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La filosofia como actividad al margen de la actitud.

Philosophy as an Activity Apart from the Attitude

1. PLANTEAMIENTO: EL PROBLEMA DE LA ACTITUD FILOSOFICA

La introduccion al estudio de las operaciones intelectuales en el tomo II del Curso de teoria del conocimiento adopta un estilo que puede decirse fenomenologico. No solo porque Polo glosa en un sentido peculiar la expresion heideggeriana "ser-en-el-mundo" (1). Tambien porque la descripcion del caracter del objeto intelectual se demuestra condicion de toda fenomenologia. El caracter del objeto--la objetividad u objetualidad--equivaldria a la fenomenidad: la indole manifiesta del mundo en correspondencia con la operacion intelectual. Su descripcion precede metodicamente a la que eventualmente concierne a cualquier contenido inteligible particular, y en tal sentido puede llamarse comienzo sin presupuestos (2).

Al comienzo de la Leccion Cuarta ofrece Polo una serie de razones que avalarian este caracter propedeutico de la objetividad. Entre tales razones se incluye una que alude a la especificidad de la actitud filosofica, distinta de aquella que caracterizaria la actitud natural frente al mundo, por emplear la expresion de los fenomenologos. Polo parece referirse a la peculiaridad de la actitud filosofica cuando afirma: "Hay todavia otra razon para empezar por el objeto pensado. No se suele reparar en el objeto, la atencion no se detiene en el porque contamos ya con el. Precisamente por eso interesa a la filosofia. La filosofia no es el mundo al reves, como decia Hegel. Tampoco es contraria al sentido comun, pero si es un modo de afrontar asuntos que el sentido comun no tiene en cuenta. La filosofia se constituye con caracter diferencial: considera asuntos que no se suelen considerar (sobre todo la teoria del conocimiento). Como es de sentido comun que se conoce, es de sentido comun conformarse con ello. Ahora bien, no ya el sentido comun, sino la ciencia, da por supuesta la objetividad. Ahi aparecen ya las posibles desorientaciones (...) Subordinar la teoria del conocimiento a la ciencia es absurdo por cuanto, al no investigar la objetividad qua objetividad, la ciencia es acritica" (3).

Detectamos aqui cierta semejanza con el planteamiento de la filosofia fenomenologica. No obstante, un examen mas detenido de los textos polianos pone tambien de relieve una importante discrepancia de fondo, relativa precisamente al estatuto de la actitud filosofica. Afrontaremos ahora el mencionado contraste a la luz de un notable pasaje de El acceso al ser. Un pasaje ciertamente sorprendente, en el que Polo llega a afirmar que la concentracion atencional en el valor de la experiencia como sustrato "disuelve toda actitud" (4). Acorde con semejante extraneza resultara la que suscite el titulo de este mismo trabajo: la filosofia como actividad al margen de la actitud. Alli donde--despues de Husserl--nadie parece discutir que la misma raiz de la filosofia es cierta modificacion de la actitud natural de la conciencia, alza Polo esta sorprendente tesis: la filosofia no solo no consiste en una determinada actitud sino que--intensamente ejercida--disuelve toda actitud: ?Que significa una disolucion semejante? Pero en primer lugar: ?Que entendemos por actitud?

A mi modo de ver, la actitud, considerada en general, designa cierta forma subjetiva, una conformacion o disposicion de la subjetividad. Considerada en general, la actitud significa la disposicion a traves de la que el sujeto se las tiene con aquello que eventualmente le acaece. La consideracion de la actitud en teoria del conocimiento conduce la mirada hacia el sujeto, obliga a atender a la dimension subjetiva del saber. De otra parte: la actitud, considerada en general, introduce la idea de cierta distancia entre el sujeto y aquello que le acaece. Cabe cierta actitud del sujeto en la medida en que el sujeto no es meramente pasivo en relacion con cierto acontecimiento; es decir: en cuanto que corresponde al propio sujeto disponerse frente aquello que le ocurre. Resulta obvio que la consideracion de la actitud conduce la mirada hacia la libertad del sujeto en cuya facultad esta el disponerse de un modo u otro frente a determinado suceso. Ademas, la nocion de actitud parece incluir una a modo de consolidacion o fijacion de la subjetividad capaz de mantenerse firme, a resguardo de la direccion del acontecimiento (5).

Pero ahora no consideramos un acontecimiento en sentido propio sino el conocimiento. Conocer no puede decirse algo acaecido o sobrevenido al sujeto, es decir, cierto suceso que requiera compensar la pasividad del sujeto a traves de la disposicion que conforma su actitud. La subjetividad se dispone actitudinalmente en orden a salir al paso del acontecimiento, con vistas a no quedar pasivamente, al albur del suceso. A traves de la actitud el sujeto se distancia de aquello que eventualmente le ocurre, se afirma, hace valer su propio concurso en el suceso. La actitud introduce la distancia entre sujeto y acontecimiento, una distancia que queda enteramente en el haber del propio sujeto, de su intimidad personal. Ahora bien: ?exige el conocimiento interponer semejante distancia, o en la medida de su requerimiento se esta en realidad saltando desconsideradamente sobre lo mas propio de la indole cognoscitiva? Dicho de otro modo: si corresponde a la actitud discriminar aquello que es conocimiento de aquello que no lo es, ?no se elimina--ya en el punto de partida--la indole especifica del conocimiento? (6) Pero la teoria del conocimiento o trata del conocimiento o carece sin mas de objeto. La actitud, erigida en arbitro del saber, no deja siquiera lugar al examen del conocimiento: la irrupcion del sujeto en los compases iniciales de la critica del conocimiento es devastadora, porque comienza por barrer aquello mismo cuyo examen pretende.

