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La escritura de epistolas y su uso como fuentes documentales en la Historia de Japam (1585-1593) del jesuita Luis Frois: analisis comparativo de un episodio.

Epistles and Their Use as Documentary Sources in Historia de Japam (1585-1593) by Jesuit Luis Frois: Comparative Analysis of an Episode

En 1585, el jesuita Luis Frois (1532-1597) comenzo a escribir, desde la mision nipona, la Historia de Japam. (1) La obra, impulsada por encargo del general de la Compania de Jesus, Claudio Acquaviva (1543-1615), narra las vicisitudes de esa mision desde 1549, el ano de su fundacion, hasta 1593. (2) En palabras de Joseph Wicki, quien la edito por primera vez, se trata de la historia <<mas completa y autorizada de la mision japonesa>> (3) que se haya escrito durante el siglo XVI. Por otra parte, Frois tambien es autor de mas de un centenar de epistolas que informaban sobre la evangelizacion en el archipielago nipon a los superiores de la Compania en la India portuguesa o en Europa, que frecuentemente circulaban en forma manuscrita o bien impresa dentro del Viejo Mundo. Buena parte de este corpus epistolar, incluido en algunas de las ediciones europeas de misivas jesuitas, fue utilizada por el propio Frois como fuente para la redaccion de su Historia. (4) En este contexto, el genero historico y el epistolar se revelan en estrecho y complejo vinculo: por un lado, las cartas jesuitas devinieron fuentes documentales y, por otro, la prosa epistolar de Frois debio transformarse en historica. Surgen, entonces, algunas preguntas: ?De que manera desarrollo el autor cada uno de estos generos? ?Que cambios debio operar sobre la textualidad de las misivas para la elaboracion de la Historia?

A traves de las herramientas del analisis literario y, especificamente, la literatura comparada, en este articulo realizaremos una lectura relacionada de dos textos distintos de Frois. (5) Sin pretender echar luz sobre la totalidad de la prolifica obra del jesuita portugues, abordaremos un corpus reducido, que funcione como muestrario para poner a prueba nuestras hipotesis. Trabajaremos, por un lado, con los capitulos 113 y 114 del segundo volumen de la Historia de Japam y, por otro, con una epistola de Frois datada el 5 de junio de 1577 en Usuki. (6) Los unos y la otra relatan, de manera diversa, el mismo acontecimiento: la conversion de un joven cortesano de Bungo (7) y la consecuente reaccion de su familia, que puso en peligro la vida de los misioneros e influyo, como veremos, en los acontecimientos politicos de esa provincia nipona. Consideramos que las diferencias en la escritura de los textos facilitara la reflexion sobre la peculiaridad de cada genero y su apropiacion por parte de Frois en particular.

Como marco metodologico postulamos la pertinencia del analisis literario, pues, dado que permite ubicar las especificidades de cada texto del jesuita, constituye un aporte a los estudios historicos sobre la produccion y la circulacion de discursos ignacianos a nivel global durante la segunda mitad del siglo XVI. De esta manera, a la hora de leer las fuentes documentales, haremos foco en su arquitectura textual, es decir, en el modo en que esos escritos fueron construidos con determinados protagonistas, narradores, recursos retoricos y estructuras temporales (uso de anticipaciones, ordenamiento secuencial), entre otros elementos. (8) Pero antes de ingresar en el analisis textual de las fuentes, nos demoraremos en dos asuntos: la presentacion de ambos textos y la reconstruccion de la normativa epistolar sostenida por el instituto ignaciano en las Constituciones de la Compania, cuya proyeccion mundial configuro el contexto de escritura de las misivas de Frois. Por ultimo, antes de desarrollar las conclusiones, nos detendremos en la normativa ignaciana referida a la escritura de la historia a partir de la obra del jesuita Antonio Possevino (1533-1611), para establecer sus posibles vinculos con los principios historiograficos planteados por Frois en su Historia.

Asi, la perspectiva acerca de las variaciones y apropiaciones de Frois sobre la regla jesuita en ambos generos viene a complementarse con el horizonte del analisis textual mencionado mas arriba. De esa manera, a traves del dialogo interdisciplinario, procuramos realizar una lectura sobre un corpus limitado pero que, debidamente, puede ser interpretado en el marco general de la escritura ignaciana y su circulacion discursiva en la Europa quinientista.

LAS CARTAS DE EVORA Y LA HISTORIA DE JAPAM

La fuente epistolar de Frois que analizaremos fue incluida en la edicion de cartas jesuitas impresa en la ciudad lusa de Evora en 1598. Este epistolario puede ser considerado, en palabras de Jose Manuel Garcia, como <<la cupula de todas [las ediciones] anteriores>>, (9) por su extraordinario volumen y por la inclusion de la mayoria de las misivas impresas en otras colecciones portuguesas del siglo XVI. En efecto, la obra reune 209 cartas de 45 autores distintos, algunos de ellos sacerdotes formados, otros legos, recientes conversos o gobernantes paganos. (10) Lejos de ser un hecho editorial aislado, esta publicacion formo parte de una politica sistematica de la Compania de Jesus, que utilizo la imprenta como herramienta de divulgacion y <<propaganda>> en la Europa catolica ya desde la segunda mitad del siglo XVI.

Por otra parte, como es bien sabido, las misiones jesuitas en el extremo este asiatico se desarrollaron en el marco del padroado portugues de Oriente, un acuerdo entre el imperio luso y la Iglesia catolica que brindaba al primero <<el derecho exclusivo de navegacion y comercio>> a cambio de la <<evangelizacion de los gentiles en los dominios de ultramar>>. (11) En el contexto de esta alianza politico-religiosa, en 1540, el rey Joao III recibio en la corte lisboeta a los jesuitas Francisco Xavier (1506-1552) y Simon Rodrigues (1510-1579), un poco antes de que el primero se embarcara hacia la India. (12) No es de extranar, entonces, que desde 1551 una veintena de epistolarios de misivas redactadas desde las Indias Orientales fueran impresos en las ciudades portuguesas de Lisboa, Coimbra y Evora. (13) Esas ediciones respondian a precisos intereses de la Compania. Como senala Ana Fernandes Pinto, <<si la correspondencia jesuita surgia como respuesta a una necesidad de organizacion interna y cohesion, su publicacion respondia a necesidades propagandisticas>>. (14)

En efecto, el epistolario que utilizaremos como fuente reflejaba, dentro de la Europa catolica, un contexto de contiendas entre ordenes religiosas en procura de auspicios regios para el apostolado en Ultramar. Esta edicion monumental, como senala Fernandes Pinto, constituyo el inicio de <<una estrategia editorial adoptada de ahi en adelante por franciscanos y jesuitas>>, (15) en el marco de la competencia entre ambas ordenes para establecer misiones en el este asiatico, area del padroado portugues. Por un lado, la Compania pretendia mantener la exclusividad para el misionado en Japon que Gregorio XIII le habia otorgado en 1585; por otro, los franciscanos aspiraban a evangelizar sobre el territorio nipon sobre la base de la unificacion de las coronas ibericas de 1580. (16) La coleccion de cartas, leida en esta coyuntura, <<promovia el trabajo jesuita, ilustraba su esfuerzo de adaptacion a la realidad politica y social de Japon y procuraba demostrar el exito de su actividad>>. (17) Las Cartas de Evora, entonces, buscaban no solo informar sobre la mision japonesa, sino tambien--y sobre todo--argumentar en pos de la exclusividad de la Compania en ese territorio y edificar a los lectores en la fe, es decir, reforzar sus lazos comunitarios y religiosos.

Es preciso mencionar, ademas, que las Cartas de Evora fueron impresas con el auspicio del arzobispo de esa ciudad alentejana, Teotonio de Braganca. (18) El fue el encargado de escribir la dedicatoria del epistolario a Francisco Xavier y a Simon Rodrigues, por ser ambos representantes de la <<misma conquista>> de las almas paganas, llevada adelante a traves de dos vias absolutamente complementarias: <<embarcandose uno, y quedandose en este reino el otro, con correspondencia entre ambos para crear en el real Colegio de Coimbra [...] religiosos perfectisimos y desapegados de las cosas de la tierra, y apegados a todos los trabajos, peligros y martirios>>. (19) Asi, en el comienzo del epistolario, Teotonio hace explicita la organizacion de la Compania de Jesus y la funcionalidad de la correspondencia como vinculo estrategico entre el centro europeo y la periferia de ultramar. Los destinatarios privilegiados de las cartas eran, entonces, los estudiantes de diversos colegios de la Compania en Europa--como el de Coimbra mencionado por Braganca--que con su lectura debian prepararse para la experiencia misional. Sin embargo, sostenemos que la afirmacion del arzobispo debe entenderse tambien en otros sentidos. La <<misma conquista>>, leida en el marco de una edicion monumental cuya circulacion trascendia los lindes de la Compania, se revela en linea con dos combates que el instituto ignaciano llevaba adelante a fines del siglo XVI: uno, de mas amplio alcance, contra los reformados; y otro, especifico de la cristiandad, contra las ordenes mendicantes que pretendian misionar en Japon como ya hemos senalado. Ambas contiendas confluian en la funcion propagandistica que Fernandes Pinto le atribuye a las ediciones de epistolas jesuitas del siglo XVI.

Por otro lado, como hemos senalado ya, la Historia de Japam nacio de un encargo del general de la Compania, Claudio Acquaviva. Sin embargo, como explica Joseph Wicki, la inquietud por escribir la historia de la mision japonesa habia surgido durante el generalato de Everardo Mercuriano (1514-1580), inmediatamente anterior al de Acquaviva. El historiador jesuita Giovanni Pietro Maffei (1533-1603) habia sugerido a Mercuriano que <<Frois, que vivia en el Japon>> y tenia <<buen talento para escribir>>, era el indicado para abordar la dificil tarea de poner por 19 escrito la historia de esa mision. Tras la muerte de Mercuriano, Maffei se dirigio con las mismas intenciones a su sucesor Acquaviva, quien dio curso a esa sugerencia a traves de una misiva que <<es probable que haya llegado a manos de Valignano en 1583>>.20 Dos anos mas tarde, Frois daba inicio a su tarea.

