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La difference aborigene et la citoyennete australienne : une conciliation impossible?

RESUME - ABSTRACT - RESUMEN

La difference aborigene et la citoyennete australienne : une conciliation impossible?

Les differences et les revendications des Aborigenes n'ont jamais cesse d' etre un element derangeant dans l'espace culturel et politique de la nation australienne. Meme apres trente ans de politiques d'autodetermination, les Aborigenes demeurent en marge de l'Etat-nation et de la societe civile. On attend d'eux qu'ils deviennent des citoyens << responsables >>, dans le sens entendu par les democraties modernes, et qu'ils adoptent les formes de socialite, de subjectivite et d'agenceite sanctionnees par l'Etat et la societe neoliberale. En prenant comme exemple les Aborigenes du Desert occidental, j'expose comment ceux-ci concoivent leurs responsabilites face a leur propre ordre social et cosmologique et j'interroge les difficultes de conjuguer celles-ci avec leurs responsabilites dites citoyennes.

Mots cles : Poirier, Aborigenes australiens, citoyennete, differences culturelles, ontologie relationnelle, responsabilites sociales, autochtonie

Aboriginal Difference and Australian Citizenship : an Impossible Conciliation ?

Aboriginal differences and claires have always represented a disturbing element in the political and cultural space of the Australian Nation. Even after thirty years of self-determination policies, the Aborigines remain on the fringe of the Nation State and civil society. The State expects them to become << responsible >> citizens, in the sense conveyed by modern democracies ; it expects them to adopt the forms of sociality, subjectivity and agency sanctioned by the State and neoliberal society. With the example of the Aborigines of the Western Desert, I show how they conceive their responsibilities towards their own social and cosmological order and question the difficulty of aligning these with their responsibilities as Australian citizens.

Keywords : Poirier, Australian Aborigines, Citizenship, Cultural Differences, Relational Ontology, Social Responsibilities, Indigeneity

La diferencia aborigen y la ciudadania australiana : ?una conciliacion imposible ?

Las diferencias y las reivindicaciones de los Aborigenes no han cesado de ser un elemento perturbador en el espacio cultural y politico de la nacion australiana. Incluso despues de treinta anos de politicas de autodeterminacion, los Aborigenes viven al margen del Estado-nacion y de la sociedad civil. Se espera que se conviertan en ciudadanos << responsables >>, en el sentido dado por las sociedades modernas, y que adopten las formas de socializacion, de subjetividad y de agenceidad sancionadas por el Estado y la sociedad neoliberal. Tomando como ejemplo los Aborigenes del Desierto occidental, expongo su manera de concebir sus responsabilidades hacia su propio orden social y cosmologico y examino la dificultad de conjugar las responsabilidades ciudadanas con las de su orden social.

Palabras clave : Poirier, Aborigenes australianos, ciudadania, diferencias culturales, ontologia relacional, responsabilidades sociales, autoctonia

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Depuis les cinquante dernieres annees, dans des pays comme l'Australie, le Canada ou la Nouvelle-Zelande, issus de l'empire colonial britannique, les revendications et les voix autochtones se sont faites passablement insistantes afin que soient redefinis les contrats sociaux et politiques de ces democraties modernes (Wood 2003). Ces voix ont ete entendues et on note ainsi dans chacun de ces pays des acquis non-negligeables dans la reconnaissance de droits specifiques aux autochtones (Ivison et al. 2000). Encore aujourd'hui, et dans la mesure oo elles remettent en question la legitimite meme de leur souverainete etatique, ces voix et revendications continuent de representer un des plus grands defis de ces Etats-nations. Par ailleurs, ces dernieres decennies ont aussi demontre que la capacite de reponse aux revendications autochtones des Etats-nations, dits liberaux et souverains, se trouve passablement limitee, tant sur le plan social que politique et juridique (Cairns 2003). Povinelli (1998, 2001, 2002) a expose les limites de la capacite des Etats-nations liberaux a reconnaitre et a legitimer l'alterite. Bien que cette question peut etre abordee sous de multiples angles, je me limiterai a quelques reflexions sur les difficultes de concilier, du moins sur les plans social et ontologique, les attentes de l'Etat australien, d'une part, et celles des Aborigenes, d'autre part.

En Australie, l'octroi de la citoyennete et de droits egaux aux Aborigenes en 1967 (consideres jusqu'alors comme sujets coloniaux), ainsi que les politiques d'autodetermination mises en place dans les annees 1970, ou encore le Native Title Act (1993) representent autant de gestes significatifs dans la reconnaissance des Aborigenes au sein de cet Etat-nation moderne (1). Pourtant, la question de la teneur et de la portee de la citoyennete des Aborigenes, et sa place au sein de l'espace national, demeure, encore aujourd'hui, un sujet epineux, derangeant et qui est loin d'etre resolu ; un theme d'ailleurs largement debattu dans les milieux academiques et politiques (Peterson et Sanders 1998 ; Mercer 2003 ; Reynolds 1996 ; Rowse 2000 ; Cowlishaw 2001 ; Povinelli 1998, pour n'en nommer que quelques uns). Les debats et les questionnements tournent autour des modalites et des formes de la reconnaissance morale, culturelle et politique des droits des Aborigenes, en tant que citoyens australiens. Les points de vue different grandement selon l'angle d'approche et les valeurs associees a la citoyennete qui sont considerees : droits egaux et responsabilites egaies ; capacites et pouvoirs citoyens ; ou encore obeissance et loyaute citoyennes (Hudson et Kane 2000). Or, ces angles d'approche doivent, lorsqu'ils sont appliques aux Aborigenes australiens, prendre a leur tour en compte la difficile conciliation entre les droits et les devoirs des Aborigenes en tant que citoyens australiens, d'une part, et ceux qui emanent de leur propre ordre social et cosmologique et de la reproduction de celui-ci (Rowse 1998 ; Peterson 1998a, 1998b), d'autre part. C'est donc en partie la question de la difference entre eux qui est soulevee ici, et le fait qu'au sein des Etats-nations modernes liberaux toute difference (qu'elle soit individuelle ou collective) qui echappe au controle de l'Etat ou qui ne correspond pas au code moral dominant devient problematique et doit eventuellement etre << normalisee >>. Les Aborigenes sont reconnus citoyens australiens, mais plusieurs refusent d'adopter les formes de subjectivite et de socialite attendues et sanctionnees par l'Etat et la societe civile. Loin d'etre reconnues a leur juste valeur, leur difference et leurs facons de repondre aux attentes et aux politiques de l'Etat sont plus souvent qu'autrement considerees en termes d'<< inferiorite >>, d'<< incapacite >> ou de << deficit >>.