Ciertamente procede examinar, detenerse en el factum del conocimiento. Pero entonces: lo primero es tomarse en serio la naturaleza de aquello que se somete a examen. El saber es problematico en la medida en que no revela paladinamente su principio. No obstante, antes que problematico, saber es saber, conocer es conocer. Se conoce y se ha conocido, dice Aristoteles. En este sentido, el conocer mismo ha introducido ya la distancia requerida entre el sujeto y las cosas. A esa distancia llama Aristoteles acto perfecto, praxis teleios. Conocer es acto, no asimilable a los procesos con relacion a los cuales el sujeto no tiene la consideracion de tal sino mas bien de paciente.

Reparese en el enfoque gnoseologico adecuado de la dimension subjetiva del saber. La expresion sujeto del conocimiento alude a la fuente del acto que en cuanto tal no precisa de constitucion o refuerzo. De otro modo se sustituye el acto perfecto (praxis) por el imperfecto (kinesis). Este ultimo se dice transitivo a titulo de accion identica con la pasion sufrida por su termino: actio in passu (7). En cambio el sujeto del conocimiento es fuente activa sin transito, sin perdida desde el nucleo--el propio sujeto--hasta la periferia, sin trasvase. Eso significa que el sujeto de conocimiento no requiere de disposicion ulterior en relacion con aquello respecto de lo que ya es sujeto. No se precisa de la actitud en orden a la constitucion del acto de conocimiento. El sujeto del conocimiento decae de su rango en cuanto se le considera termino pasivo de cierto proceso constituyente. Conocer no requiere suplencia de parte de la actitud.

En consecuencia: el examen realizado desde la actitud en orden a la critica del conocimiento resulta impertinente. Sencillamente porque comienza dando por sentado que el conocer no es tal, o que el conocer ha de ser sancionado desde un criterio que le proporcione su necesario complemento. Ahora bien: ?es la actitud ese criterio? Pero la actitud misma no es conocimiento, ?como habria de proporcionar pues al conocimiento el complemento que lo convierta en autentico conocimiento?

Vayamos ahora a la funcion asignada por Husserl a la actitud filosofica, especialmente a partir del sesgo introducido en su filosofia por la llamada reduccion trascendental. La firme creencia en la existencia real tanto de uno mismo como de las cosas parece a Husserl la medula de la actitud natural del cognoscente (8). La actitud natural de la conciencia se desenvuelve enteramente en direccion hacia la realidad del mundo, cuya existencia da por sentada: tal es la tesis de la conciencia en actitud natural. La suspension de esta creencia--su puesta entre parentesis--es el nervio de la reduccion trascendental. Segun Husserl, la cancelacion de la tesis natural de la conciencia no pierde ninguno de sus contenidos sino que gana otros nuevos: los puros facta de la conciencia reducida. La nueva actitud es descrita por Husserl como la del espectador desinteresado, una actitud que se pretende pues puramente contemplativa. Puesta la existencia entre parentesis, desatado el vinculo con que la conciencia se aferra a sus intereses pragmaticos, queda el mundo convertido en objeto de contemplacion pura.

Comparto la critica de Max Scheler (9) al idealismo de Husserl. Segun este autor la reduccion trascendental echa en olvido el genuino descubrimiento fenomenologico: la correlacion intencional entre los actos espirituales y las esencias aprioricas (10). Algo parecido pensaba Edith Stein, que no siguio a Husserl en su giro hacia la fenomenologia constituyente (11). La cuestion es si la evolucion del pensamiento de Husserl hacia el idealismo no es en verdad consecuente con los propios axiomas fenomenologicos, en contra pues ahora de las posiciones de Max Scheler y de Edith Stein. ?No hay ya en el meollo de la primera filosofia fenomenologica una suerte de exaltacion de la actitud que cree poder prescindir metodicamente de las posiciones de realidad tanto de los objetos como del sujeto, como del acto mismo de conocimiento? Y si es asi, ?no ha quedado ya introducida la posicion idealista en los primeros compases metodicos de la fenomenologia? En tal caso el mismo planteamiento inaugural de la mal llamada fenomenologia realista resulta aporetico en funcion del exaltado valor que concede a la actitud. Solo a partir de semejante valor puede pretenderse la duplicacion de la realidad tipica de las metafisicas esencialistas, la estimacion que cree posible el descanso de la mirada filosofica en cierto reino de la objetividad pura. La posicion de la fenomenologia realista es a mi modo de ver aporetica porque confina el ser en la tenaza del poder del acto de conocimiento no advertido como tal; en suma, porque no trasciende el orden veritativo en direccion a la vigencia extramental de los principios reales.