El jesuita y escritor dedico siete anos a la escritura de la Historia--el periodo comprendido entre 1585 y 1589, y 1594, momento en que la concluyo-. El resultado de su labor fue una obra extensa y detallada, que procuraba, segun sus propias palabras, guardar la memoria de <<los primeros exploradores de esta tierra y cultores de esta nueva vina del senor>>, (21) es decir, los precursores de la mision que para entonces ya habian fallecido. El volumen de la Historia fue juzgado por Valignano como excesivo, por lo que el visitador le solicito a Frois durante su estadia en Macao (1593-1594) que redujera el texto para poder enviarlo a Roma. No obstante, la sintesis nunca se llevo a cabo y los manuscritos de la Historia fueron archivados en la India hasta mediados del siglo XVIII, cuando el jesuita Jose Montanha mando desde alli una copia a la Academia de Historia de Lisboa. Una vez en la capital lusa, los manuscritos fueron nuevamente archivados hasta que los investigadores jesuitas Joseph Cross (en 1894) y Georg Schurhammer (en 1923) dieron con ellos e iniciaron su divulgacion en el ambito academico, que derivo en la tardia edicion critica de Wicki (1976-1984), aqui consultada para el analisis de los capitulos de Frois. (22)

La Historia de Frois, entonces, no fue divulgada dentro ni fuera de la Compania de Jesus sino hasta el siglo XX. En cambio, otras historias de la mision en las Indias Orientales, como las de Valignano o Maffei, circularon incluso durante el siglo XVI en forma manuscrita o impresa, tanto para difundir los pormenores de la empresa jesuita como para reforzar los lazos identitarios dentro del instituto. (23) Si bien la obra historica de Frois sin duda tambien tenia tales propositos, su exclusion de toda empresa editorial contemporanea a la mision nipona resulta significativa. La explicacion brindada sobre este punto por Wicki se basa en las criticas de Valignano: al parecer, a los ojos del visitador, la Historia era larga en exceso, lo cual impedia que tanto su envio a Europa como su correccion y edicion fueran empresas sencillas. (24) Como veremos tras analizar las fuentes documentales, tambien es posible sugerir que el modo en el que esta organizado el relato historico de Frois limitaba algunas de las multiples funciones que si portaban, en cambio, sus misivas.

LA CONFORMACION DE UNA RED EPISTOLAR JESUITA

La Compania de Jesus, fundada por Ignacio de Loyola (1491-1556) y otros jovenes estudiantes de teologia en la Universidad de Paris en 1534, fue oficialmente reconocida por el Papa Paulo III en 1540. (25) Desde sus inicios, los vinculos epistolares se revelaron como pilares para el buen funcionamiento de la nueva orden. Por ellos, haremos foco en su texto fundacional y reglamentario, las Constituciones de la Compania de Jesus, para reconstruir la relevancia de lo que alli se formula como <<comunicacion en letras misivas>> (26) segun la mirada de Ignacio.

En el capitulo I de las Constituciones, la Compania incorpora un cuarto voto monastico para todos sus miembros:
   Sera sumamente conducente que [los miembros] [...] ademas del
   vinculo comun de los tres votos [castidad, obediencia, pobreza], se
   obliguen con voto especial a cumplir todo lo que el actual Romano
   Pontifice y sus sucesores nos mandaren respecto al provecho de las
   almas y propagacion de la fe, y a ir inmediatamente, en cuanto
   estara de nuestra parte, sin tergiversaciones ni excusas, a
   cualquier parte del mundo adonde nos quieran enviar, o a los turcos
   o a cualesquiera otros infieles, aun a aquellas partes que llaman
   Indias. (27)


De este modo, el instituto ignaciano concebia la actividad misional como una prioridad, al tiempo que se declaraba en directa dependencia de Roma. Esa proyeccion mundial de la actividad evangelista jesuita implicaba un desafio para la organizacion institucional. En este sentido, Ignacio, en el mismo documento, recuerda la centralidad del <<vinculo de la obediencia>> (28) entre los miembros y el Superior. Entonces, ?como mantener la verticalidad de la obediencia entre los misioneros establecidos en <<cualquier parte del mundo>>?

La octava seccion de las Constituciones versa justamente sobre <<lo que ayuda para unir los repartidos con su cabeza y entre si>>, esto es, las estrategias para conectar a los misioneros entre si y con sus respectivos provinciales, asi como a estos con el general de la Compania en Roma. Al ser <<mas dificil unirse los miembros desta Congregacion [...] por ser tan esparcidos en diversas partes del mundo entre fieles y entre infieles>>, (29) se volvia fundamental la busqueda de estrategias comunicativas. Una salida posible ante este problema se hallo en las misivas: la escritura y la lectura de cartas se volvio una actividad cotidiana para los jesuitas, y estas pasaron a corporizar una red de informacion a nivel mundial sin precedentes. (30) Asi, a traves de los escritos de sus misioneros, la Compania comenzo a recibir en sus colegios, desde la segunda mitad del siglo XVI, noticias sobre espacios tan disimiles como Peru, India, Malaca, China, Japon, Paraguay o Brasil. (31)

Como explica Paul Nelles, <<la red de informacion jesuita tenia tres rasgos particulares: los flujos eran abundantes, seguian un ritmo regular y operaban a corta, media y larga distancia>>. (32) En el seno de Europa y de acuerdo con las Constituciones, los hilos de la red eran multiples y distinguian distintos niveles. Dentro de cada provincia de la Compania, todos los colegios o casas de residencia jesuitas debian mantener informado al encargado de la supervision de esa provincia; este constituia el nodo vincular en dos sentidos: hacia abajo, copiando las novedades relevantes de cada colegio o casa para enviar al resto de los colegios y casas, y hacia arriba, copiandolas para el general de la Compania. Luego, para que la informacion de cada provincia fuese conocida por las demas, el general era el nodo vincular, encargado de hacer copiar aquellas misivas que considerara importantes para su envio al resto de los provinciales. (33)

Asi, quienes se dedicaban al apostolado debian informar las novedades de cada mision a la cabeza de la Compania para que, desde alli, partieran precisas instrucciones. A modo de ejemplo, en las Constituciones, Ignacio menciona que es <<menester ver si conviene dar mas tiempo o menos en unas missiones [sic] o en otras>> (34) y, para ello, resulta necesario que <<a menudo tengan avisado al Superior los que son imbiados [sic] del fructo que [alli] se hace>>. (35) La decision acerca del tiempo <<mas o menos>> extenso a dedicar en cada mision era tomada, en teoria, en Europa, espacio que constituia el centro de esta red de comunicaciones, pero para ello se hacia uso de la informacion recibida desde la periferia, es decir, desde las misiones de ultramar. Sin embargo, cabe aclarar que, mas alla de esta detallada regulacion sentada por Loyola en el texto fundador de la Compania, en la practica el arribo de las noticias estaba sujeto a los impredecibles viajes transoceanicos y, por lo tanto, con frecuencia no solo las decisiones organizativas sino tambien las estrategias apostolicas eran mentadas en el terreno de cada mision. (36)

Esta funcion reguladora de las misivas no era la unica. Por el contrario, como analiza Nelles, la escritura jesuita tambien <<desempenaba numerosas funciones psicologicas, pastorales y espirituales que no se distinguian facilmente de los usos administrativos de la informacion>>. (37) Como ahondaremos a continuacion, la edificacion cuenta entre esas funciones, a la vez identitarias y espirituales, al tiempo que significativamente remite a la retorica paulina.

LA FUNCION EDIFICANTE DE LAS EPISTOLAS JESUITAS

Tambien en la octava parte de las Constituciones, Ignacio senala que los provinciales debian divulgar aquellos fragmentos de las epistolas que llevaran a la <<edificacion>> (38) de sus receptores. Estas misivas, que <<se situaban en el nucleo ideologico>> de la estrategia comunicativa de los ignacianos, <<describian la experiencia jesuita y proporcionaban ejemplos reales de la practica apostolica>> (39). El objetivo edificante de las cartas, ademas, emparentaba la escritura jesuita con la tradicion epistolar de San Pablo, quien se erigia como punto de referencia e identificacion para los nuevos apostoles de las Indias. (40)

Ya desde la perspectiva de Ignacio de Loyola, era posible distinguir entre aquello que regulaba el funcionamiento de la institucion y aquello que edificaba espiritualmente a los lectores, lo cual se traducia en una clasificacion de la informacion sobre las misiones de ultramar. Asi, por un lado, se encontraban los datos que solo podian ser leidos en pos del funcionamiento de la orden y que correspondian a lo que Ines Zupanov llamo nostrum de la Compania. Por otro lado, se encontraban las historias apostolicas que revelaban su potencial capacidad instructiva en todo lector, fuera este jesuita o no, y que, en ese sentido, apuntaban tambien a los otros, alienum. (41) Creemos que este segundo tipo de textos daba un proposito identitario a las ediciones de epistolas apostolicas que, como hemos senalado, comenzaron a ser publicadas en Europa desde la segunda mitad del siglo XVI. Con el explicito proposito de edificar, las misivas redactadas desde las periferias de la red epistolar fueron sistematicamente corregidas, compiladas e impresas en el centro de esa red. Asi, contribuyeron a la consolidacion de una determinada imagen del instituto ignaciano y su vinculo con Roma en el contexto de la Europa postridentina.