En Australie, les annees 1990 s'etaient ouvertes sur un vent d'espoir pour la reconnaissance politique et culturelle des droits et des interets des Aborigenes. Mentionnons seulement le Jugement Mabo (1992) et la legislation qui s'en suivit, soit le Native Title Act (1993) (2), les nombreux travaux et efforts pour une relecture plurielle de l'histoire coloniale et de la depossession aborigene ou encore le Council for Aboriginal Reconciliation et son rapport final (Commonwealth of Australia 2000) qui recommandait la reconnaissance et la protection des cultures et des langues aborigenes. Pendant un certain temps, il a meme ete possible de penser que la presence et la difference aborigenes allaient se tailler une place respectable et equitable dans l'espace culturel et politique national et que la reconciliation allait aboutir a un nouveau contrat social et politique. Or, le gouvernement conservateur de John Howard, au pouvoir de 1996 a 2007, a graduellement sape les acquis. Des 1998, le vent a commence a tourner et differents amendements, politiques et mesures sont venus compromettre les processus d'autodetermination des Aborigenes (3). En 2007, la voie vers la reconnaissance et la reconciliation a de nouveau subi un dur revers a la suite de la mise en place par le meme gouvernement de << mesures d'urgence >> dans les communautes aborigenes du Territoire du Nord, mesures a caractere nettement coercitif et interventionniste. Le gouvernement federal a utilise le pretexte d'un rapport de recherche (Little Children are sacred) depose en juin 2007 (Northern Territory Government), lequel expose les problemes sociaux que rencontrent les communautes du Territoire du Nord, dont les abus sexuels aupres des enfants, pour mettre en place ces mesures. Certains observateurs ont qualifie les mesures d'urgence de cheval de Troie (Altman et Hinkson 2007), considerant que par ce biais l'Etat entend reprendre le controle des communautes et des terres aborigenes (4). La mise en place de telles mesures a necessite la suspension du Racial Discrimination Act (1975). Le gouvernement travailliste de Kevin Rudd, elu en 2007, a maintenu ces mesures. Il va sans dire que ces dernieres portent atteinte et remettent en question non seulement la teneur et la portee de la citoyennete des Aborigenes, mais egalement leur place au sein de l'espace culturel et politique national.

Mon intention toutefois n'est pas de faire l'analyse des politiques australiennes des trente dernieres annees a l'egard des Aborigenes. Il s'agit plutot d'interroger quelques-unes des reponses aborigenes a ces politiques. L'objectif de cet article est de mieux comprendre le fosse qui separe les attentes de l'Etat quant a l'instauration de ces politiques et leur reception par les Aborigenes, orchestree principalement sur la base de leurs propres priorites et projets culturellement constitues. Ainsi, les politiques d'autodetermination qui ont cours depuis les annees 1970 n'ont pas vraiment donne les resultats initialement escomptes. Du point de vue de l'Etat australien, l'autodetermination signifiait que les Aborigenes allaient gerer eux-memes leur entree dans la modernite et qu'ils partageaient les visions, les facons de faire et les priorites des politiciens et des bureaucrates (Cowlishaw 1999, 2003). Comme pratique et comme ideologie, l'autodetermination signifiait que les Aborigenes allaient apprendre a s' autogerer, au sein des communautes sedentaires, ce qui impliquait, entre autres, qu'ils adoptent les formes appropriees de socialite et de subjectivite sanctionnees par l'Etat. L'autogestion etait le moyen qui les conduirait a l'autodetermination. Plusieurs observateurs ont souligne le paradoxe, voire l'ironie de la situation : on demande aux communautes aborigenes d'adopter des structures (politiques et administratives) non aborigenes afin d'acquerir un plus grand controle sur leurs propres affaires (Rowse 1992 ; Cowlishaw 1999). Or, jusqu'a un certain point, du moins dans les communautes dites << isolees >>, les Aborigenes ont refuse de jouer les regles d'un jeu qui leur a ete impose par l'Etat. Au prix de beaucoup d'epreuves et de souffrances, et en depit de contraintes et de pressions grandissantes, ils cherchent a maintenir une forme d'autonomie et d'autodetermination qui soit plus pres de leurs valeurs, de leur facon de faire, de leur mode d'etre-au-monde. Or, cette forme n'est pas celle qui est attendue d'eux. Dans une perspective anthropologique, comment lire alors les reponses aborigenes aux politiques etatiques d'autodetermination? Est-ce de l'incapacite ou de la resistance de la part des Aborigenes?

Reflexions sur la << difference aborigene >>

Les considerations qui precedent impliquent de considerer, sur le plan conceptuel, la question de la difference aborigene, ainsi que celle de la resistance. La question de la difference peut etre abordee sous differents angles. J'en considererai principalement deux. D'une part, on ne peut negliger les lectures de la << difference aborigene >> vehiculees dans les discours publics. En regle generale, celle-ci est interpretee en termes de << deficit >> (culturel), d'<< incapacite >> des Aborigenes de satisfaire aux exigences (et aux valeurs) de la modernite, de la culture bureaucratique et de l'economie de marche. C'est une difference qui derange, entre autres, parce qu'elle resulte, du point de vue de l'Etat et de la societe euro-australienne, en un niveau de vie plus bas. L'observation de Folds (2001 : 113) est pertinente : << The dominant society will never feel comfortable with the Aborigines choosing to be different, if their choices produce statistical inequality >>. Cette << inegalite statistique >> se retrouve a tous les niveaux : sante, education, logement, emploi. Tout en faisant etat d'une realite incontournable, de telles lectures n'en sont pas moins reductrices en ce qu'elles evaluent la difference aborigene essentiellement par la negative : ce qu'ils n'ont pas et ne sont pas en comparaison avec les criteres nationaux et sociaux de l'environnement euro-australien (5). Les Aborigenes apparaissent des lors comme des << victimes >>, des << demunis >>, des << mal adaptes >>, une classe de citoyens inscrits dans la << salle d'attente >> de la modernite ; autant de strategies discursives qui justifient les mesures interventionnistes, les techniques et les pratiques assimilatrices. En outre, de tels discours et lectures masquent les differences culturelles (et ontologiques) des Aborigenes, leurs choix et leurs projets de societe et empechent de considerer ceux-ci a leur juste valeur (Clammer et al. 2004). Ainsi presentee, il y a fort peu de chances que la difference aborigene, soit leur savoir faire et leur savoir etre, puisse un jour etre consideree comme benefique ou profitable a la nation australienne. Cette difference doit d'abord etre << domestiquee >> et << normalisee >>, a l'interieur de balises fixees par la societe euro-australienne ; elle cesse alors d'etre compromettante, donc differente.

Or, une telle conception de la << difference culturelle >> n'est-elle pas une construction de la modernite? En effet, le projet et la pensee des Lumieres ont fait des differences sociales et culturelles de simples variations sur le theme de l'humain universel ; l'Occident moderne et les recits scientifiques se sont des lors arroge l'autorite de dire cet universalisme. Avec l'entreprise coloniale et les theories evolutionnistes, la notion de << difference >> est devenue synonyme d'inegalite. Cette equivalence s'est accentuee sous l'influence des maitres-mots de la modernite avancee et du neo-liberalisme que sont le << progres >>, la << modernisation >> et le << developpement >>. La difference aborigene sera des lors etiquetee tantot comme << exotique >>, tantot comme << pathetique >> (Cowlishaw 2003). Dans l'un ou l'autre cas, cela evite de la considerer pour ce qu'elle est, c'est-a-dire en ses propres termes.