El destacamiento unilateral del valor de la actitud filosofica resulta aporetico. Examinaremos pues la solucion de Polo a este problema que llamo de la actitud filosofica, enunciado en mi libro Tiempo y metodo en Max Scheler en los terminos del dilema siguiente: "O bien la filosofia exige una actitud especifica por parte del filosofo, o bien no la exige. Si el metodo filosofico incluye una actitud especifica, contrapuesta a la actitud natural en el ser humano, entonces la actividad filosofica se aleja del vinculo natural originario con la esfera de la realidad primordial. Pero en la medida en que la actitud del filosofo le aleja de ese vinculo natural con los primeros principios, impide tambien que se conozcan los principios. En efecto: la filosofia como saber de los principios solo sera posible para un ser dotado de inteligencia, por la que debe entenderse precisamente la capacidad natural para conocer los primeros principios. Pero entonces se sigue que la actitud pertinente para el ejercicio de esa tal capacidad ha de ser tambien natural, no contrapuesta a la actitud natural. Al contrario, una actitud no natural alejaria al ser humano de la conexion natural con los primeros principios, y, por lo tanto, impediria el conocimiento de lo primordial. El segundo disyunto enuncia que la filosofia no exige actitud especial por parte del filosofo. Pero en tal caso se sigue que cualquier ejercicio cognoscitivo seria filosofia, lo cual es patentemente falso" (12).

Veamos a continuacion la solucion de Polo al problema de la actitud: en los aludidos terminos equivalentes a los de su pura disolucion.

2. La nocion de experiencia como sustrato de la concentracion atencional

En el aludido pasaje de El acceso al ser (13) Polo compara la vigencia del primer principio con el valor regulativo de las ideas trascendentales en Kant (14). No deja de resultar curioso que Polo adopte precisamente esta estrategia con vistas a la exposicion del metodo que llama de la concentracion atencional, en definitiva equivalente a la primera dimension del abandono del limite mental. Polo toma prestadas de Kant este par de tesis tan significativas: de una parte, aquella tan conocida segun la cual el ser no es un predicado real (15); de otra, la admision de un criterio regulador ultimo, dotado de caracter apriorico y concerniente al plexo global de la experiencia. Es bien sabido que en Kant semejante funcion corresponde a las ideas trascendentales, las cuales, si bien carecen de eficacia constitutiva en relacion con los objetos de la experiencia, tienen una funcion regulativa respecto de la totalidad del conocimiento empirico posible (16).

En el contexto de El acceso al ser la primera tesis sirve como enunciado del caracter trascendente del ser con relacion al concepto. La existencia--el ser--a titulo de sustrato latente de la experiencia, se hurta efectivamente a la presencia mental: el ser no es un predicado real. Pero inmediatamente anota Polo el sentido de su discrepancia respecto del planteamiento kantiano. Dice: "La regulacion se ejerce precisamente como vigencia, y no como informacion, ni como unificacion fallida" (17). Consideremos en efecto que las ideas trascendentales de Kant tienen un valor regulativo por defecto, en la medida en que la tendencia a aportar la unidad de la experiencia fracasa de hecho. En Kant idea trascendental regulativa significa aspiracion a una unidad de la experiencia fallida, lo cual equivale en suma a cierto fallo general de la experiencia, a escamoteo de su valor de plexo o totalidad. En efecto: las ideas trascendentales, siendo como el motor de la dinamica cognoscitiva, hurtan su propio objeto a la experiencia, de manera que esta ultima queda enteramente en el aire, privada de asiento metafisico, por decirlo de este modo (18).

Polo en cambio interpreta el valor regulativo del primer principio en un sentido diametralmente opuesto. Ciertamente el ser no es un predicado real, es decir, el sustrato de la experiencia no queda aferrado por la presencia mental. Ahora bien: el hecho de que la experiencia no resulte abarcada por el concepto no solo no elimina el valor del primer principio sino que establece su vigencia en terminos precisamente regulativos: "La regulacion se ejerce precisamente como vigencia" (19). Calibremos la distancia entre uno y otro planteamiento:

En primer lugar en el tratamiento de Polo la experiencia no pierde su asentamiento por el hecho de ser sustrato--latencia, no presencia--sino que precisamente abarca, engloba la funcion cognoscitiva humana toda. El conocimiento humano se refiere a la experiencia, se incardina o tiene su lugar en ella, es abarcado por ella. Mas aun: si se repara bien en este hecho primario, la tesis kantiana sobre la experiencia se antoja absolutamente erratica: ?Como no va a estar asentada la experiencia si todo nuestro conocimiento se refiere a ella y se engloba en ella como en su ambito exclusivo? Desde la perspectiva de Polo cabe ciertamente admitir un asentamiento mas firme de la experiencia, que seria justamente el proporcionado por la concentracion atencional en su sustrato latente. Pero de ninguna manera cabe privar a la experiencia de asiento metafisico en vista de que su fondo no es susceptible de emergencia conceptual. Por mucho que estemos ya acostumbrados, el giro trascendental kantiano no deja de antojarse una ocurrencia de primera magnitud, una verdadera enormidad: !Privar de realidad metafisica al ambito en que respira nuestra vida cognoscitiva como en su unica atmosfera! Adviertase: el hecho de que el fundamento de la experiencia no comparezca en presente, no hace mas que avalar el caracter abarcador, es decir, trascendental, de la experiencia. Naturalmente que no cabe la representacion abarcante de aquello mismo que por abarcar desborda por todos lados nuestra funcion vital y cognoscitiva. Polo propone mas bien concentrar la atencion en lo latente. La concentracion atencional es renuncia a la pretension de que lo latente emerja o aflore, porque entonces el sustrato quedaria privado de su condicion de tal: ?Como habria de ser fundamento lo ya poseido en presente por la operacion cognoscitiva? El fundamento lo es porque su abarcar trasciende, y a este mismo titulo es estrictamente incompatible con la restriccion del objeto mental.