Por otra parte, esta insistencia jesuita en la edificacion vincula la experiencia de los misioneros del siglo XVI con la de los apostoles de la Iglesia primitiva, San Pablo en particular. Para comprender la riqueza polisemica del termino edificacion y su fuerte vinculacion con aquellos primeros apostoles, podemos citar la primera epistola de Pablo a los corintios: <<yo, como sabio arquitecto, puse los cimientos, otro edifica encima. Cada uno mire como edifica, que cuanto al fundamento, nadie puede poner otro mas que el que esta puesto, que es Jesucristo>>. (42) En clave alegorica, el apostol aparece como un arquitecto que coloca las bases de una construccion; es decir, funda en Cristo una obra cuya edificacion queda en manos de los nuevos cristianos. En la epistola a los efesios, (43) se desarrolla una nocion similar, que agrega el sentido de que <<todo el edificio>> asi construido constituye <<un templo>>: la Iglesia cristiana. Esta es entendida en esta misma duplicacion: como el espacio fisico e institucional de reunion y profesion y como la congregacion espiritual de todos los cristianos. La edificacion paulina, entonces, se revela como el proceso de consolidacion de los vinculos espirituales de toda la cristiandad, esa comunidad universal concebida como un edificio.

A nuestro entender, este sentido especifico del termino, acunado en los tiempos de la Iglesia primitiva, es recuperado y resignificado en el contexto de las misiones jesuitas del siglo XVI. Las Cartas de Evora insisten en esta funcion de la escritura apostolica y consideran el novedoso contexto de la mision japonesa como idoneo para experiencias edificantes. En palabras de Luis Frois: <<por ser las costumbres de los japones tan contrarias a las nuestras, y por estar [nosotros] en esta tierra nueva, y entre gente tan ignorante de las cosas de nuestra ley, bien se puede entender cuan frecuentemente puedan acontecer casos de mucha edificacion y sorpresa>>. (44)

La edificacion, que en el caso de las epistolas de Pablo apuntaba a los nuevos cristianos de los que el apostol se encontraba fisicamente alejado, (45) en las Cartas de Evora procura llegar a un publico mayor, extendido a otros misioneros, a los jesuitas que eventualmente podian devenir misioneros, y tambien a los cristianos europeos, potenciales lectores de la coleccion de cartas. Este ampliado horizonte de lectores debe interpretarse en el contexto especifico de la crisis religiosa que sobrevino a la Reforma luterana y el posterior quiebre irreversible de la cristiandad europea. En este sentido, estas epistolas hacen reiteradas comparaciones entre la naciente Iglesia japonesa y la Iglesia primitiva, como si el apostolado de los primeros anos del cristianismo fuera reversionado y renovado en el marco de las labores apostolicas especificas de la Compania de Jesus.

LA CONVERSION DE UN CORTESANO DE BUNGO EN CLAVE EPISTOLAR Y EN CLAVE HISTORICA

Los documentos que analizaremos a continuacion versan sobre la provincia de Bungo, regenteada por el clan Otomo, con capital en Funai. (46) Esta ciudad habia sido usada por los jesuitas como base de la mision entre 1556 y 1562, en lo que Juan Ruiz de Medina ha llamado la <<epoca de Bungo>>, (47) hasta que el superior de la mision, Cosme de Torres (1510-1570), decidio trasladarse al puerto de Yokoseura. El daimyo (48) Omura Sumitada habia donado este puerto a la Compania en 1562; en 1563, ademas, se bautizo con el nombre de don Bartolome, con lo cual garantizo su apoyo a la mision en toda su area de influencia, es decir, el litoral noroeste de Kyushu. (49) Asi, la comunidad cristiana de Bungo se mantuvo solo gracias a las periodicas visitas de algunos <<hermanos>> jesuitas hasta la llegada de Luis Frois durante el bienio 1577-1578. Ese traslado respondia al creciente favor hacia la Iglesia del daimyo de Bungo, Otomo Yoshishige, quien, al igual que Omura, se bautizo con el nombre de don Francisco en agosto de 1578.

[ILUSTRACION OMITIR]

El episodio que elegimos para contrastar la prosa epistolar y la historica es justamente la conversion de un sobrino de Yoshishige en 1577. Llamado Chicatora en los documentos, (51) este joven fue el hijo adoptivo de un hermano de la mujer del daimyo. Esta es referida en las fuentes jesuitas como Jezabel, en alusion a la esposa de Ahab retratada en el Antiguo Testamento por su aversion a los profetas de Yave y su absoluto fanatismo hacia el idolo Baal. (52) Jezabel, en las versiones de la Compania, se erige como la gran antagonista de su joven sobrino y de los misioneros que lo apoyan en su conversion. Para analizar mejor este episodio en las dos fuentes escogidas, podemos sintetizarlo en una secuencia tripartita: (1) la formacion cristiana y conversion de Chicatora con el nombre de don Simon; (2) la persecucion de Jezabel y su hermano Chicacata, (53) padre del converso, contra los jesuitas; y (3) la intervencion de Otomo Yoshishige, marido de Jezabel y tio del converso, en favor del cristianismo.

En el proximo apartado nos abocaremos a analizar las particularidades de la prosa epistolar de Frois, para luego ingresar en el analisis de los capitulos de la Historia de Japam.

La edificacion en la version epistolar del episodio

Frois encabeza la carta que examinaremos con las siguientes palabras: <<Por el gran gusto y consolacion en el Senor que hemos entendido reciben ustedes con las nuevas de Japon, gustara en extremo [...] relatarles en esta detalladamente una de las grandes cosas que hasta ahora han acontecido en estas partes, y de la que no poco se podran edificar>>. (54) Como se ha senalado, esta funcion edificante de las epistolas redactadas desde las misiones era reivindicada por Ignacio en las Constituciones de la Compania de Jesus y aludia a la tradicion epistolar paulina. Ahora bien, en la carta sobre la conversion de Simon, ?que elementos aportan a esta funcionalidad que organiza la prosa epistolar de Frois? Creemos que son aquellos elementos que vuelven ejemplar la historia de Simon a los ojos de cuatro colectivos: los cristianos japoneses de Bungo, los paganos japoneses, los misioneros jesuitas y, por ultimo, los potenciales lectores europeos, religiosos o no, de la epistola. El valor ejemplar en el episodio, ademas, radica en la constancia en la conversion por parte de Chicatora/Simon, incansablemente puesta a prueba por Jezabel y Chicacata. En ese sentido, la estructura narrativa de la epistola, que desglosaremos a continuacion, se organiza de forma binaria: entre (1) los obstaculos presentados por los perseguidores y (2) las reafirmaciones en la fe del joven converso, apoyado por la Iglesia.

Jezabel encabeza la empresa anticristiana en el reino de Bungo y, desde el nombre que le asignan los jesuitas, aparece como una figura vinculada con la tradicion judeo-cristiana. La llaman <<Jezabel>>, en palabras de Frois, <<porque en el odio que tiene hacia las cosas de Dios y aborrecimiento a la propagacion de la fe, no se diferencia de la otra>>, (55) es decir, del personaje biblico. Simon, por otra parte, es presentado como un joven con dotes extraordinarias para el arte, los estudios y la milicia que, segun el escritor jesuita, le fueron brindados por providencia divina. (56) Tras escuchar la predica cristiana por primera vez, el joven decidio convertirse, pero al enterarse su padre, lo envio a otra provincia <<para que alli no tuviese quien lo ayudase en las cosas de Dios>> (57) y desistiese de su voluntad. Sin embargo, Francisco Cabral, sacerdote superior de la Compania en Japon desde 1570, logro hacerle llegar una epistola, en la que lo alentaba a mantenerse firme en su decision de ser cristiano. A su regreso a Bungo, Chicatora fue <<a oir las ultimas predicas del catequismo>>, eligio el nombre Simon y, <<como los cristianos de la primitiva iglesia>>, finalmente fue bautizado. (58)

Desde este momento de la narracion, se inicia en la epistola la dinamica secuencial antes mencionada, con un in crescendo en las persecuciones por parte de Jezabel, quien le envio recados para que abandonara la fe cristiana, lo amenazo y, finalmente, desterro a sus companeros cristianos y lo dejo desprovisto de criados. Frente a todas estas pruebas, Simon se mantuvo inmutable y <<no habia quien no le tuviese envidia, diciendo que tenian por cosa muy maravillosa la constancia de su fe en el medio de tantos combates y persecuciones tan prolongadas, careciendo totalmente de toda ayuda humana>>. (59) A pesar de la soledad y aislamiento en el que se encontraba, los jesuitas lograron enviarle <<la vida del glorioso martir San Sebastian [...] para que aquel vivo ejemplo de los santos le esforzase mas su animo en la fe>>. (60) La biografia de un martir de los primeros siglos del cristianismo europeo funcionaba en este marco como <<vivo ejemplo>> y posibilitaba la identificacion entre el japones converso y el santo cristiano, idea que mas abajo veremos reforzada en la epistola de Frois.