Un autre angle est celui qui aborde la difference aborigene dans ses dimensions a la fois relationnelle, historique et ontologique (Austin-Broos 1998). Dans leurs expressions contemporaines, les specificites et les differences aborigenes sont autant de reponses locales a l'histoire coloniale et aux politiques etatiques et aux interactions entre les Aborigenes et la societe euro-australienne ; reponses orchestrees sur la base de leurs ordres sociaux et symboliques et de leurs regimes de valeurs. Ce que j'appelle les contemporaneites autochtones (Poirier 2000) evoque les dimensions dialectiques et dialogiques de telles interactions. Aux niveaux individuel et collectif, les Aborigenes se sont toujours engages dans ces processus d'interaction et de differentiation comme sujets historiques et acteurs culturels (Merlan 2005). En outre, de tels processus se deploient au sein de rapports de pouvoir inegaux. Dans de tels contextes, toute forme de persistance culturelle devient une forme de resistance. Par resistance, j'entends les processus de continuite et de transformation culturelles dans des contextes de domination ; les pratiques et strategies d'accommodation, d'appropriation et d'engagement sur la base de projets culturellement constitues (6). Sans nier les problemes sociaux que rencontrent les communautes aborigenes, les concepts de resistance et d'agenceite permettent de faire contrepoids aux discours publics sur la soi-disant passivite des Aborigenes, sur leur incapacite a rencontrer les exigences de la modernite et de l'economie de marche, ou encore sur leur deficit culturel, ainsi qu'aux etudes qui mettent l'accent sur le dysfonctionnement des communautes aborigenes. Parlant de cette difference aborigene, les propos de Cowlishaw (2003 : 111) sont pertinents : << A complex and richly creative social domain can survive alongside a level of social disorder that might appear pathological to worried suburban dwellers >>. Leur resistance et leur refus de repondre de maniere << appropriee >> signifient que persistent des facons de faire, des modes d'etre, des valeurs, des priorites auxquels ils tiennent, et qui sont donc signifiants et significatifs. Combien de fois ai-je entendu mes amis aborigenes faire la distinction entre le Kartiya way (la facon des Blancs) et l'Aboriginal way. Dans le contexte actuel, et comme le fait remarquer Austin-Broos (2003), les Aborigenes renouvellent leur difference, mais ils ne la perdent pas.

Afin d'etayer mes propos sur le sujet, je prendrai pour exemple la communaute aborigene de Balgo, dans le desert occidental (en Australie occidentale). L'exemple de Balgo ne nous permet pas necessairement de generaliser a l'ensemble des communautes aborigenes d'Australie, mais nous donne la mesure de plusieurs des questionnements qui se posent actuellement dans les relations entre l'Etat et les Aborigenes. Balgo offre un exemple eloquent de ce que plusieurs observateurs et intervenants qualifient d'<< echec >> des politiques d' autodetermination. En effet, les Aborigenes de la region ne repondent a aucun des criteres et des attentes de l'Etat australien en termes de bonne gouvernance, de sante, de scolarisation, d'habitation ou d'emploi. Cette << aiterite radicale >> derange, elle est source d'anxiete et de frustration de la part des intervenants blancs (les kartiya) ; peut-etre justement parce que les Aborigenes sont imprevisibles et qu'ils echappent, du moins jusqu'a un certain point, au controle de l'Etat. Mon intention est donc d'explorer certaines des valeurs qui fondent leur difference et leur refus de devenir comme les kartiya (ou de repondre a leurs demandes) et qui orientent leur choix de societe. Il s'agit donc de chercher a mieux comprendre la teneur de leurs responsabilites face a leur propre ordre social et cosmologique et a sa reproduction, en depit des epreuves et des contraintes auxquelles ils sont confrontes quotidiennement ; et ce, tout en reconnaissant que la marge de manoeuvre pour assumer de telles responsabilites s'est etiolee au fil des dernieres decennies, sous la pression des politiques etatiques, et justement parce qu'elles n'ont jamais ete considerees a leur juste valeur par l'etat et la societe dominante.

Balgo : une culture de resistance

Dans les prochains paragraphes, une breve esquisse de la communaute aborigene de Balgo est presentee, qui evoque quelques unes des reponses des Aborigenes de la region aux politiques qui les concernent ainsi que certains des choix qu'ils ont operes depuis leur sedentarisation.

Situee a la peripherie septentrionale du desert de Gibson, Balgo a ete fonde en 1939 comme mission catholique. Graduellement, au fil des annees 1940 et 1950, les groupes nomades qui occupaient et sillonnaient un vaste territoire plus au sud sont venus s'y installer. La communaute a aujourd'hui une population fluctuante d'environ 500 personnes ; chaque personne entretient un reseau etendu de relations avec des parents etablis dans d'autres communautes, et ce sur un vaste territoire. Tout en etant tres respectueux des missionnaires, les gens de Balgo ont longtemps resiste a la conversion et l'evangelisation. Encore a ce jour, pour la majorite, leur conversion au catholicisme n'a jamais ete entierement consumee. Ils demeurent fideles a leur Loi ancestrale, le Tjukurrpa (ou Dreaming), et les droits, les responsabilites et les pratiques face a cet ordre cosmologique demeurent tres presents dans le tissu social de la communaute et les formes locales de subjectivite. A Balgo, les Aborigenes s'identifient a l'une ou l'autre des entites linguistiques et territoriales suivantes : Kukatja (le groupe majoritaire et aujourd'hui la langue officielle de la communaute), Walmatjari, Wangkatjunga, Mandiltjarra, Ngarti, Tjaru, Warlpiri, Pintupi. Cette multiplicite temoigne de la persistance des modes traditionnels d'appartenance et d'affiliation territoriale et rituelle, et des reseaux de parente. A ceux-ci est venue s'ajouter une appartenance a Balgo, comme communaute, mais aussi et surtout comme centre de services. C'est dire donc que les territoires ancestraux et leurs relations specifiques avec ceux-ci, incluant les cosmologies, les pratiques, les savoirs (ecologiques et rituels) et les divers recits lies au territoire, constituent encore aujourd'hui des points nodaux de leur identite et de leur socialite. Des territoires que les Aborigenes de tous ages sillonnent et visitent de maniere episodique ; les savoirs mythiques et rituels qui leur sont lies demeurent encore vivants tout en etant sujets a une relecture et a une transformation continuelles (Poirier 1992, 2005).