En segundo lugar y consecuentemente: la vigencia de los primeros principios es regulativa, no constitutiva. Los primeros principios atanen al fandamento, pero el ser no sufre la condicion de ingrediente del objeto entendido, no admite la constriccion que impone la presencia mental. El caracter regulativo de los primeros principios equivale a concentracion atencional en el caracter de latencia; es decir: a renuncia mantenida a presentar, a formar objeto a expensas de la vigencia del fundamento. De modo que se trata de un caracter regulativo que "no decae en la desorientacion, sino que se mantiene sin termino, sin constituir el logro segun el presentar; con ellos (con los primeros principios) se cumple aquella funcion para la cual la falta de correspondencia terminal no es obstaculo o desvanecimiento, porque se establece en referencia de modo regulativo" (20).

La desorientacion aludida en este texto equivaldria a debilitamiento de la concentracion atencional. La atencion se debilita en la medida en que acude a un criterio presencial, es decir, con perdida inmediata del puro valor regulativo. Mas o menos inadvertidamente se exige que comparezca un algo--un objeto-que miente al fundamento; mas o menos inadvertidamente se asimila el ser que funda a la condicion del objeto mental. Un entrometerse tal de la funcion cognoscitiva confirmadora de objeto aleja al fundamento, cuyo caracter de amplitud irrestricta no admite constriccion. De ahi que la atencion se debilite en la medida en que se aferra a un criterio presencial. Concentrar la atencion es pues algo asi como insistir en el caracter meramente regulativo del primer principio, en sostenida renuncia a la obtencion de un termino en presencia. Regulacion pura, al margen de cualquiera conformacion objetiva, pura referencia (21).

El texto glosado continua asi: "El sustrato no es la presencia mental, sino la experiencia. Pero los primeros principios no obtienen la experiencia, sino que significan el puro mantenimiento de la atencion en ella. Asi, senaladamente, la proposicion: el principio es. 'Es' no significa nada ontologicamente determinativo, puesto que no se intuye que la latencia sea, o el ser como latencia: no se consigue ningun predicado. Su unico valor es la no contradiccion: el principio es porque la referencia ha de mantenerse, o sea, solo en el sentido del mantenimiento de una referencia" (22).

Consideremos la primera frase de este ultimo fragmento citado porque resulta bien pertinente cara a la discusion con la filosofia fenomenologica: "El sustrato no es la presencia mental, sino la experiencia". La fenomenologia nace como direccion metodica de la filosofia que reconduce su mirada hasta las cosas mismas; es decir: la filosofia fenomenologica nace como una seria ampliacion del concepto de experiencia, tan maltrecho a partir de los reduccionismos positivista, psicologista, naturalista, y, en realidad, tambien neokantiano. La nocion de experiencia ha de tomarse en su verdadera amplitud. Eso esta muy bien: pero, ?resulta compatible con pretender la reduccion metodica precisamente respecto de la existencia? Ciertamente la experiencia no representa contenido determinado en lo que concierne a la existencia; tal es el caracter de sustrato, de latencia. Pero entonces hacer justicia a la experiencia sera todo menos prescindir de la existencia. Sera justo lo contrario: la concentracion atencional en lo latente de la experiencia sin pretension de aflorar su presencia. Eso entiende Polo por vigencia regulativa de los primeros principios: mantenimiento en la latencia sin desorientacion, sin pretension de que comparezca objetivamente aquel fondo de latencia. En suma: el fondo latente de la experiencia -el sustrato--no es susceptible de obtencion, de presencia objetiva. En funcion de ello, "los primeros principios no obtienen la experiencia, sino que significan el puro mantenimiento de la atencion en ella" (23).

Las frases citadas a continuacion se antojan ciertamente dificiles, pero abundan en lo que ya se ha dicho: "'Es' no significa nada ontologicamente determinativo, puesto que no se intuye que la latencia sea, o el ser como latencia: no se consigue ningun predicado" (24). La latencia no es cierta propiedad determinada cuya obtencion quepa en concepto, sino precisamente el rebasar de la existencia con relacion al concepto. En tal sentido la experiencia queda vacua con relacion a la existencia, porque esta no deja de permanecer como su fondo de latencia. Correlativamente, el primer principio no exhibe ningun contenido determinado, ningun que, sino que se mantiene como valor regulativo puro: pura referencia que, al impedir la detencion del pensamiento en una obtencion determinada, impulsa en la direccion meramente excluyente de la contradiccion.