La siguiente estrategia por parte de Chicacata para disuadir a su hijo fue interpelar directamente a la Compania de Jesus. Para ello, le envio una carta al superior de la mision en Japon, el ya mencionado Cabral, en la que se comprometia a colaborar con la Compania si esta lograba hacer desistir a Simon de su conversion. Ademas, planteaba tres problemas: (1) que su hijo, desde que se convirtiera al cristianismo <<le desobedecio en muchas cosas>>; (2) que la nueva religion menoscababa la imagen de Chicatora, <<persona tan ilustre>>; y (3) que, a causa de la conversion del joven, los templos sintoistas y budistas se quedarian sin adeptos ni renta. (61) La respuesta del jesuita, tambien relatada en discurso indirecto en la epistola de Frois, esgrime concretos argumentos para cada punto planteado por Chicacata. Sobre el primero, Cabral explica que Simon fue instruido para que <<se sometiera en todo a la obediencia [de su padre], por entender que con eso hacia servicio a Dios>>; (62) es decir, explicita la obediencia a la autoridad temporal como virtud cristiana. Sobre el segundo asunto, el jesuita senala que, lejos de menoscabar el buen nombre de Simon, el cristianismo lo ensalza, pues en Europa,
   en cuya comparacion Japon era una pequena isla de la que hacia poco
   tiempo se tenia noticia, habia reyes cristianos mas poderosos de lo
   que era el rey de todo Japon, y la mayor honra de todos estos reyes
   y principes del mundo era la frecuentacion de la iglesia, adonde
   iban a reconocer por Senor al Creador del universo. (63)


Finalmente, sobre el tercer y ultimo punto, Cabral recuerda la politica religiosa de Oda Nobunaga, primer unificador y, al momento, el mas poderoso senor del archipielago japones, quien <<era el mayor destructor de kami y hotoke y de las sectas de Japon>>. (64)

Esta extensa exposicion incorporada en estilo indirecto en la misiva de Frois es funcional a la formacion de sus destinatarios manifiestos--los jesuitas de Europa--, pues los informa sobre el tenor de las disputas con los opositores al cristianismo en Japon. Funciona como una muestra de los desafios de esa mision en particular y del complejo entrenamiento necesario para llevarlos adelante. En los tres argumentos esgrimidos por Cabral, se conjugan el conocimiento de la lengua y de la actualidad politica japonesa, la apelacion a la moral cristiana y el ardid retorico de aludir a la grandeza de la Europa catolica, en ese momento imposible de comprobar por parte de los japoneses. (65)

Tras la respuesta de la Compania, Chicacata, respaldado por su hermana Jezabel, prosiguio a traves de sus epistolas con amenazas acerca de la destruccion de la Iglesia y el asesinato de los cristianos. Ante esto, Frois nota la diferencia entre los bonzos budistas y los misioneros cristianos:
   La reina [Jezabel] y Chicacata se fundaron para hacer estas
   amenazas tan crudas en la costumbre de Japon, la cual es que como
   los senores hacen las amenazas a los bonzos, y los ponen en
   aprietos, o les desamparan los templos y les quitan las rentas,
   [los bonzos] se van por ahi desterrados con temor a la muerte [...]
   y piden que les perdonen [...]. De manera que supusieron que los
   padres iban a seguir el mismo camino, y que la cosa no llegaria al
   extremo al que llego. (66)


Una gran diferencia entre los bonzos budistas asi retratados y los jesuitas radicaba en que los segundos <<trocaron las cosas temporales por las eternas, y ninguna les parece grande ni digna de ser estimada, sino Dios>>. (67) Esto explica que las amenazas de Chicacata no funcionaran con los misioneros como interlocutores.

Este desapego de los cristianos por las cosas temporales anticipa el asunto que ocupa la segunda mitad de esta misiva y que aporta significativamente a su condicion edificante: el deseo de Simon y de todos los cristianos de Bungo de <<morir con los padres>> si fuesen atacados por Chicacata y Jezabel. Tras un intento de enganar a Simon para que abandonara la fe cristiana mientras estaba incomunicado, <<se divulgo que Chicacata mandaba gran poder de gente para destruir la iglesia, y matar a los padres>>. (68) Ante el inminente ataque, en la iglesia comenzaron las <<misas, oraciones, letanias, ayunos, sin ninguna tristeza, sino antes alegria y extrano contento>>. (69) La casa de la Compania devino asi en un inesperado punto de encuentro de los cristianos japoneses que, ante los pedidos de los jesuitas de que se pusieran a salvo, respondian que <<juntamente con los padres ofrecerian las cabezas a la cuchilla>> y deseaban ser <<participantes de la gloriosa corona de los martires>>. (70) Este <<fervor de ser martires>> crecio con el correr de los dias, con efectos diversos: alegria entre los cristianos, sorpresa entre los paganos, consuelo entre los misioneros y, podemos agregar, edificacion entre los lectores europeos de la epistola. (71)

Frois interpreta este episodio como la confirmacion de un versiculo Mateo: <<et eritis odio omnibus hominibus propter nomen meum>>; (72) y como una prueba para los propios jesuitas, que debian <<fortalecer las armas de la oracion y la confesion>> para ser dignos del martirio. Este es el punto de mayor tension en el conflicto que relata la epistola, cuya resolucion se pospone por la subita interrupcion del hilo narrativo a causa de la inclusion de una misiva de otro autor: el <<rey>> de Bungo, esposo de Jezabel.

Este personaje, Otomo Yoshishige, (73) habia sido nombrado en la epistola de Frois solo una vez, como defensor de la libertad de cultos en su territorio. Al comenzar la persecucion contra Simon, este tio suyo declaraba que <<las cosas de las leyes [religiosas] eran libres, y estaba en la voluntad de cada uno escoger lo que mejor le pareciese>>. (74) Sin embargo, no habia aparecido como un actor a la par de su mujer Jezabel o su cunado Chicacata, sino que, hasta la inclusion de esta carta, ocupaba un lugar secundario en la trama que estamos reconstruyendo. En cambio, desde la incorporacion de su documento en la carta de Frois, el <<rey>> pasa a ser narrador (pues su misiva aparece en primera persona) y tambien potencial agente de resolucion de este conflicto (dado que se perfila como incondicional defensor de los cristianos de Bungo). (75)

Luego, el procedimiento de incluir otras cartas dentro de la carta se repite, en un movimiento que pluraliza las voces del texto. (76) Otros dos personajes, que hasta entonces tambien eran secundarios, toman la voz en la epistola de Frois para senalar su respaldo a Simon, en particular, y a la mision cristiana en Bungo, en general. Ambos son hijos de Otomo Yoshishige: el primogenito, heredero del reino, Otomo Yoshimune; y el segundogenito, convertido al cristianismo con el nombre de don Sebastian. El argumento principal tanto de Otomo como de sus hijos para apoyar la conversion de Simon es la compatibilidad entre la profesion de una fe extranjera y la obediencia a las autoridades temporales locales. La misma idea es subrayada por Francisco Cabral, autor de una cuarta epistola dentro de la epistola de Frois, en la que dice:
   asi como en el primero de los tres mandamientos que versan
   solamente sobre el culto divino, Dios nuestro senor queria ser
   honrado y amado sobre todas las cosas, asi en los siete que versan
   sobre lo manifiesto, puso como cabeza y regla de todos los demas la
   obediencia, la veneracion y el servicio que se debe a los padres,
   reyes y senores temporales. (77)


En el contexto de las guerras intestinas que dividian Japon durante la <<Epoca de los Estados en Guerra>> (sengoku jidai), la obediencia a los superiores era util a los grandes senores japoneses, fueran o no conversos. (78) De modo que este valor cristiano se esgrimio como argumento estrategico para el cese de las persecuciones y la tolerancia hacia los evangelizadores jesuitas, no solo en este caso en particular sino tambien en muchos otros a lo largo de la historia de esa mision.

Luego de que Otomo Yoshishige y sus dos hijos respaldaran a traves de epistolas la conversion de Simon, el conflicto termino. Frois ofrece una interpretacion de la resolucion del episodio aludiendo nuevamente a la metafora de la edificacion de la Iglesia japonesa: <<a muchos extremos llego el demonio para derrumbar esta columna, y con ella deshacer lo que por cerca de treinta anos se ha edificado en Bungo, pero los males que con esto pretendia, los convirtio nuestro Senor a todos en bien>>. (79) Asi, las persecuciones a Simon y a los cristianos no solo reafirmaron en la fe a los conversos japoneses, sino que tambien hicieron que <<el mal concepto y la opinion que los gentiles tenian acerca de la Cristiandad se convirtieron en admiracion y sorpresa>>. (80) Un tercer efecto favorable fue la demostracion del favor de Yoshishige hacia los jesuitas. Sobre este punto, cerca del final de la misiva, Frois cita una ultima epistola del daimyo, en la que este declara tener <<otras cosas guardadas en mi pecho, que el tiempo poco a poco ira descubriendo>>, en referencia a la fe cristiana a la que se convirtio un ano despues de este episodio.

Finalmente, Frois se despide de sus destinatarios de la Compania con palabras a la vez de aliento y advertencia acerca de la mision japonesa:
   sin duda es necesario, asi a los que de alla vendran, como a los
   que ya andan por aca, ocupados en la obra de la conversion, ademas
   de mucha resignacion, humildad, fe y confianza en Dios, considerar
   cada uno de los dias de la vida como el ultimo, y asi ayudaran a la
   frecuencia de la confesion y comunion, como personas que cada dia y
   cada hora esperan la muerte. (81)


El desapego a lo temporal, antes reivindicado en la epistola como una virtud cristiana, aqui cobra una significacion especifica para la practica apostolica. Ante la magnitud de las pruebas y persecuciones, los misioneros deben estar prestos a perder la propia vida y concebir tal transe como la mayor dignidad: el martirio. Con esta reflexion, Frois subraya la premisa edificante con que habia dado inicio a su epistola y marca a los jesuitas de Europa--potenciales misioneros en Asia--como destinatarios privilegiados de su documento.

Organizacion temporal en la clave historiografica

Los capitulos 113 y 114 de la Historia, titulados <<De las cosas que acontecieron en Bungo sobre la conversion de Xonoxirondono Simon, hijo adoptivo de Chicacata>> y <<De lo demas que en este negocio hizo Chicacata y del fin que tuvieron las cosas de Simon>>, presentan el mismo episodio que la epistola que acabamos de analizar. El primer gran contraste que podemos remarcar entre ambos documentos es que, en este caso, ambos titulos brindan un resumen sobre el contenido del episodio, mientras que el encabezado de la epistola solo indicaba el autor (Frois), la data (Usuki, 5 de junio de 1577) y los destinatarios (los miembros de la Compania en Portugal). Los titulos de los capitulos tambien revelan que la organizacion de la Historia combina la variable temporal con la tematica, a diferencia del epistolario, en el que la cronologia de las misivas es el unico criterio para su ordenamiento. (82) En estos dos capitulos consecutivos Frois narra el episodio completo de la conversion de Simon, la persecucion de Jezabel y Chicacata, y la resolucion gracias a la intervencion de Otomo Yoshishige. A pesar de que el episodio mantiene esta estructura tripartita, en dos puntos los relatos divergen: el retrato de los personajes y el tratamiento de la temporalidad.