Des les annees 1970, l'octroi de la citoyennete, la fin des politiques d'assimilation et la mise en place des politiques d'autodetermination ont implique plusieurs changements pour les communautes aborigenes. Au debut des annees 1980, Balgo devient, sur les plans legal et administratif, une corporation aborigene. L'Eglise catholique est contrainte de transferer l'administration de la communaute au gouvernement (7). Celui-ci instaure une structure decisionnelle et administrative, le Conseil local, forme exclusivement d'Aborigenes (un chairman et des conseillers), lequel devait prendre en charge les affaires de la communaute. Or, encore aujourd'hui, et a l'instar d'autres communautes aborigenes de la region (8), le Conseil local de Balgo n'est pas particulierement operationnel (9). Il demeure difficile, parfois impossible, de trouver des personnes, hommes ou femmes, jeunes adultes ou aines, qui veuillent bien agir comme chairman. Le chairman est en effet confronte a deux types d'exigences (et de responsabilites) qui sont incompatibles : d'une part, les besoins de bonne gouvernance (et de bonne gestion) de la communaute et les attentes du gouvernement a cet effet, et d'autre part, les demandes enoncees par les membres de la parentele qui attendent du chairman des gestes de reciprocite compatibles avec sa position. Une telle position devient vite intenable. L'absence d'un Conseil local fort et representatif renforce donc le controle de l'Etat sur les affaires de la communaute.

A Balgo, les Aborigenes refusent d'adopter les formes de socialite, d'agenceite et de hierarchie exigees par la culture bureaucratique de l'autogestion. Leur resistance se traduit par un refus de s'approprier une structure politique qui se situe en contradiction avec les formes d' autorite et de pouvoir de ces societes dites egalitaires et oo l'autorite et le pouvoir sont etroitement lies a la sphere rituelle et sont generalement conferes par le biais d'une complicite etroite avec l'ordre ancestral, le Tjukurrpa (Poirier 2001). Dans ces societes egalitaires, le pouvoir est affaire de communication et non de coercition ; dans le respect de l'autonomie de la personne, il ne s'agit jamais d'un << pouvoir sur quelqu'un >>. Sur le plan politique et decisionnel, la pregnance des reseaux de parente dans l'organisation et le quotidien d'une communaute comme Balgo, et dans les formes locales de subjectivite, l'emporte sur toute tentative d' un pouvoir centralise. La communaute, en tant que centre de services, est donc geree, dans les faits, par les Kartiyas (10).

Depuis les annees 1970, et a la suite de l'octroi de la citoyennete, les Aborigenes beneficient d'allocations de securite sociale. C'est souvent sur le ton de la derision qu'ils appellent ces allocations le << sit-down money >>. Selon les points de vue, ces allocations sont associees tantot a une forme de dependance, tantot a une certaine autonomie. Quand ils parlent de dependance, les observateurs font reference a << l'incapacite >> (ou au << refus >>) des Aborigenes d'integrer la culture du travail des Blancs ou alors a l'echec du gouvernement de creer de l'emploi dans les regions isolees. Les allocations gouvernementales n'offrent pas moins aux Aborigenes une forme d'autonomie et d'autodetermination en ce qu'elles leur permettent, du moins jusqu'a un certain point, de suivre leurs propres agendas culturels et de maintenir des activites qu'ils valorisent, en particulier les activites rituelles (initiatiques et funeraires), ou encore les deplacements -- pour visiter des parents etablis dans d'autres communautes, pour les activites de chasse et de cueillette et pour visiter leurs territoires. Du point de vue des Aborigenes, une telle autonomie, comme le faisait remarquer Altman, est plus valorisee que des revenus eleves (Altman 1987 : 28) (11).

Depuis la fin des annees 1980, les programmes et les fonds du CDEP (Community Development Employment Projects) representent aussi une source de revenus appreciable pour les communautes aborigenes. A Balgo, ils soutiennent d'ailleurs les seules formes d'emploi pour les Aborigenes, soit des positions de subalternes a l'ecole, au dispensaire, au bureau ou au magasin. L'economie de communautes comme Balgo est precaire et depend encore largement des subsides gouvernementaux. Deux sources de revenus ne proviennent pas de tels fonds : les redevances que recoivent certaines familles des compagnies minieres sur la base de leurs droits territoriaux (reconnus soit par le Northern Territory Land Right Act 1976, soit le Native Title Act) et les revenus de la vente des peintures acryliques (12). Cette breve esquisse du profil economique de Balgo ne serait pas complete sans une mention des jeux de cartes. Les jeux de cartes et la circulation des sommes impliquees dans cette pratique representent un volet important de l'economie domestique de Balgo et des activites quotidiennes. Folds (2001 : 76), qui a travaille chez les Pintupi (un autre groupe du Desert occidental) considere que le gambling n'est pas une aberration qui decoule de la pauvrete. Le jeu opere comme un moyen legitime d'accumuler suffisamment d'argent pour s'acheter des biens convoites (comme des vehicules usages par exemple) et d'assumer ses obligations economiques face a sa parentele.

Qu'il provienne des allocations gouvernementales, de la vente des peintures, des jeux de cartes ou des redevances, l'argent est indubitablement partage et reinvesti dans les relations sociales et les reseaux de parente. Toute somme d'argent, meme considerable, recue par une personne, sera sur le champ distribuee parmi les parents ou alors investie dans un bien convoite et utile au reseau de parente (automobile, refrigerateur, systeme de son, etc.). Une ethique de partage et de reciprocite y predomine (Peterson 1993) ; de telles obligations n'en sont pas moins parfois source de conflits et de tensions. Sur les plans economique et de la consommation, les pratiques des Aborigenes contrastent nettement avec celles des Euro-Australiens. Certains objets de la modernite, objets de consommation, sont certes convoites, mais ils ont generalement une esperance de vie tres limitee ; ils passent de main en main sans souci aucun d'en assurer l'entretien, et encore moins la perennite. A travers cette circulation, les biens de consommation servent a consolider les relations entre les personnes. Les Aborigenes vont preferer detruire ou se departir completement d'un tel objet, plutot que de le laisser deteriorer la relation entre les personnes. De telles pratiques, qui se situent a l'encontre d'une logique de consommation et d'accumulation materielle, sont une source d'incomprehension pour l'Etat qui voudrait voir les Aborigenes s'engager dans une forme d'economie plus compatible a la fois avec leur statut de citoyens et la culture neoliberale.

Les pratiques, les choix et les facons de faire des Aborigenes, sur les plans politique, economique et social, dans des communautes comme Balgo les relegue constamment a la marge de l'Etat-nation. Quoiqu'ils fassent, il semble que ce ne soit jamais satisfaisant du point de vue de l'Etat. Quelles sont alors les motivations et les valeurs qui soutiennent leurs choix de societe et la poursuite de projets culturellement constitues, et qui nourrissent leur resistance, voire leur refus de se conformer a ce qui est attendu d'eux?