Entiendase bien porque tal es precisamente la vigencia real del primer principio: contradiccion no significa aqui conflicto entre determinaciones conceptuales objetivas. Excluir la contradiccion equivale a impedir la detencion del pensamiento en cierto quid determinado, supuestamente asimilado al valor del primer principio: "Su unico valor (del primer principio) es la no contradiccion: el principio es porque la referencia ha de mantenerse, o sea, solo en el sentido del mantenimiento de una referencia" (25). Anteriormente ha dicho que la proposicion 'El principio es' no atribuye un predicado al primer principio. Eso equivaldria como hemos visto a suplantacion del caracter de latencia y por lo tanto a detencion de su vigencia o a restriccion de su amplitud. De ahi que lo prohibido por la vigencia real del primer principio es precisamente tal detencion o restriccion, no el eventual conflicto entre determinados contenidos presentes.

Ahora viene el texto concerniente a nuestro asunto de la actitud. Justo a continuacion del ultimo fragmento citado dice Polo: "En vez de ingresar en el ambito de lo claro, que hay, respecto de lo cual yo puedo adoptar una actitud, el sustrato disuelve toda actitud. Por eso, el valor regulativo de los primeros principios no es la constriccion a algo, ni a un deber caracteristico y formulado. La disolucion de toda actitud no es el domenamiento de toda rebeldia--por lo menos en principio-, ni el dejar en suspenso ante la vaciedad entendida como lo inaprehensible o indefinido, ni tampoco consiste en una simple atenencia: porque todo ello implica ya alguna actitud. La referencia al sustrato es primaria respecto de toda actitud. Justo por ello, los primeros principios pueden llamarse innatos (...) Los primeros principios representan mi referencia a la experiencia. Son innatos porque yo conozco en orden a la experiencia (...)" (26).

3. La disolucion del problema de la actitud filosofica

El problema de la actitud plantea cierto dilema que atenaza a la filosofia por todos lados: porque o bien la actitud filosofica exige desconexion de la existencia natural, o bien porque cualquier ejercicio cognoscitivo ha de ser considerado filosofico. Como este ultimo extremo resulta a todas luces insostenible, la aporia parece arrojarnos al primer disyunto: la actitud filosofica como desconexion de lo natural en el hombre y de la misma existencia. Con todo, este extremo resulta en el fondo mas deletereo que su contrario porque confunde a la filosofia con una especie de extrana iniciacion de resabios esotericos, lo cual ni por asomo se parece a la actividad filosofica.

Planteado en tales terminos el problema de la actitud filosofica se convierte en lo que denomino una aporia de principio. Las aporias de principio son determinados planteamientos que colapsan el metodo filosofico en su avance hacia los primeros principios. Entiendo que las aporias de principio se vencen en descenso, es decir, en la medida en que se atina a enfocar sus terminos desde la elevada cota que brinda la heuristica eminente de la filosofia, la averiguacion de las prioridades irrestrictas. La inversion de los terminos en que se formula la aporia equivale a la disolucion de esta ultima. En el caso presente los terminos de la aporia de la actitud se invierten si se repara en que la formula anteriormente enunciada pone el acento donde no debe. En lugar de hacer problema de la actitud que anima la actividad filosofica convendria reparar en que la conexion entre lo natural en el hombre y el tema de la filosofia es tan profunda que rebasa el plano en que la actitud tiene algun dominio.

El plano en cuestion obliga a advertir la estricta coincidencia entre el tema de la filosofia--el ser--y la existencia como termino latente al que se vuelca toda la experiencia natural humana y al que se refieren todas las funciones cognoscitivas naturales. De modo que si se repara en esta coincidencia, la problematica de la actitud queda rebasada porque la actitud carece de dominio en el nivel en que la funcion cognoscitiva humana tiene que ver con la existencia. Es lo que hemos leido en el texto de Polo: ?Como puede la problematica de la actitud filosofica obturar la conexion con los primeros principios si esta conexion precede a cualquier toma de postura, a cualquier actitud?: "La referencia al sustrato es primaria respecto de toda actitud. Justo por ello, los primeros principios pueden llamarse innatos (...) Los primeros principios representan mi referencia a la experiencia. Son innatos porque yo conozco en orden a la experiencia (...)" (27).

La aporia de la actitud pone el acento donde no debe; parte de la actitud --?conviene o no distanciarse de lo natural con vistas a filosofar?--, y a partir de ahi forja un dilema que atenaza a la filosofia. Si no me aparto de lo natural, vivo como los demas, no soy pues filosofo. Si me aparto, soy raro y pierdo el tema de la filosofia, que es la realidad misma. La inversion de los terminos de la aporia procede al contrario: concentra la atencion en la averiguacion de la filosofia porque es este logro el que propicia la actitud filosofica y no al contrario. A raiz de su logro el filosofo mira aquello mismo que trasciende la actitud, es decir, aquello respecto de lo cual la actitud no es pertinente, queda al margen. La actitud queda al margen si el vinculo entre el conocimiento natural y el tema de la filosofia precede y orienta cualquier disposicion que la subjetividad pueda adoptar. Pero tal es el caso: no esta al alcance de la actitud remover ese vinculo, quierase o no el conocimiento tanto natural como filosofico y cualquiera disposicion subjetiva se esboza dentro del marco delimitado por la experiencia, cuyo fondo latente--el fundamento--es la existencia.