Comencemos con el analisis de los retratos de personajes. El protagonista Chicatora/Simon, cuya semblanza en la carta es la de un cristiano ejemplar por la constancia y la fe, en el comienzo del capitulo 113 es retratado de un modo sutilmente distinto. Mientras que en la epistola todas las dotes extraordinarias del joven son explicadas por la providencia divina, en la Historia Frois unicamente enumera esas cualidades, sin interpretarlas como anticipacion del cristiano que Chicatora <<mas adelante iria a ser>>. Luego, al regresar del exilio forzado por Chicacata, el autor relata que <<lo bautizo el padre Francisco Cabral, a los ocho dias del mes de la cuarta luna del ano 1577>>, sin plantear, como en la epistola, una comparacion con los conversos de la Iglesia primitiva.

El cambio mas significativo en el retrato de Simon ocupa el final del capitulo 114 cuando, lejos de ser perfilado como un perfecto y constante cristiano, Frois senala lo siguiente:
   como era joven, hirviendole la sangre, fluctuaba en estas olas que
   continuamente alteraban y movian su corazon; y cuando ponia los
   ojos sobre las delicias, tratamientos, criados, privilegios, renta
   y situacion anterior [...] se iba inclinando mas a poner los ojos
   en la sombra que habia dejado atras, y no en la esperanza del
   infinito premio de su perseverancia. (83)


Esta contienda intima de Simon explica, en la Historia, su posterior desapego respecto de la empresa cristiana, que se manifesto en el modo en que prosiguio su vida tras este episodio: poco despues, don Francisco fue vencido en batalla por otro clan, Simon huyo del reino y se caso con una pagana, alejandose de la tormentosa vida politica de la isla de Kyushu. (84)

La Historia tambien guarda importantes diferencias respecto de la epistola en la representacion de don Sebastian. El segundogenito de Yoshishige, en la misiva, respaldaba por completo a Simon. Para ello, le habia enviado una nota a Chicacata, en la que, entre otras cosas, subrayaba <<el amor y la aficion>> que sentia por la Iglesia. Muy por el contrario, en la Historia, este principe de Bungo es retratado como un simulador, que aparentaba apoyar a su primo pero ocultamente planeaba su ruina. Dice Frois que su ayuda a Simon
   no era de corazon, sino antes fingimiento y falsedad porque, como
   el era de diabolica naturaleza, el rey y el principe no podian
   domarlo, y le habian cortado las alas para que no se levantase
   [...] en los asientos de los lugares y protocolos, a don Sebastian
   le tocaban siempre grados inferiores [que a su primo], cosa que el
   apenas podia tolerar y deseaba ver a Simon totalmente excluido de
   aquella casa, para verse a si mismo en ella incluido (85)


El apoyo hacia Simon, en lugar de estar motivado por la solidaridad cristiana, aqui es vinculado con las pretensiones personales de Sebastian de ascender politicamente en la casa de Chicacata. Creemos que este rotundo cambio en la presentacion del segundo hijo de Yoshishige responde a su posterior apostasia, imposible de prever en 1577, momento de la escritura de la carta. Esto nos lleva al segundo punto de divergencia que hemos indicado: la organizacion temporal.

Mientras la temporalidad de la prosa epistolar se centra en el pasado inmediato, la mirada historica de Frois abarca un arco temporal ampliado. El conocimiento del jesuita sobre lo acontecido en la mision hasta 1585--cuando comenzo a redactar la Historia--le permite hacer uso de anticipaciones e interpretar a los personajes en vinculo con sus decisiones posteriores. Con este principio, en la version historiografica del episodio que analizamos, Frois senala que el rey Otomo <<todavia era gentil>>, en alusion a la conversion con el nombre de don Francisco, que tuvo lugar el ano siguiente. Tambien en este sentido, el primogenito de Otomo es desplazado de la accion, al punto que apenas es mencionado en dos ocasiones y no se lo cita. Este personaje desde 1578 se acerco al cristianismo, e insto a su mujer a la conversion, pero, tras la derrota de las tropas de Bungo frente a las de Shimazu, regreso a los cultos tradicionales japoneses. De modo que atribuirle un gran papel en la proteccion de Simon resultaba inconducente en la construccion de la primera historia oficial de la Compania de Jesus en Japon.

Asi, al conocer el devenir de la mision en los anos siguientes, Frois tiene la posibilidad de marcar anticipaciones y releer el pasado en clave teleologica. El corpus epistolar, que carece de esta condicion, aun siendo para el una fuente fidedigna, debe ser transformado en el montaje de una historia cuyo desenlace se conoce de antemano. A continuacion, veremos como plantea Frois este asunto en el prologo de su Historia y lo vincularemos con los postulados sobre el ars historicae del jesuita Antonio Possevino.

LA ESCRITURA DE LA HISTORIA EN FROIS Y EN POSSEVINO

En el Prologo de la Historia de Japam, Frois explicita su uso de fuentes y justifica la perentoria necesidad de escribir esa obra: <<[de no escribirla] podia suceder que pasaran mas anos en silencio y, consumado el curso de la vida de las personas antiguas, [la historia] hubiese quedado sepultada en las tinieblas del olvido>>. (86) La redaccion de la Historia resulta ser, en parte, la puesta por escrito de las <<memorias de los padres, hermanos antiguos y algunos cristianos de los viejos, de aquel tiempo primitivo>>, es decir, de la primera etapa de la mision. Pero esos testimonios orales no son las unicas fuentes de las que se vale el autor para reconstruir el pasado. Tambien, explica: <<lo que faltase [...] se podia suplir [...] con el libro que anda impreso de las cartas anuas, que, segun el orden y curso del tiempo, siempre se fueron enviando desde aca>>. (87) Ambas fuentes, si bien una oral y la otra escrita, comparten la autopsia como criterio de fidelidad; comparten, en otras palabras, la condicion de testigos oculares de sus autores, todos misioneros jesuitas que narran lo que han vivido en territorio nipon. (88)

Por otra parte, Frois posee una mirada critica sobre las fuentes de las que se vale. Sobre las misivas, senala:
   en los primeros anos--por ser poca la noticia sobre la tierra, y
   por carecer de la experiencia que era necesaria--se escribieron
   algunas cosas cuyas realidades despues se entendieron mejor, y asi
   la carencia de luz que de ellas se tenia se opuso a las
   informaciones mas modernas. (89)


En otras palabras, el historiador jesuita se encargo de analizar sus fuentes escritas y las comparo con los testimonios orales que fue recogiendo, segun explica, en un viaje por <<todas las partes principales en donde hasta ahora se ha implantado la ley de Dios en Japon>>. (90)

En las escasas lineas de este prologo encontramos condensados los principios historiograficos de Frois: el metodo de la investigacion (busqueda y cotejo de las fuentes), el criterio de verdad (testimonial/autopsia) y el fundamento de la escritura (justificacion de la necesidad de su Historia). Estos postulados pueden vincularse con las <<reglas para investigar la fe y verdad de los historiadores>>, incluidas en el Apparato all'historia di tutte le Natione (1598), del jesuita Antonio Possevino (1533-1611). Esta obra, impresa en Venecia el mismo ano de la publicacion de las Cartas de Evora, es una version ampliada y traducida al italiano por el propio autor de su previa Bibliotheca Selecta (1593), con especial foco en la disciplina de la historia humana. Aunque Frois no haya podido conocer los libros de Possevino, la contemporaneidad entre ambos y su adscripcion a la Compania de Jesus legitiman que aqui los pongamos a dialogar. Ademas, las obras del italiano--la Bibliotheca y el Apparato--tienen como trasfondo, en la interpretacion de Albano Biondi, la busqueda colectiva de un modelo de intelectual catolico que se fundara en una bibliografia y un programa de estudios (la Ratio Studiorum) acordes con las medidas derivadas del Concilio de Trento. (91) En este sentido, recordemos que el instituto ignaciano enmarco muchas de las iniciativas de la Contrarreforma, incluidas las misiones de ultramar, como herramientas para el fortalecimiento del catolicismo a nivel mundial.

En el quinto capitulo de la primera parte del Apparato, Possevino, siguiendo al humanista Justo Lipsio (1547-1610), menciona tres parametros necesarios para determinar si confiar o no en una Historia: la verdad, la declaracion o disposicion de la materia, y el juicio moral del historiador. La prosa historica de Frois cumple con los tres requisitos: utiliza fuentes orales y escritas que coteja entre si y con lo que el mismo ve en la mision nipona (garantia de verdad); organiza el relato de modo tal que <<las razones y las causas se conozcan>> (92) (disposicion); y explicita su mirada cristiana sobre <<aquello que aprueba y aquello que condena>> (93) (juicio moral).

Luego, Possevino anade otros tres criterios, planteados por el teologo dominico Melchior Cano (1509-1610). Estos apuntan a la integridad de los historiadores en el tratamiento de sus fuentes, la prudencia al elegir y juzgar a los testigos, y la irrefutable autoridad que adquieren si la Iglesia les da credito. Los primeros dos son cumplidos por Frois en la minucia de su estudio de fuentes; el tercero, en el hecho de que fue Claudio Acquaviva, general de la Compania en Roma, quien le encargo la escritura de la Historia de Japam.

De modo que la obra historica de Luis Frois se adecua a las reflexiones acerca de la escritura de la historia que, en el mismo momento de su redaccion, tenian lugar en la Europa catolica. Lejos de resultar producto de la casualidad, esto afianza la interpretacion de Alberto Biondi, quien senala en Possevino un trasfondo de <<optimismo>>, basado en la posibilidad de que la <<escuela de la sabiduria>> catolica fuese expandida por <<todo el mundo>>. (94) En otras palabras, la experiencia misional en los dominios ultramarinos de los imperios ibericos contribuia a la lucha, dentro de Europa, entre catolicos y reformados. Especificamente en el seno de la Compania de Jesus, a la que pertenecian ambos autores, esta correlacion entre Contrarreforma y evangelizacion de Nuevos Mundos se evidencia en la conformacion de la red informativa mundial que mencionamos al comienzo de este trabajo.