Kanyirninpa : un concept aborigene de << responsabilite >>

Cette esquisse de quelques uns des choix et des reponses des Aborigenes de Balgo au fil des dernieres decennies permet maintenant d'aborder les valeurs et les priorites qui orientent ces choix. J'ai explore ailleurs leur cosmologie, leur systeme de valeurs, leur mode d'etre-au-monde, leur << ontologie relationnelle >> (Poirier 2004b, 2005, 2008). J'en reprendrai ici les principaux elements a partir du concept local de Kanyirninpa. Le concept de Kanyirninpa (13) est pertinent en ce qu'il est etroitement lie aux theories locales de la personne et de l'action, et donc aux conceptions locales d' (inter)subjectivite et d'agenceite. Dans leur traduction du terme Kanyirninpa, les Aborigenes utilisent les expressions anglaises looking after ou holding, dans le sens de << prendre soin >>, << tenir >>, ou << etre responsable >>. Kanyirninpa peut s'appliquer a tout un ensemble de domaines, les trois principaux etant la responsabilite envers la parentele (walytja -- une << identite partagee >>), envers les lieux sur le territoire auxquels la personne est affiliee (ngurra -- le << pays >>) et envers l'ordre ancestral et cosmologique (Tjukurrpa -- la Loi), soit les savoirs mythiques et rituels associes au ngurra. Le concept de Kanyirninpa est aussi etroitement lie aux relations intergenerationnelles, les plus ages ayant le devoir de << prendre soin >> des plus jeunes (McCoy 2008). Ce concept permet des lors de souligner la dimension relationnelle et celle de reciprocite intrinseques a la subjectivite aborigene, a leur mode d'etre-au-monde et aux formes locales de socialite. La personne aborigene s'inscrit dans une logique relationnelle ; son etre-au-monde se concoit, se vit et se deploie dans les relations avec les parents, avec les lieux sur le territoire, avec les etres ancestraux du Tjukurrpa. C'est dans ce sens que l'on parle d'une << ontologie relationnelle >> (Poirier 2008). Sur les plans social, politique et rituel, les Aborigenes ont toujours considere que les droits et les responsabilites envers les parents, les lieux et les savoirs rituels etaient indissociables et constituaient les deux cotes d'une meme medaille.

Les reseaux de parente (walytja) comme reseaux de solidarite, d'appartenance et de responsabilite reciproque sont au fondement de la socialite aborigene. Dans une communaute comme Balgo, comme nous l'avons vu, ils continuent d'informer les dynamiques economiques, politiques et rituelles. La valeur et la pregnance des relations et des reseaux de parente sont mieux comprises a la lumiere d'une interrogation sur la notion de personne et sur ce qui oriente ses actions et ses choix. J'ai deja expose comment la notion de personne chez les Aborigenes peut etre abordee dans sa dimension relationnelle et << dividuelle >> (Poirier 2005, 2008) dans le sens oo les relations (avec les parents, les lieux et les ancetres) sont intrinseques a la personne (plutot qu'extrinseques comme dans la notion individualiste) qui se concoit des lors comme partie integrante d'un reseau de relations reciproques. Dans ce mode relationnel, les reseaux de relations sociales sont aussi inclusifs des non-humains (dont les lieux et les ancetres) qui sont des agents actifs dans le deploiement et le devenir du monde. Chaque personne est unique puisque le reseau de relations, de droits et de responsabilites qui la constitue (parents, lieux, ancetres) et fonde son identite est lui aussi unique. Sur le plan phenomenologique et de l'experience de son etre-au-monde, ces relations sont incorporees, en meme temps qu'elles connectent la personne de maniere significative avec son environnement socio-cosmique. Alors que l'individualite et l'autonomie de chaque personne sont hautement respectees, les attitudes individualistes sont quant a elles condamnees puisqu'elles se situent a l'encontre d'une logique relationnelle et d'une ethique de reciprocite. Une personne qui faillit a ses responsabilites face aux membres de sa parentele ou qui refuse de partager s'expose a des reprimandes de la part des personnes qui se sentent des lors lesees ; la personne elle-meme eprouvera un sentiment de honte. De tels manquements peuvent etre une source de conflits et de tensions.

Certains observateurs ont fait valoir que l'emphase sur les reseaux de parente et le manque << d'individualisme >> chez les Aborigenes representent des handicaps majeurs a leur insertion dans la societe australienne et a leur participation a l'economie de marche ; ils minent le libre arbitre de chacun et sont en partie responsables des problemes et souffrances que connaissent les communautes (Sutton 2001). Or, une telle approche empeche de considerer les differences et les choix des Aborigenes a leur juste valeur, en leur preferant ceux de la modernite et du modele de citoyennete de l'Etat moderne liberal, et en presentant ces derniers comme les seules alternatives possibles. Il s'agit ici de souligner la difference entre le soi souverain et l'ideologie individualiste, valorises par l'ideologie moderne liberale, et le soi relationnel valorise dans les societes oo les reseaux de parente, y compris les ancetres (et les lieux), sont au fondement des formes locales de subjectivite, d'agenceite et de socialite. Ces deux modes d'etre-au-monde ont chacun leur part de grandeurs et de miseres ; les notions d'autonomie et de dependance, de liberte et de contrainte y ont d'ailleurs des significations assez differentes.

La notion de Kanyirninpa est aussi etroitement liee au sentiment de responsabilite envers les lieux (ngurra) auxquels chaque personne est identifiee de par sa configuration d'appartenance, soit, entre autres, le lieu de conception et les lieux herites des quatre grands-parents. Une serie de tels lieux constitue ce que les Aborigenes nomment en anglais my country (<< mon pays >>). Les lieux sont depositaires des essences ancestrales (et des esprits-enfants), la demeure des etres ancestraux et des esprits des parents defunts ; a chaque lieu correspondent des savoirs mythiques et rituels. Pour ces chasseurs-cueilleurs, les savoirs et les ressources spirituels des lieux sont a leur tour etroitement lies aux savoirs ecologiques et aux ressources animales et vegetales d'un territoire donne. Il y a toujours eu d'ailleurs une constante dans les revendications et les discours des Aborigenes afin de faire valoir leurs valeurs et leurs priorites et peut-etre meme ce qu'ils considerent comme leur contribution a la nation australienne, celle de leur responsabilite a << prendre soin du territoire >> (looking after country). En sus des savoirs et des pratiques rituels, les Aborigenes possedent aussi une profonde connaissance de l'ecologie tres particuliere du territoire australien et de son equilibre. Un exemple probant est tres certainement celui du controle de la vegetation par des techniques de brulis en mosaique tres sophistiquees pour eviter justement les feux de brousse qui menacent constamment le territoire australien. Or, ce savoir pratique des Aborigenes (un parmi plusieurs) a rarement ete considere a sa juste valeur alors qu'il pourrait profiter a l'ensemble de la nation australienne, voire meme etre considere comme une responsabilite et une pratique << citoyenne >>.