Insisto, en contra del planteamiento de la fenomenologia: no es una determinada disposicion de la subjetividad la que franquea la entrada al reino del ser absoluto (vedado en cambio a la actitud natural del hombre), y menos aun la cancelacion--la puesta entre parentesis--de la existencia. Semejante proposito resulta descomunal y enteramente inviable, inviable a fortiori. Adviertase: el caracter latente de la existencia es solidario con su rebasar cualquier posicionamiento subjetivo y aun cualquier concepto. Precisamente la cancelacion de la existencia--su puesta entre parentesis--en el caso de que fuera posible (que no lo es) seria desvinculacion del mencionado caracter abarcante (trascendental) de la existencia. Desde la mencionada posicion lo natural en el hombre aparece como obstaculo para la filosofia, pero de una manera completamente gratuita, en funcion del introducirse de una actitud ella misma antinatural.

Si por el contrario se repara en que la existencia es el termino al que abocan todas las funciones cognoscitivas naturales, solo en cuyo marco cabe la disposicion actitudinal, entonces el problema de la actitud se disuelve. De este modo la actitud queda trascendida por el tema de la filosofia, trascendida en el sentido de abarcada. Desde esta perspectiva lo natural en el hombre, lejos de representar un obstaculo a la actividad filosofica, queda inmediatamente referido al tema de la filosofia. Justo eso quiere decir que los primeros principios son innatos. Los primeros principios son innatos significa precisamente que toda la funcion cognoscitiva humana esta referida, volcada a la experiencia, es decir, a la realidad, a la existencia. De manera que la insistencia en la actividad que indaga la existencia lejos de apartarse de lo natural humano es inmersion en su mas genuino nucleo. El nucleo de lo natural humano es el ser personal que a titulo de intelecto personal esta inmediatamente referido al ser, a la existencia.

El vinculo con el orden de los principios es natural en el siguiente sentido. La naturaleza humana es el estrato inferior en el que hay que considerar lo mas excelente humano: el ser personal. Desde esa perspectiva describo la naturaleza humana en terminos de consumacion de un descenso desde la altura metafisica del ser personal. La elevacion de lo natural humano hasta el saber de los primeros principios no solo no contraviene a la naturaleza sino que en cierto modo queda incluido en el destino mas alto de la persona humana. Por lo tanto, tal vez quepa hablar de la actitud filosofica como distanciamiento de lo inmediato natural o inmersion en la profundidad personal pero de tal modo que se evite convertir a la propia filosofia en actitud. La filosofia en suma no es actitud sino actividad al margen de la actitud en la medida en que es ejercicio del pensamiento en un nivel de profundidad cuya tematica excede la disposicion actitudinal.

La existencia no es un predicado real (28), dice Kant. En efecto, pero no lo es por cuanto la noticia del ser rebasa cualquier concepto, en modo alguno porque la existencia sea ignota o un puro sustrato incognoscible (cosa en si). No solo no es incognoscible la existencia sino que todo conocimiento se afianza en ella, se mueve en su marco y apunta hacia ella: "La disolucion de toda actitud no es el domenamiento de toda rebeldia--por lo menos en principio-, ni el dejar en suspenso ante la vaciedad entendida como lo inaprehensible o indefinido, ni tampoco consiste en una simple atenencia: porque todo ello implica ya alguna actitud" (29).

No cabe confundir, por lo tanto, el caracter regulativo del primer principio con la vaciedad ininteligible e inaprehensible, con la cosa en si. Ya se ha insistido en el abismo que media entre los respectivos planteamientos de Kant y de Polo. La existencia trasciende ciertamente el concepto pero no en el modo de alejarse hacia la lejania vacia e inaprehensible sino en el contrario, en el de un acercarmiento: de una parte, en el de proporcionar el fundamento del objeto de experiencia; de otra, en el de establecer un vinculo natural, innato, con la funcion cognoscitiva humana: "Los primeros principios representan mi referencia a la experiencia. Son innatos porque yo conozco en orden a la experiencia (...)" (30). Yo conozco en orden a la experiencia, me muevo en ella a fortiori. La existencia es el fondo latente de la experiencia que el concepto no abarca, pero no porque la existencia resulte vacia o ignota sino por la razon contraria: el concepto no abarca la existencia en cuanto resulta trascendido por ella, mi referencia permanente es la existencia.

Adviertase que la disolucion de la aporia de la actitud exigia cancelar la tension que parecia mantenerse entre lo natural y los primeros principios. La actitud filosofica parecia tener que elegir entre lo uno o lo otro. Pero ahora vemos que los primeros principios se mantienen tan proximos a la naturaleza que son innatos, y a este titulo rebasan la actitud. Asi se percibe tambien que el dominio propio de la filosofia no solo no se aparta de lo natural en el ser humano sino que se instala en su misma profundidad, da de si al vinculo cognoscitivo natural con el caracter de la prioridad.