Por un lado, entonces, la escritura de una historia de la mision japonesa debe pensarse en el marco amplio del quiebre de la cristiandad, como aporte a la consolidacion de una identidad apostolica especificamente catolica y jesuita. En este sentido, la Historia de Frois tambien apuntaba a la edificacion de la comunidad catolica mundial, a traves de la divulgacion de la experiencia misional en ultramar. Pero por otro lado, cabe preguntarse en este punto por las razones de que esta Historia de Japam no fuera publicada sino hasta el siglo XX. En otras palabras, ?por que la politica editorial de la Compania apunto privilegiadamente a las misivas del autor y no a su obra historica?

El motivo, a nuestro entender, debe buscarse en el hecho de que la vocacion misional, expresada en las cartas en primera persona y en la inmediatez de las experiencias, se podia volver inspiradora para sus lectores. En cambio, la deliberacion de la escritura historica que hemos visto en Frois--el orden causal de los hechos, el cambio en la percepcion temporal--, aunque si revistiera interes intelectual, no privilegiaba la evocacion emocional necesaria para nutrir los valores cristianos o la vocacion apostolica en los lectores. En la Historia de Japam, tanto la correccion de las primeras impresiones--cuando fueran erroneas--como la borradura del uso de la primera persona del singular tienden a alejar a los lectores de una posible identificacion con los personajes alli representados. (95) En las epistolas, en cambio, tambien la ejemplaridad de los protagonistas busca despertar esa empatia edificante con los lectores. En el caso de las cartas analizadas en este trabajo, resultaban ejemplares: el converso Simon por su constancia, su primo Sebastian por el apoyo al cristiano perseguido y el misionero Francisco Cabral por su resistencia apostolica ante las presiones de Chicacata. El ejemplo podia impulsar a la imitacion, y esta descansaba en la posible identificacion.

Por otra parte, el epistolario de Evora tambien podia ser leido como una historia oficial de la presencia de la Compania en Japon hasta 1589, en la medida en que sus doscientas nueve misivas narran detalladamente las vicisitudes de la mision desde su fundacion en 1549. En este sentido, en el capitulo XXVI de la Sexta Parte del Apparato, Possevino recomienda historias sobre <<las cosas de la India>> (palabra con la que auna Asia y el Nuevo Mundo), y alli menciona tambien <<las cartas de la India de los Padres de la Compania de Jesus>>. (96)

A MODO DE CONCLUSION

En este trabajo hemos comparado la version epistolar y la version historica que el jesuita Luis Frois escribio acerca de un mismo episodio. El cotejo entre ambas nos permitio establecer una serie de diferencias que podemos sistematizar en dos grandes grupos: primero, las disimilitudes vinculadas con la temporalidad de los relatos; y segundo, aquellas relacionadas con el objetivo de la edificacion cristiana, especifico de la prosa epistolar. Dentro del primer grupo, se destacan dos artificios narrativos distintivos de la version historica: el uso de anticipaciones--como la futura conversion de Otomo Yoshishige al cristianismo--y la ilacion de causas y consecuencias entre hechos no mencionados en la epistola--como la simulacion de Sebastian al apoyar a su primo Simon--. Dentro del segundo grupo, notamos en la version epistolar la reiterada alusion a cristianos ejemplares--como el converso Simon o el martir San Sebastian--y la insistencia sobre valores cristianos--como la constancia, la obediencia o el desapego frente a lo temporal--. En esta misma linea, la misiva plantea un paralelo entre la comunidad cristiana en Bungo y la paleocristiana en Europa, a traves de tres procedimientos: la comparacion explicita entre la conversion de Simon y las que ocurrian en la <<primitiva iglesia>>; la mencion de la vida de San Sebastian como ejemplo para Simon; y la cita mencionada cita del Evangelio de Mateo, en alusion al anuncio de Cristo de las futuras persecuciones contra sus fieles. (97)

Por otra parte, analizamos la obra de Frois en el contexto de la Compania de Jesus. En el caso de las cartas, ahondamos en la doble funcionalidad reguladora y edificante de la correspondencia, postulada por Ignacio de Loyola en las Constituciones; en el caso de la Historia de Japam, comprobamos su adscripcion a los parametros para la escritura historiografica presentados por Antonio Possevino, en el marco de la formacion de un intelectual catolico ideal.

Por ultimo, planteamos la pregunta sobre la suerte editorial de uno y otro texto del jesuita. Mientras la misiva aqui analizada fue incluida no solo en las Cartas de Evora sino tambien en otras compilaciones del siglo XVI, la Historia de Japam no fue publicada sino hasta el siglo XX. Esta distincion nos permitio concluir que, si bien tanto las cartas como la Historia contribuian a la consolidacion de una imagen positiva de la Compania de Jesus en Europa, ciertas caracteristicas de las misivas jesuitas las volvian idoneas para su publicacion: eran concisas, por lo que copiarlas y remitirlas a traves de varias vias al Viejo Mundo resultaba factible; y apelaban especialmente a la empatia emocional de los lectores. Las epistolas se revelaron, entonces, como portadoras de una polisemia que privilegio su divulgacion frente a la de la Historia de Frois, cuya extension complejizaba las tareas de copia, envio, correccion y edicion. Ademas, como hemos argumentado, las cartas tambien podian cumplir la funcion de brindar informacion sobre los hechos sucedidos en la mision, una funcion privilegiada de la Historia.

En sintesis, el prolifico autor jesuita Luis Frois desarrollo su obra epistolar y su obra historica en consonancia con la normativa jesuita de ambos generos. En cada caso, apunto a objetivos y a lectores distintos, lo cual se plasmo en la construccion narrativa del episodio aqui analizado. Estas distinciones sin embargo, no limitaron el uso de sus propias misivas y las de otros autores como fuentes testimoniales: de hecho se dedico a investigar y reorganizar estos materiales para la escritura de su celebre Historia de Japam.

https://doi.org/10.18800/historica.201701.002

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Fecha de recepcion: 6/V/2016

Fecha de aceptacion: 6/VI/2016

PAULA HOYOS HATTORI

Universidad de Buenos Aires

paulahoyosh@gmail.com

* Quisiera agradecer a la doctora Silvina Paula Vidal, de la Universidad de Buenos Aires, asi como tambien a los evaluadores del articulo por sus pertinentes recomendaciones.

(1) Para una sintesis de la figura de Frois como escritor dilecto de la mision nipona, remitimos a Palomo 2005: 61 y ss.

(2) Para ahondar en la historia de la mision nipona, dentro de la extensa literatura academica que ha tratado el tema, recomendamos los siguientes trabajos, ya clasicos: Boxer 2001, Elison 1973, Bourdon 1993 y Oliveira e Costa 1999.

(3) Wicki 1976: 14 *.

(4) Vease Frois 1976, I: 2; este tema sera retomado mas adelante.

(5) Entre las multiples definiciones de la perspectiva comparatista aplicada al campo literario, aqui destacamos su potencial en terminos interdisciplinarios, en tanto la puesta en dialogo entre las dos fuentes documentales de Frois puede brindar matices novedosos para su interpretacion en clave historica. Para ahondar en la historia de la literatura comparada, vease Behdad y Thomas 2011.

(6) La misiva fue incluida en una edicion de cartas jesuitas publicada en la ciudad de Evora en 1598, bajo el titulo de Cartas que os padres e irmaos da Companhia de Iesus escreverao dos Reynos de Iapao & China aos da mesma Companhia da India, & Europa, desdo anno de 1549 ate o de 1580. Consultamos la edicion facsimilar, editada en dos tomos por Garcia (1997b). En lo sucesivo, referiremos esta fuente como Cartas de Evora; en el caso de las citas, indicaremos tambien el numero de folio.

(7) La antigua provincia de Bungo, en el litoral noroeste de la isla de Kyushu, ocupaba el terreno de la actual prefectura de Oita.

(8) En esta linea, seguimos a Roger Chartier cuando expresa que, <<contra una definicion puramente semantica del texto, hay que senalar que las formas producen sentido>> (Chartier 1992: 51). En el analisis desarrollado en este articulo, podemos afirmar que no solo la construccion literaria de las fuentes elegidas, sino tambien su edicion o no en forma de libro durante el siglo XVI resultan fundamentales y condicionan la interpretacion historica que aqui podamos esbozar sobre ellas.

(9) Garcia 1997a: 20.

(10) El epistolario incluye misivas del converso Anjiro/Paulo de Santa Fe (ff. 2v-3v), del <<rey>> Matsuura Takanobu (f. 37r), del tambien <<rey>> Shimazu Takahisa (f. 112r-v), entre otros no-jesuitas. Para el listado completo, vease Garcia 1997a: 38-43.

(11) Hosne 2013: 10.

(12) Sobre la invitacion de Joao III a los jesuitas, vease Hosne 2013: 49 y ss.; y Bataillon 2014. Sobre las ediciones fuera de Portugal, mencionamos como ejemplo que una celebre epistola de Francisco Xavier, redactada en Cochin el 15 de enero de 1544, fue impresa durante el siglo XVI en Paris, Roma, Venecia y Amsterdam. Vease Ferro 1993: 153 y ss.

(13) Vease Garcia 1997a.

(14) Fernandes Pinto 2004: 21.

(15) Ib.: 27.

(16) La insistencia por parte de los jesuitas en mantenerse como unica orden religiosa en Japon, a pesar de las iniciativas mendicantes desde el enclave espanol de Manila, buscaba evitar <<conflictos entre occidentales>> y <<mantener la unidad religiosa>> en Japon (Fernandes Pinto 2004: 25). Alessandro Valignano (1539-1606), visitador de la Compania en Asia y figura que retomaremos mas abajo, lo explicita en el capitulo IX de su Sumario de las cosas de Japon (1583), titulado <<De como no conviene ir a Japon otras religiones>>: <<Y si ahora fuesen otras religiones con diversos habitos, diverso modo de proceder y diversas opiniones, aunque no sea en las cosas que son de fe, como los japones no sepan hacer tanta distincion, cualquiera contrariedad que entre otros religiosos y nosotros hubiese, sin duda creerian que somos de distintas sectas>> (Valignano 1954: 144). Por el contrario, al mantenerse a rajatabla la unidad de habitos y <<modos de proceder>>, el cristianismo a los ojos de los japoneses resultaba desprovisto de toda discusion o conflictividad, a diferencia de lo que ocurria entre las diversas escuelas budistas de la epoca. Sobre este ultimo punto, vease Kitagawa 1966.