Le troisieme domaine de responsabilites, etroitement lie aux deux autres, est celui a l'egard de l'ordre ancestral et cosmologique, soit la Loi (les Aborigenes utilisent le terme anglais Law), incluant les savoirs mythiques et rituels lies aux << pays >>. Dans l'ontologie relationnelle des Aborigenes australiens, le paradigme et les politiques de l'ancestralite sont loin d'etre des valeurs negligeables. Le concept d'ancestralite (Tjukurrpa) ne fait pas reference ici a une genealogie ; il evoque plutot les dimensions dialogiques et performatives des relations entre les vivants et les ancetres (Poirier 2008). L'ancestralite est a la fois une essence procreatrice et regeneratrice incorporee dans les lieux, et un processus creatif et relationnel. Les etres ancestraux, etres du Tjukurrpa, et les esprits de parents defunts sont des agents actifs dans le deploiement et le devenir du monde. Les Aborigenes ont donc envers ceux-ci des obligations qui se traduisent en majeure partie par les pratiques rituelles (initiatiques et funeraires, entre autres). Du point de vue des Aborigenes, ces responsabilites et les pratiques qui les accompagnent sont un veritable << travail >>, en ce qu'elles necessitent la mobilisation de ressources organisationnelles, humaines et materielles d'envergure et favorisent la reproduction de l'environnement physique et socio-cosmique. Probablement afin de faire contrepoids aux discours insistants et recurrents des Kartiya sur l'importance et la valeur du << travail >>, les Aborigenes a Balgo parlent des activites rituelles comme d'un << very hard work >>. Or, a ce niveau, ils sont encore perdants puisque ce type de << travail >> n'a pas de valeur et de legitimite du point de vue de la rationalite economique capitaliste et dans le regime de valeurs de la modernite.

L'ontologie relationnelle des Aborigenes australiens et les responsabilites qu'ils doivent rencontrer envers les reseaux de parentele, les << pays >> et la Loi ancestrale ont des incidences sur leur mobilite. Les Aborigenes ont d'ailleurs transforme et adopte leur mode de vie nomade aux conditions actuelles d'existence. Ils sont ainsi regulierement en deplacement soit pour visiter des parents dans des communautes plus ou moins eloignees, soit pour participer a des activites rituelles (ceremonies initiatiques, rites funeraires ou autres), soit pour les activites de chasse et de cueillette, soit pour visiter leurs territoires (et les ancetres et parents defunts qui resident en ces lieux), ou pour une viree en ville. Une telle mobilite temoigne de l'extension sociale et spatiale des reseaux de parente. Tous ces deplacements font en sorte que les vehicules motorises representent aujourd'hui une possession hautement valorisee et convoitee, objet de constantes negociations et souvent source de conflits dans les relations interpersonnelles (Myers 1988). Ces pratiques nomades et les formes d'autonomie et d'agenceite qui leur sont rattachees se situent a l'encontre des attentes de l'Etat et des exigences de sedentarite et de ponctualite propres a la culture du << travail >> que la societe australienne cherche a leur inculquer depuis toujours ; cela s'applique aussi a la relation difficile que les enfants aborigenes entretiennent avec l'ecole, comme institution moderne (Burbank 2006).

Points de vue divergents sur la << culture aborigene >>

Les quelques differences que j'ai evoquees -- qu'il s'agisse de la mobilite des Aborigenes, de la pregnance des reseaux de parente, de l'ethique de partage et de reciprocite, du paradigme de l'ancestralite ou encore des liens intrinseques au territoire, et les formes qu'elles prennent dans le contexte contemporain --sont presentees dans les discours etatiques et publics comme autant de freins et d'obstacles a la normalisation et a la modernisation des Aborigenes. Pour ces derniers, le renouvellement de ces differences est en soi une forme de resistance et d'autodetermination. Dans tous les cas, la difference des Aborigenes, soit leur facon particuliere de repondre aux attentes de l'Etat, ou encore leur mode de vie au sein des communautes sedentaires contemporaines, est plus souvent qu'autrement traduite dans le langage des spheres decisionnelles en termes de << deficit >>, << desavantage >>, << incapacite >>, << probleme >>. L'Etat et la societe euro-australienne comprennent mal pourquoi les Aborigenes ne sont pas attires par le mode de vie des Kartiya et seduits par les valeurs de la modernite, pourquoi ils refusent d'abdiquer leur difference meme si ce choix implique, selon les criteres nationaux, un niveau de vie plus bas.

A Balgo, et sauf quelques rares exceptions, la majorite des intervenants euro-australiens (employes par l'Etat ou par l'Eglise, travaillant a l'ecole, au dispensaire, au magasin, a l'administration, etc.) est rapidement submergee par la frustration, le decouragement, la destabilisation et l'incertitude : les Aborigenes ne repondent pas ou repondent peu a ce qu'ils viennent leur << offrir >>, ou du moins jamais de la maniere planifiee, prevue et souhaitee par les Blancs. Une des strategies de l'Etat pour pallier la situation est de multiplier les programmes de formation, les task force, les investissements financiers dans le but de transformer les Aborigenes, de reformer leur subjectivite et leur agenceite, de les rendre plus previsibles, plus << accountable >> dans le sens attendu par l'Etat. Mais rien n'y fait. L'augmentation du nombre de Kartiya dans la communaute ne fait qu'accroitre la distance sociale et spatiale entre les deux groupes. Dans un endroit comme Balgo, nous sommes constamment ramenes a ces tentatives coloniales et neocoloniales de l'Occident a vouloir a tout prix domestiquer cet autre non civilise. Une des strategies recentes en ce sens s'est faite par le biais d'un usage particulier du concept de << culture >>.

En effet, depuis le debut des annees 1990, Balgo a ete le theatre d'un interet croissant pour la << culture aborigene >> de la part de l'Etat et des intervenants blancs ; un interet suscite entre autres par le rapport final du Council for Aboriginal Reconciliation qui recommandait la reconnaissance et la protection des cultures et des langues aborigenes. A Balgo, cette attention a permis, entre autres, la construction d'un centre culturel et la mise en place de differents programmes ponctuels pour la promotion de la << culture >> aborigene. L'ecole primaire, sous la responsabilite de l'Eglise catholique, a aussi mis en place des << activites culturelles >> et favorise la valorisation du Kukatja (la langue dominante a Balgo) par la production de livres scolaires en Kukatja. Il faut souligner qu'a Balgo ces initiatives autour de la << promotion et de la protection de la culture aborigene >> sont sous l'autorite des intervenants blancs. Les Aborigenes participent a ces initiatives a leur facon et a leur rythme. Alors que ces programmes signifient un accroissement des fonds gouvernementaux, ils ont aussi fait augmenter le nombre de Kartiya dans la communaute. De telles initiatives representent certes une nette amelioration sur les discours anterieurs oo on disait aux Aborigenes que leur << culture >> representait un obstacle majeur a leur developpement, a leur insertion dans la modernite, a leur participation a la societe australienne. Mais est-ce si different? Dans quelle mesure ces discours et ces programmes reconnaissent-ils les differences aborigenes (ces differences qui derangent)? Dans quelle mesure permettent-ils l'expression de l'alterite aborigene en leurs propres termes et sur la base de leurs propres valeurs, paradigmes et agendas?