?Donde queda pues el caracter propio de la actitud filosofica? ?Es que no existe tal actitud? Si existe, Aristoteles habla de ella. La cuestion esta en darse cuenta de que la actitud filosofica no precede a la filosofia ni es la filosofia, sino la disposicion subjetiva que es preciso conjugar en relacion con la actividad filosofica. Ciertamente, el logro heuristico de la filosofia instaura un nuevo modo de estar en el mundo. Ese nuevo modo de estar en el mundo es la actitud filosofica. Pero no es el nuevo modo de disponerse o estar en el mundo el que propicia la averiguacion del ser, sino al contrario. De ahi que la filosofia no venga antecedida por condiciones de posibilidad ni sea tampoco una forma cultural. La filosofia se situa al margen de la actitud y al margen de la cultura en funcion de su radical novedad. Y correlativamente la filosofia trasciende tanto a la actitud como a la cultura en funcion de su intima conexion con lo profundo humano previo a todo anadido actitudinal o cultural. En suma: el conocimiento de los primeros principios es innato y la advertencia de los primeros principios es de suyo inseparable de la advertencia del caracter innato de su conocimiento.

Concluyamos. El problema del saber no admite pues un expediente resolutivo como el que preconiza Descartes y esencialmente reproduce el segundo Husserl. Tampoco vale hacer de la actitud una piedra filosofal que transforma esencialmente las posibilidades del conocimiento humano, como en el caso de la primera fenomenologia. Lo nuevo en la filosofia es su averiguacion en funcion de la cual se instaura el nuevo modo filosofico de estar en el mundo, no a la inversa: no es la modificacion actitudinal del modo de estar en el mundo la que proporciona el acceso al reino del ser. El destacamiento unilateral de la dimension subjetiva del saber precipita como aporia de principio.

Si acaso valdria decir lo siguiente: en la confluencia incoativa de las dimensiones problematicas del saber, la subjetividad ensena ciertamente su poder. El poder de la subjetividad senala hacia la que habra de considerarse direccion eminente del metodo filosofico, pero de acuerdo con cierta matizacion que habra de ser cuidadosamente precisada. Es decir: no de tal modo que quepa dotar a la actitud de semejante predominio despotico sobre el resto de las dimensiones del saber. Es verdad que la actitud hace asomar el poder de la subjetividad, como se echa de ver en el caso del escepticismo. La actitud puede cerrarse a cualquier consideracion teorica, dar sin mas la espalda al problema del saber, volcarse a la preocupacion meramente pragmatica. No obstante, es una pura ilusion estimar que la inversion de semejante actitud esceptica, aparte de mostrar de nuevo el poder de la subjetividad, lucra ganancia al metodo.

Es cierto que asoma el poder de la subjetividad desde el momento en que el fenomeno de la perplejidad acusa el desnivel entre lo efectivamente sabido y la sospecha de la incomparecencia del fundamento. La subjetividad se muestra con ello insatisfecha, desaferrada de aquello mismo que sabe y que con todo no le contenta, sin que en rigor pueda negar que verdaderamente lo sabe. Es cierto que el comienzo del saber es problematico en la medida en que la subjetividad barrunta su propio abismo. Pero es puro desatino arrojarse de entrada en tal abismo--como hacen Descartes y luego Husserl--como si en esa profundidad resultara indiferente el vinculo de la conciencia con la realidad de las cosas (nulla re indigetphaenomenon ad existendum). Y tambien lo es, a mi juicio, estimar que solo la subjetividad autodespojada de su vinculo metafisico natural es capaz de conocimiento metafisico.

Fernando Haya

IES Hermanos Machado (Dos Hermanas, Sevilla) fhayasegovia@gmail.com

RECIBIDO: 2 DE JUNIO DE 2015

VERSION DEFINITIVA: 7 DE SEPTIEMBRE DE 2015

DOI: 10.15581/013.18.51-67

(1) A partir de la Leccion Segunda Polo describe la condicion del objeto intelectual en terminos de lo-ya-inmediatamente-abierto en correspondencia con el estar-en-el-mundo. Estas expresiones tienen en Polo un sentido expresamente contrapuesto al heideggeriano, puesto que se emplean con vistas a destacar el valor prioritario del conocimiento teorico sobre el practico. Cfr. L. POLO, Curso de Teoria del conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 1985, 67 y ss. Cfr. mi comentario a estas paginas en La superacion del tiempo, Studia Poliana, 5 (2003), 75-102.

(2) Cfr. L. POLO, Curso de Teoria del conocimiento II cit., 87 y ss.

(3) Ibidem, 89.

(4) Cfr. L. POLO, El acceso al ser, op. cit., t. II, Eunsa, Pamplona, 2015, 268-269.

(5) De ahi la patente conexion entre las actitudes y los habitos. Husserl se refiere sin duda a este asunto cuando trata de las sedimentaciones del yo puro (cfr. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und einer phanomenologischen Philosophie II: Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana IV, M. Nijhoff, La Haya, 1952, & 29; trad. A. Zirion, Ideas relativas a una fenomenologia pura y una filosofia fenomenologica. Libro segundo: Investigaciones fenomenologicas sobre la constitucion, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Mexico D.F., 1997, 148 y ss.).

(6) Tal es en definitiva el nucleo de la critica que Polo dirige contra el planteamiento de Descartes. Cfr. L. POLO, Evidencia y realidad en Descartes, op. cit., t. I, Eunsa, Pamplona, 2015.

(7) En este sentido dice Polo: "Pensado significa intrinsecamente logro como antecedencia--en exencion-y no ser pensado por un sujeto" (L. POLO, El acceso al ser cit., 234).

