que viven "todavia como en los tiempos prehispanicos" (Informe final de la Comision de la Verdad y la Reconciliacion, 2004: 151). Reprodujo asi los parametros de civilizacion y barbarie, mediante los cuales los indigenas han sido constantemente excluidos de la nacion peruana. La preeminencia de estas visiones sobre los indigenas en Lituma en los Andes se muestra en mi analisis de la novela en este articulo.

[3] El actual departamento Madre de Dios, donde viven los matsigenka, entre otros grupos amazonicos, fue elevado, a principios del siglo XX, a la categoria de Prefectura apostolica gracias a un acuerdo entre la Santa Sede y el Gobierno peruano, y el Gobierno de los grupos indigenas que alli moraban le fue encomendado a la orden de los dominicos (Huertas Castillo, 2004: 30).

[4] "Dentro de nuestras fronteras tenemos de todo, desde el canibal y el barbaro hasta el pequeno senor que vive su civilizada vida. Somos conciudadanos del campa y compatriotas del senor feudal de la montana. Una vez dije que cualquiera que quisiera viajar por la historia, solo tendria que hacer la caminata entre Lima y la selva oriental. ?Dado este tipo de realidad, como podria ser [el Peru] un Estado en un sentido legal?" [Mi traduccion]

[5] De acuerdo con el Atlas Etnolinguistico del Peru, los aguaruna pertenecen a la familia linguistica jibaro. En 1985, su poblacion se calculaba en 25.000 personas, que habitaban en los departamentos de Amazonas, Loreto y San Martin (Ravines y Avalos de Matos, 1988: 49).

[6] La relacion entre la literatura latinoamericana contemporanea y la antropologia en lo que respecta a sus desarrollos sobre el lenguaje y el mito ha sido ampliamente analizada por Roberto Gonzalez Echevarria en Myth and Archive (1998), en donde examina como la novelistica latinoamericana ha sido moldeada--en momentos claves de la historia latinoamericana--por discursos no literarios y culturalmente hegemonicos como los de la ley, la ciencia y la antropologia.

[7] En La voragine se describen de la siguiente manera dos mujeres sikuani de edad: "seniles, repugnantes, batiendo al caminar los flacidos senos, que les pendian como estropajos" (Rivera, 2002: 201).

[8] Asi, cuando comenta en Historia secreta de una novela sobre la posibilidad de que las pupilas de las monjas regresen a sus comunidades: "Ellas dificilmente podrian adaptarse a vivir como antes, semi-desnudas, adorando serpientes o arboles, a ser una de las dos o tres mujeres-esclavas de un cacique" (Vargas Llosa, 1971: 29). Esta descripcion resulta por lo demas rudimentaria y de una enorme pobreza.

[9] "En vez de tener un solo narrador para dos situaciones narrativas paralelas, tenemos dos narradores en distintos niveles diegeticos, uno de los cuales es la creacion del primero" [Mi traduccion]

[10] Los almacigos son semilleros donde se crian las plantas que luego han de trasplantarse, y son tambien arboles de la isla de Cuba.

[11] Beatriz Huertas Castillo documenta la frenetica extraccion de madera de caoba en lo que hoy es el departamento de Madre de Dios en el Peru, en territorios de pueblos indigenas, asi como la prospeccion de fuentes de petroleo (2004: 66-78).

[12] Calibre se refiere al diametro interno del canon de cualquier arma de fuego.

Maria de las Mercedes Ortiz Rodriguez *

maria.ortiz.r@correounivalle.edu.co

Universidad del Valle, Cali, Colombia

* Doctora en Literaturas Hispanicas, The University of Iowa, Estados Unidos.

Articulo recibido: 04 de octubre de 2011 | aceptado: 14 de marzo de 2012 | modificado: 28 de septiembre de 2012
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Author:Ortiz Rodriguez, Maria de las Mercedes
Publication:Revista Antipoda
Date:Jul 1, 2012
Words:12009
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