Dans ces programmes de reconnaissance et de valorisation de la << culture aborigene >>, de quelle culture parle-t-on exactement? Les Kartiya et les Aborigenes ont des conceptions assez differentes de ce qu'est ou devrait etre la << culture aborigene >>. La perception de la culture aborigene que les intervenants blancs tentent de circonscrire est, plus souvent qu'autrement, reduite a un ensemble d'elements qui ne sont ni derangeants, ni compromettants pour le systeme de valeurs et le code moral de la societe dominante (Poirier 2004a) : comme la peinture et la danse, mais en dehors de tout contexte rituel ; les recits mythiques, mais des versions aseptisees de tels recits ; ou encore les activites de chasse et de cueillette, en autant qu'elles soient pratiquees en dehors des heures d'ecole ou de travail. Il s'agit de conceptions etriquees et aseptisees, mais aussi apolitiques et anhistoriques, de la << culture aborigene >> contemporaine. Quant aux Aborigenes, lorsqu'ils utilisent le terme anglais de << culture >>, ils font reference a leur Loi (Law ou Business), aux pratiques et aux savoirs rituels, a la reproduction des reseaux de parente et des liens au territoire. En d'autres termes, ils referent a leurs responsabilites envers leur ordre social et cosmologique. D'un point de vue aborigene donc, la << culture >> est une affaire tres serieuse, et pas un passe-temps. La culture n'est pas ce qu'ils ont, mais ce qu'ils sont (14). La realite des reseaux de parente, ainsi que d'autres expressions contemporaines de la culture aborigene, et donc de la difference aborigene, comme les pratiques rituelles, la mobilite, mais aussi la sorcellerie, les punitions coutumieres (payback) ou encore les jeux de cartes comme economie parallele, sont percus par les Kartiya non pas comme des elements de la << culture aborigene >> (ou du moins des elements qui meriteraient d'etre preserves) mais comme des desavantages ou encore des obstacles sur la voie de la modernisation et de l'autodetermination des Aborigenes. Dans la perception liberale (et neocoloniale) du concept de << culture >>, la celebration de la diversite culturelle a en fait peu a voir avec la reconnaissance et l'expression de l'alterite et de la difference culturelle. C'est ce que Povinelli a denomme << l'impasse des formes de la reconnaissance >> (Povinelli 1998, 2002).

Une anecdote permettra d'exposer cet ecart entre les conceptions euro-australiennes et aborigenes, le genre d'anecdotes qui sont quotidiennes dans des endroits comme Balgo. Nous sommes en 2006. Une employee blanche qui travaillait a la garderie de la communaute s'adressait un jour a une jeune mere aborigene employee aussi a la garderie. L'intervenante lui expliquait alors comment il etait important qu'elle maintienne sa culture, qu'une culture forte donnait des familles fortes, qu'elle devait demeurer fidele a sa culture afin que son enfant ait une identite forte (15). Cette jeune intervenante etait sans nul doute tres bien intentionnee. La n'est pas mon propos. Mon interrogation est plutot la suivante : qu'entendait-elle par << culture >>, que connaissait-elle de la culture aborigene, qu'etait-elle disposee a reconnaitre comme faisant partie de la << culture aborigene >>? Quelques jours plus tard, la jeune femme aborigene ne s'est pas presentee au travail. L'employee blanche a donc demande les raisons de cette absence a une autre jeune mere aborigene qui lui a dit qu'une mortalite dans sa famille l'obligeait a demeurer au sorry camp (16) pour les prochaines semaines (cela peut aller parfois jusqu'a huit semaines). L'intervenante a alors exprime son desaccord et son desarroi a l'effet que les Aborigenes sont irresponsables et non fiables, qu'ils ne se soucient pas du travail, que quoique l'on fasse pour les << aider >>, ils ne repondent jamais de maniere adequate. Et pourtant, la jeune mere en deuil ne faisait que suivre un imperatif social, moral et cosmologique de sa culture, soit les rites de deuil et ses responsabilites envers un parent defunt, comme elements des politiques de l'ancestralite. Pour la jeune femme aborigene, il etait difficile, voire impossible, de rencontrer les deux exigences, celle de son employeur (l'Etat) et celle de son groupe de parentele. Elle a fait le choix de ses responsabilites envers ce dernier. Elle a pose un geste d'autodetermination. Le fait qu'elle ne sera pas payee durant son absence n'est pas un probleme en soi puisqu'elle et ses enfants seront pris en charge par les membres de la famille etendue et les visiteurs au sorry camp.

Les rites de deuil visent a reconduire l'esprit du defunt a son lieu de conception et a retisser les reseaux sociaux entre les vivants, entre ceux-ci, les ancetres et les lieux sur le territoire. Avec les rites d'initiation des jeunes garcons, ils sont garants de la reproduction de l'ordre social et cosmologique. Le haut taux de mortalite dans la region (mauvais etat de sante, morts violentes et accidentelles, abus d'alcool) fait en sorte que les Aborigenes semblent constamment engages dans le sorry business de la mort. Pourtant, collectivement, ils n'ont jamais failli a leurs responsabilites a ce niveau. En regle generale, toutefois, dans les regions et les communautes oo les activites rituelles sont encore importantes, les Aborigenes ont fait des compromis entre leurs responsabilites a ce niveau et ce qui est attendu d'eux dans leur milieu de travail. Ils ont ainsi, au fil des dernieres decennies, graduellement raccourci le temps alloue a ces rituels. Pareillement, des Kartiya travaillant dans ces communautes en sont venus a comprendre, parfois meme a respecter, les obligations rituelles des Aborigenes. Des compromis et des accommodements sont donc intervenus des deux cotes.

Toutefois, dans la perspective etatique, ces pratiques rituelles (de type initiatique, funeraire ou autre) sont generalement percues comme marginales, non productives ou encore depassees. Non seulement elles echappent au controle de l'Etat, mais elles expriment des valeurs qui sont rejetees par la modernite, et surtout elles ne contribuent pas a l'economie nationale. Une reconnaissance reelle des differences culturelles des Aborigenes permettrait pourtant de reconnaitre ces pratiques comme des responsabilites << citoyennes >> a part entiere. Ceci, par exemple, dans la mesure oo du point de vue de la logique relationnelle des Aborigenes ces pratiques rituelles sont aussi intimement liees a la reproduction des ressources du territoire et a l'equilibre ecologique de celui-ci. Par ailleurs, la reconnaissance par l'Etat de ces differences ontologiques necessiterait leur enchassement dans l'appareil bureaucratique et donc leur reduction (pour ne pas dire leur desenchantement). La se situe, a mon avis, la difficulte de la conciliation et les limites des Etats Nations modernes a reconnaitre pleinement les differences ontologiques des autochtones.