(8) Cfr. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und einerphanomenologischen Philosophie I, Husserliana III, M. Nijhoff, La Haya, 1950, && 27 y ss.; trad. J. Gaos, E. HUSSERL, Ideas relativas a una fenomenologia pura y una filosofia fenomenologica, I, FCE, Madrid, 1993, 64 y ss. Cfr. E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen, Husserliana I, M. Nijhoff, La Haya, 1963; trad. cast. E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas, ed. M. Garcia Baro, FCE, Madrid, 1985. Cfr. mi trabajo La fenomenologia desde la perspectiva del abandono del limite, en I. FALGUERAS, J. A. GARCIA, J. J. PADIAL (Eds.), Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofia de Leonardo Polo, Servicio de Publicaciones e Intercambio Cientifico de la Universidad de Malaga, Malaga, 2003, 153-178. Cfr. J. M. BECH, De Husserl a Heidegger. La transformacion del pensamiento fenomenologico, Edicions Universitat de Barcelona, Barcelona, 2001, 52 y ss.

(9) Cfr. M. SCHELER, "Vom Wesen von Philosophie und der moralischen Bedingung der philosophischen Erkennes", en Vom Ewigen im Menschen, GW, 5, ed. Maria Scheler, 5a edicion, Berna, Munich, 1968; traduccion castellana de D. Gamper en la seleccion de textos de P. Good; M. SCHELER, "Sobre la esencia de la filosofia y de la condicion moral del conocimiento filosofico", en Gramatica de los sentimientos, Critica, Barcelona, 2003; trad. italiana, M. SCHELER, L'eterno nell'uomo, traduzione, a cura di Paola Premoli De Marchi, Bompiani Il Pensiero Occidentale, Milano, 2009, 184-185, not. 9. He tratado ampliamente esta cuestion en mi libro Tiempo y metodo en Max Scheler, Cuadernos de Anuario Filosofico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011, 32 y ss. Sobre la posicion de Scheler dentro de la fenomenologia cfr. C. MORENO, Fenomenologia y filosofia existencial, vol. II, Editorial Sintesis, Madrid, 2000, 17-34.

(10) Cfr. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethic und die materiale Werthetic, GW, 2; trad. cast. H. Rodriguez, Etica, Caparros, Madrid, 2001, 103-143. Cfr. J. LLAMBIAS DE ACEVEDO, Max Scheler. Exposicion sistematica y evolutiva de su Filosofia con algunas criticas y anticriticas, Editorial Nova, Buenos Aires, 1965, 24-39.

(11) Cfr. mi trabajo Sobre el problema de la empatia, en U. FERRER (Ed.) Para comprender a Edith Stein, Ediciones Palabra, Madrid, 2008, 185-213. Cfr. H. R. SEPP, Edith Stein dentro de la fenomenologia, en U. FERRER (Ed.), Edith Stein, Anuario Filosofico, XXXI/3 (1998), 709-729. En este mismo monografico, cfr. F. HAYA, El marco fenomenologico y el realismo metafisico de Edith Stein, 819-841. Cfr. M. CRESPO, Edith Stein y la fenomenologia: el Circulo de Gotinga, en Cuadernos de pensamiento, no. 13, Especial dedicado a Edith Stein, Fundacion Universitaria Espanola, Seminario 'Angel Gonzalez Alvarez', Madrid, 1999, 29-42.

(12) F. HAYA, Tiempo y metodo en Max Scheler cit., 72.

(13) Cfr. L. POLO, El acceso al ser cit., 268-269.

(14) Cfr. los trabajos incluidos en el monografico no. 16 (2014) de Studia Poliana integramente dedicado al examen de la Critica de la razon pura desde la perspectiva de la filosofia de Polo.

(15) I. KANT, KrV A 599 B 627.

(16) Cfr. I. KANT, KrV A 643 B 671 y ss.

(17) L. POLO, El acceso al ser cit., 268.

(18) En el contexto del planteamiento kantiano no puede ocurrir de otro modo puesto que la forma sustentadora de la unidad fenomenica--el tiempo--no es real. El realismo empirico kantiano solo concierne al fenomeno, cuyo ultimo fundamento trascendental despoja al objeto global de la experiencia de cualquier vigencia metafisica: la cosa en si no alcanza este ultimo rango. En suma: el desplazamiento del fundamento de la experiencia hasta el sujeto trascendental la priva de asentamiento metafisico.

(19) Ibidem.

(20) Ibidem.

(21) Alejandro Llano expone la distincion de Frege entre sentido y referencia como aquella que se establece entre el contenido nocional de la cosa misma y esta ultima: la nocion es el sentido y la cosa misma la referencia. Cfr. A. LLANO, Metafisica y lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1984, 64 y ss. Desde esta perspectiva una pura referencia equivaldria a un senalamiento de la indole de lo real puramente excedente sobre el contenido nocional objetivamente poseido.

(22) L. POLO, El acceso al ser cit., 269.

(23) Ibidem.

(24) Ibidem.

(25) Ibidem.

(26) L. POLO, El acceso al ser cit., 269-270.

(27) Ibidem.

(28) I. KANT, KrV A 598 B 626.

(29) L. POLO, El acceso al ser cit., 269.

(30) Ibidem.
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Title Annotation:ESTUDIOS
Author:Haya, Fernando
Publication:Studia Poliana
Date:Jan 1, 2016
Words:7450
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