(17) Fernandes Pinto 2004: 28.

(18) Sobre el arzobispado de Braganca, vease Palomo 1994 y Serrao 2015.

(19) <<embarcadose hum, & ficando neste reino o outro, com correspondencia entre ambos pera criar no real Collegio de Coimbra primeiro de vossa religiao, Religiosos perfectissimos, & desapegados das cousas da terra, & apostados a todos os trabalhos, & perigos, & martirios>> (Garcia 1997b, I: s/f).

(20) Wicki 1976: 11 *.

(21) Frois 1976, I: 1.

(22) En esta reconstruccion de la suerte de los manuscritos, seguimos a Wicki (1976).

(23) La historia de Valignano, llamada Principio y progresso de la Compania de Jesus en las Indias Orientales, circulo en copias manuscritas desde principios del siglo XVII (Moran 1993: 233). Por su parte, la historia de Giampietro Maffei, Rerum a Societate Jesu in Oriente gestarum, fue publicada en 1571 en Dillingen.

(24) La Historia esta organizada en tres partes. La primera cuenta con ciento dieciseis capitulos, correspondientes al periodo 1549-1577. La segunda narra en ciento seis capitulos los acontecimientos entre 1578-1587. La tercera ocupa ochenta capitulos que van desde 1588 hasta 1594. La edicion de Wicki fue publicada en cinco tomos (Frois 1976).

(25) A traves de la bula papal Regiminis militante Ecclesiae.

(26) Loyola 1997: 611.

(27) Ib.: 457; el subrayado es nuestro.

(28) Ib.: 451.

(29) Ib.: 606.

(30) Vease Ferro 1993.

(31) Baste observar el archivo jesuita en Roma (ARSI) de manuscritos autografos o copias de misivas redactadas desde las misiones ultramarinas. Tambien vale mencionar el epistolario impreso en Coimbra en 1555 en el que se incluyen epistolas jesuitas redactadas desde Brasil, la India, Japon y China; vease Copia de unas cartas 1555.

(32) Nelles 2014: 52.

(33) Para un detallado analisis de la progresiva consolidacion de la practica escrituraria de cartas edificantes (a traves de la labor de Juan de Polanco) y su circulacion tanto manuscrita como impresa en el seno de la Compania en la segunda mitad del siglo XVI, remitimos al ya citado trabajo de Nelles (2014).

(34) Loyola 1997: 600.

(35) Ib.

(36) Remitimos al analisis de Moran (1993) acerca de los problemas de comunicacion entre el visitador de la Compania en Asia, Alessandro Valignano, y el preposito general en Roma, Everardo Mercuriano. Frente a la certeza del visitador de que <<la informacion del general nunca estaba completa ni actualizada>>, Valignano <<debia considerar aquello que el General habia escrito [en sus cartas], y luego decidir por si mismo lo que habia que hacer>> (Moran 1993: 24).

(37) Nelles 2014: 51.

(38) Loyola 1997: 611.

(39) Nelles 2014: 53.

(40) La segunda carta a los corintios se demora en el vinculo epistolar como modo de edificar a los nuevos cristianos, ante la circunstancial ausencia fisica de los apostoles: <<os escribo esto ausente, para que presente, no necesite usar de la autoridad que el Senor me confirio para edificar, no para destruir>> (II Cor, 13: 10). Todas las versiones en castellano de la Biblia han sido tomadas de Nacar Fuster y Colunga 1960.

(41) Una carta de Ignacio de Loyola, dirigida a Pedro Fabro el 10 de diciembre de 1542, explicita esta diferencia y aconseja a los misioneros que escriban una carta principal, <<la cual se pudiese mostrar a cualquier persona>>, y una carta <<hijuela>>, con lo que concerniese unicamente a los superiores, como <<enfermedades, nuevas, negocios>>. Veanse Loyola 1997: 649; Palomo 2005: 64 y ss.; y Zupanov 1999: 9.

(42) I Corintios 3: 10-11 (Nacar y Colunga 1960: 1187-1188).

(43) Efesios 2: 19-21 (Nacar y Colunga 1960: 1216).

(44) En las citas de las fuentes, incluimos en el cuerpo del texto nuestra traduccion al castellano, y en nota al pie el original portugues. <<Dos costumes dos Japoes [ser] tam contrarios aos nossos, & de estarmos em terra nova, & entre gente tam ignorante das cousas de nossa lei, bem se pode entender quao frequentemente possao acontecer casos de muita edifficacao, & espanto>> (Garcia 1997b, II: 21v).

(45) Veanse las epistolas de la cautividad, en particular Filipenses 2: 12 y 19; y Filipenses 3: 1 (Nacar y Colunga 1960: 1221).

(46) En 1577, la Compania de Jesus llevaba casi tres decadas de misionado en Japon. Con especial presencia en la region norte de la isla de Kyushu, habia comunidades cristianas en Funai, Yokoseura, Hakata, Kagoshima, entre otras ciudades. Para su ubicacion, vease el mapa de Kyushu inserto en este texto.

(47) Ruiz de Medina 1995: 25.

(48) Daimyo (o, en su trasliteracion castellana, <<daimio>>) es el termino nipon que literalmente significa <<gran senor>> y que era aplicado a aquellos gobernantes que <<tenian dominios cuyo producto anual segun estimacion oficial en terminos de arroz era de mas de 10.000 koku>>; un koku era equivalente a un volumen de 180 litros (Tanaka 2011: 134).

(49) Sobre la conversion de Omura, vease Ribeiro 2009: 65-86.

(50) Yokoseura y Omura se encontraban bajo el mando del clan Omura; Funai y Usuki, bajo el clan Otomo (provincia de Bungo); y Kagoshima, bajo el clan Shimazu (provincia de Satsuma). Mapa elaborado a partir de: http://d-maps.com/carte. php?num_car=115468&lang=en. Las ciudades han sido ubicadas sobre la base del mapa confeccionado por Josef Franz Schutte (Garcia 1997a: 44-45).

(51) Ese es el nombre con el que aparece en la fuente jesuita, su nombre nipon es Shikatsura (Frois 1976, II: 484). En este caso mantendremos la grafia de la epistola impresa en Evora.

(52) Veanse I Reyes 18-21 y II Reyes 9 (Nacar y Colunga 1960: 376-382 y 393-394).

(53) Su nombre nipon es Tawara Shikasada (Frois 1976, II: 483).

(54) <<Polo grande gosto & consolacao em o Senhor, que temos entendido receberem com as novas de Japao folgara em estremo agora de se me offerecer tempo, & quietancao pera nesta lhe relatar miudamente hua das grandes cousas que ate agora acontecerao nestas partes, e de que nao pouco se poderao edificar>> (Garcia 1997b, I: 374r; el subrayado es nuestro).

(55) <<porque no odio que tem as cousas de Deos, & aborrecimento a dilatacao da fe, nao se differenca da outra>> (Garcia 1997b, I: 374r).

(56) Dice la carta: <<Parece que para lo que mas adelante iria a ser, ordeno nuestro Senor que concurriesen a el todas las buenas partes que se podian desear, porque ademas de ser agradable a todos la fisonomia de su rostro, en todas las cosas en que el padre lo mando a estudiar, esto es: tocar instrumentos de musica, cantar, leer, escribir, pintar, esgrimir, y los demas ejercicios del arte militar, en brevisimo tiempo afirmaban los maestros que los aventajaba>> (<<Parece que pera o que ao diante avia de ser, ordenou nosso Senhor que concorressem nelle todas as boas partes que se lhe podiao desejar, porque alem de ser aceita a todos a fisionomia de seu rosto, em todas as cousas em que o pai o mandou ensinar, sc. em tanger instrumentos de musica, em cantar, ler, escrever, pintar, esgrimir, & nos mais exercicios da arte militar, em brevisssimo tempo se affirmao os mestres que os exedia com grande aventagem>>; Garcia 1997b, I: 374r).

(57) <<Pera que ali nao tivesse de quem nas cousas de Deos podesse ser ajudado>> (Garcia 1997b, I: 374v).

(58) <<Veo Chicatora finalmente aqui a ouvir as ultimas pregacoes do catequismo que lhe faltavao, & offerecendolhe alguns nomes pera que delles escohlesse o que lhe mais quedrasse, pareceolhe bem Simao [...]. Como os christaos da primitiva igreja, ainda depois disto se passarao alguns dias em que se lhe dilatou o bautismo por ser assi necessario pera maior bem de sua alma>> (Garcia 1997b, I: 375v; el subrayado es nuestro).

(59) <<Nao avia quem nao lhe tivesse enveja, dizendo que por cousa mais maravilhosa tinhao a constancia de sua fe no meo de tantos combates, & perseguicoes em tam prolongado tempo, carecendo totalmente de toda a ajuda humana>> (Garcia 1997, I: 377r).

(60) <<o padre lhe mandou a vida do glorioso martir S. Sebastiao [...] pera que aquelle vivo exemplo dos santos lhe esforcasse mais seu animo na fe>> (Garcia 1997, I: 376r).

(61) El sintoismo ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], Sinto, literalmente <<camino de los dioses>>) es la religion aborigen de Japon, que se basa en el culto animista hacia la naturaleza; su cosmogonia puede consultarse en el Kojiki (723 d. C.). El budismo es la tradicion religiosa hindu que llego al archipielago japones desde el Asia continental hacia el siglo VI d. C. Ambas tradiciones convivian en Japon al momento de la llegada de los jesuitas, como lo continuan haciendo en la actualidad. Veanse Kitagawa 1966 y Conze 2013.

(62) <<se sometera em tudo a sua obediencia, por entender que naquillo fazia servido a Deos>> (Garcia 1997b, I: 377r).

(63) <<nos reinos de Europa [...] em cuja comparacao Japao era hua pequena ilha de que de poucos tempos pera ca se tinha noticia, avia reis Christaos mais poderosos do que era o de todo o Japao, & que a maior honra de todos estes reis, & principes do mundo era a frequentacao da igreja aonde hiao reconhecer por Senhor ao Criador do universo>> (Garcia 1997b, I: 377v).

(64) <<Nobunanga [...] era maior destruidor de Camis, & Fotoques, & das seitas de Japao, do que nunca ouve>> (Garcia 1997b, I: 377v). Los <<Camis>> son las deidades kami del Sintoismo; los <<Fotoques>> (Hotoke) corresponden a las del Budismo. Sobre Oda Nobunaga (1534-1582) y el proceso de unificacion del Japon, vease Tanaka 2011: 123-180.

(65) En 1582, el visitador de la Compania Alessandro Valignano (1539-1606) envio a Roma una embajada con cuatro jovenes japoneses cristianos, de familias nobles de la isla de Kyushu, con el explicito objetivo de que <<cuando regresen, puedan dar un Japon testimonio de la grandeza y gloria de la religion cristiana>> (Garcia 1997b, II: 17v). Para mayor detalle sobre esta embajada, vease Brown 1994: 872-906.

(66) <<Fundouse a rainha, & o Chicacata em fazerem estas ameapas tam cruas no custume de Japao, o qual he que, como os senhores fazem as ameapas aos Bonzos, & os poem em aperto, ou desemparao os templos, & rendas que tem, & se vao porhi desterrados com temor da morte [...] pedem que lhes perdoem. Demaneira que cuidarao que aviao os padres de seguir o mesmo sio, & que nao avia a cousa de chegar a tamanho estremo como chegou>> (Garcia 1997b, I: 378r).

(67) <<trocarem cousas temporaes polas eternas, & nenhuma lhe parecer grande, nem dina de ser estimada, senao Deos>> (Garcia 1997b, I: 378r).

(68) <<Logo naquelle dia se divulgou que Chicacata mandava grande poder de gente pera destruir a igreja, & matar os padres>> (Garcia 1997b, I: 380r).

(69) <<em nenhum [cristiano] se sentia tristeza, ou pusilanimidade alguma, antes alegria, & estranho contentamento>> (Garcia 1997b, I: 380r).

(70) <<juntamente com os padres offereceriao as caberas ao cutelo>>; <<tinhao por sem duvida que Deos nosso Senhor juntamente com os padres, & irmaos os faria participantes da gloriosa coroa dos martires>> (Garcia 1997b, I: 380v).

(71) Los martirologios o compendios de la vida de martires constituyeron un genero frecuentemente impulsado por la Compania de Jesus el siglo XVII, tambien en el marco de la Contrerreforma. Como explica Federico Palomo en su analisis de la obra del ignaciano Antonio Francisco Cardim, <<los relatos, grabados y frescos acerca de los sujetos que habian muerto por la fe en contextos como el americano o el asiatico, pronto se convertirian--junto a sus correligionarios de Inglaterra o Irlanda--en un medio eficaz con el que los jesuitas no solo trataron de reforzar las identidades del grupo. Al mismo tiempo, buscaron incentivar entre los miembros de la Orden una vocacion al apostolado>> (Palomo 2015).

(72) <<Y sereis odiados de todos por causa de mi nombre>> (Mateo 10: 22; citado en Garcia 1997b, I: 380r).

(73) Otomo Yoshishige (1530-1587) era daimyo de Bungo, y se convirtio al cristianismo en 1578 con el nombre de don Francisco, como veremos en el analisis de la Historia de Japam de Frois; vease Ribeiro 2009: 127-154.

(74) <<As cousas das leis erao livres, & estava na vontade de cada hum escolher o que lhe milhor parecesse>> (Garcia 1997b, I: 378r).

(75) Dice en la carta: <<si los trabajos e injurias que se hacen contra los padres en los reinos extranos de Japon, que no son de mi jurisdiccion, yo las tomo como si fuesen ofensas a hechas contra mi, cuanto mas he de creer que las sentire aqui, donde los tengo entre mis brazos>> (<<se os trabalhos, & injurias que se fazem aos padres nos reinos estranhos de Japao, que nao sao da minha jurdicao, eu as tomo como se fossem offensas a mim feitas, quanto mais he de crer que as sentirei aqui onde os tenho nos bracos>>; Garcia 1997b, I: 383v).

(76) Esta cualidad polifonica de la carta de Frois puede atribuirse en terminos generales al corpus jesuita redactado desde misiones de Ultramar, en tanto incorporan testimonios de otras personas, tanto escritos (como en el caso que estamos analizando) como orales. Sobre este punto, vease Ginzburg 1999.

(77) <<assi como no primeiro dos tres mandamentos que tocao ao culto divino, Deos nosso Senhor queria ser sobre toda sas cousas honrado, & amado com todas as forcas, assi nos sete que tocao ao proximo pos como cabeca, & regra de todos os mais, a obediencia, veneracao & servico que se deve aos pais, reis & senhores temporaes>> (Garcia 1997b, I: 385r).

(78) Sobre el Sengoku Jidai, vease Tanaka 2011: 118 y ss. Sobre la incidencia de los misioneros en los conflictos belicos de la isla de Kyushu durante la segunda mitad del siglo XVI, vease Elisonas 2008.

(79) <<Muitos estremos fez o demonio pera derrubar esta columna, & com ella desfazer, o que perto de trinta annos se tem edificado em Bungo, mas os males que nisto pretendia seguiremse, converteo nosso Senhor todos em bem>> (Garcia 1997b, I: 385r).

(80) <<O mao conceito, & a opiniao que os gentios da Christandade tinhao, se converteo em admiracao, & espanto>> (Garcia 1997b, I: 385v).

(81) <<necessario he sem duvida assi aos que de la vierem, como aos que ja ca andao ocupados na obra da conversao, alem da muita resinhacao, humildade, fe, & confianza em Deos, ter cada hum dos dias de sua vida polo derradeiro, & assi se ajudarem da frequencia da confissao, & comunhao, como pessoas que cada dia, & cada hora esperao pola morte>> (Garcia 1997b, I: 386v).

(82) Hay unas pocas excepciones para este criterio cronologico en las Cartas de Evora (Fernandes 2004: 41-55).

(83) <<Simao, como era mosso, fervendo-lhe o sangue, fluctuava nestas ondas que continuamente alteravao e movido seo coracao; e quando punha os olhos nas dilicias, tratamento, criados, privanca, renda e estado passado [...] hia-se mais inclinado a por os olhos na sombra que lhe ficou atraz, que na esperanca do infinito premio de sua perseveranca>> (Frois 1976, II: 496-497).

(84) En 1578, tras una victoria en la region de Hyuga, las tropas de Otomo fueron derrotadas por las fuerzas del clan Shimazu, de la provincia de Satsuma con capital en Kagoshima. Desde 1467, la isla de Kyushu fue foco de enfrentamientos entre diversos clanes, como Shimazu, Otomo, Mori, Omura, Ryuzoji, hasta la sumision al poder central establecido por Hideyoshi Toyotomi en 1587. Vease Elisonas 2008: 335 y ss., y 356 y ss.

(85) <<Mas isto nao era de coracao, antes sentimento e falcidade porque, como elle era de diabolica natureza e el-rey e o principe o nao podiao domar, tinhao-lhe cortadas as azas para que se nao alevantasse [...] nos assentos dos logares e preheminencias lhe ficava sempre Dom Sebastiao com graos inferiores, couza que elle mal podia tollerar e dezejava ver totalmente a Simao excluido daquella caza para se ver a si mesmo introduzido nella>> (Frois 1976, II: 494).

(86) <<Podia acontecer que se passasse mais annos com silencio por ella e, acabada de se consumar o breve curso da vida destas pessoas antigas [...] ficava sepultada nas trevas do esquecimento>> (Frois 1976, I: 3).

(87) <<O que faltasse para sua perfeicao [.] se podia suprir, e ajudar-nos do livro que anda impresso das cartas annuas, que, segundo a ordem e discurso do tempo, se forao de ca sempre inviando>> (Frois 1976, I: 2).

(88) Para mayor detalle sobre la autopsia <<como tecnica de indagacion y recoleccion de informacion>> para la escritura de la historia, que se remonta al historiador griego Polibio, vease Vidal 2010: 105. Para un analisis sobre la escritura de la historia en la Europa temprana moderna, vease Grafton 2007.

(89) <<nos primeiros annos--por se ter pouca noticia da terra, e carecerem da experiencia que era necessaria--se escreverao algumas couzas das quaes depois se entendeo melhor sua realidade, e assim a carencia do lume, que dellas se tinha, fez alguma opozissao as informacoes mais modernas>> (Frois 1976, I: 3).

(90) <<todas as partes principales onde athe agora se tem implantada a lei de Deos em Japao>> (Frois 1976, I: 4).

(91) Possevino distingue, dentro de la historia, la divina, la eclesiastica, la natural y la humana; vease Biondi 1981.

(92) Senala Possevino sobre la <<Dichiaratione>>: <<che non solo i successi delle cose, ma giuntamente la ragione & le cagioni si conoscano>> (Possevino 1598: 4v).

(93) Senala sobre el <<Giudicio>>: <<che distintamente & lacidamente le cose si propongano; cioe, che l'historico questo approvi [...] questo condanni>> (Possevino 1598: 5r).

(94) Biondi 1981: 73.

(95) Frois (1976) utiliza la tercera persona para referirse a si mismo en su obra.

(96) Possevino 1598: 208r.

(97) Mateo 10: 22 (Nacar y Colunga 1960: 1013).

Leyenda: Mapa de Kyushu (siglo XVI) (50)
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Author:Hoyos Hattori, Paula
Publication:Historica
Date:Jul 1, 2017
Words:14891
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