Plus souvent qu'autrement, les discours, programmes et initiatives qui visent a promouvoir la << culture aborigene >> mettent donc de cote les principales dimensions de la culture et de la difference aborigene parce qu'elles ne rencontrent pas les attentes de l'Etat et qu'elles ne correspondent pas aux formes d'agenceite et de socialite sanctionnees par l'Etat. Les Aborigenes ont a composer avec toute une serie de discours, souvent contradictoires, sur leur << culture >>. Ceux-ci sont resumes par Kowal de la maniere suivante : une mesadaptation culturelle (ou enculturation manquee) ; une perte culturelle (et le besoin d'une restauration culturelle) ; une non-adaptation et une rigidite culturelle << which holds that Aboriginal culture is stuck in pre-colonial time, now no longer appropriate for the modern world >> Kowal (2006 : 71). Les differences des Aborigenes sont rarement reconnues a leur juste valeur, et comme elles ne trouvent pas d'equivalent dans la societe euro-australienne et qu'elles se situent a l'encontre des projets et des valeurs de la modernite, elles sont lues et evaluees, plus souvent qu'autrement, sur la base de leur inadequation au monde moderne, a la culture du travail (et de l'ecole) et au modele de citoyennete d'un Etat moderne liberal. Elles sont percues comme un empechement au developpement social et economique des Aborigenes et a leur pleine participation a la societe civile.

Certains aspects de la difference aborigene presentes jusqu'ici nous donnent des indices pour mieux comprendre les valeurs qui guident les motivations et les choix des Aborigenes et fondent leur resistance dans un contexte de rapports de pouvoir inegaux. Parmi ceux-ci, la logique relationnelle au fondement de la notion de personne et des theories locales de l'action est loin d'etre negligeable. Les valeurs et le mode d'etre-au-monde de la modernite avancee, comme l'individualisme et le soi souverain, la societe de consommation (et la nette distinction entre objets et sujets), la culture du travail salarie, ou un pouvoir centralise ont tres peu de resonnance et d'emprise aupres des Aborigenes de Balgo. Leur resistance se traduit par un refus et une reticence a adopter ces valeurs. Pour cela, ils sont prets a accepter un niveau de vie plus bas, un certain degre d'inconfort materiel et physique. Leur tolerance a l'inconfort et a l'epreuve prend des lors un autre sens. La resistance et la tolerance des Aborigenes -- mais l'on pourrait aussi parler de resilience, de patience, voire de resignation -- n'en demeurent pas moins une source d'incomprehension et de perplexite pour l'Etat et la societe euro-australienne.

Les mesures d'urgence adoptees par le gouvernement australien en 2007 cherchent a porter atteinte a cette difference aborigene. Un de leurs objectifs est d'accentuer les tentatives de l'Etat afin de produire des formes << appropriees >> d'agenceite, de subjectivite et de socialite aborigene qui soient plus previsibles, plus aptes a repondre << adequatement >> aux agendas et aux attentes de l'Etat et surtout qui rencontrent les valeurs de la modernite avancee et du neo-liberalisme. Un des agendas caches de ces mesures etatiques est de miner la pregnance des relations et des reseaux de parente afin de promouvoir une ideologie individualiste et de s'immiscer dans la conception de la propriete collective de la terre laquelle, selon l'Etat, freine l'esprit d'entreprenariat et le developpement economique des Aborigenes (Altman et Hinkson 2007).

Conclusion

L'aboriginalite, la presence, la difference et les revendications aborigenes n'ont jamais cesse d'etre un element derangeant dans l'espace culturel de la nation australienne (Cowlishaw 2001). Meme apres quelques decennies de politiques d'autodetermination, les Aborigenes demeurent en marge de l'Etat-nation et de la societe civile. On attend d'eux qu'ils deviennent des citoyens << responsables >>, dans le sens entendu par les democraties modernes ; pour cela ils doivent devenir des sujets modernes. Or, les Aborigenes, du moins ceux dont il a ete question ici, ne partagent pas le projet des Lumieres et les valeurs de la modernite, ce qui ne signifie pas qu'ils n'ont rien a apporter a la nation australienne. Le droit a l'egalite, tel que concu dans les Etats-nations modernes liberaux, semble incompatible avec le respect de la difference culturelle de l'Autre, d'autant plus lorsque celle-ci releve d'une rationalite non-moderne. La repose peut-etre un des << deficits >> des Etats-nations modernes liberaux.

L'article aura mis en lumiere certaines des distinctions entre une societe moderne de type liberal et une societe basee sur la parente (kin-based society). Il aura egalement mis en evidence le fait qu'elles produisent et valorisent des formes differentes d'agenceite et de subjectivite, et ainsi differents types de socialite et donc de responsabilites (voir aussi Macdonald 2008). L'accent sur les choix des Aborigenes et leur concept de << responsabilite >> (Kanyirninpa) visait, quant a lui, a faire contrepoids aux discours etatique et public sur l' << inegalite statistique >>, lesquels tendent a souligner l'incapacite et l'irresponsabilite des Aborigenes. De plus, toute la question des << droits >>, individuels et collectifs, figure parmi les symboles cles et les concepts dominants des democraties modernes. Le langage des << droits >> s'accorde avec les concepts de la << propriete privee >>, de la << souverainete >> et du sujet moderne. L'accent sur les << droits >> n'en a pas moins relegue au second plan la question des << responsabilites >>. Or, les logiques et les ontologies relationnelles comme celles des Aborigenes semblent valoriser davantage la dimension des responsabilites et des obligations reciproques envers les parents, la terre, les ancetres, les generations futures. En outre, dans les ontologies relationnelles, la difference et l'heterogeneite sont des principes ontologiques et epistemologiques et, comme tels, ils ne constituent pas des obstacles aux relations de reciprocite et d'echange.

Jean et John Comaroff (2001 : 16) ont souligne que, face aux forces du neo-liberalisme, la citoyennete se mesure de plus en plus par la capacite de transaction et de consommation de l'individu. Qu'arrive-t-il aux collectivites qui ne souscrivent pas aux valeurs de la modernite telles que l'ideologie individualiste et l'economie de marche, qui ne font pas le choix de la monetarisation de l'esprit, ou encore de la marchandisation des rapports sociaux? Dans le contexte actuel du neoliberalisme, quelle est la marge de manoeuvre des Aborigenes pour elaborer et realiser des projets de societe dans lesquels ils puissent se reconnaitre? Dans quelle mesure la conception de la citoyennete (et de la responsabilite citoyenne) pourrait-elle permettre la coexistence de differents regimes de valeurs sans la dissolution des valeurs aborigenes a l'interieur d'un regime de valeurs hegemonique

et unitaire? Dans leurs relations avec l'Etat australien, les Aborigenes attendent des gestes de reciprocite qui se traduisent aussi par une reconnaissance de ce qu'ils peuvent apporter reellement a la nation australienne, au sein de laquelle ils se sont trouves inseres bien malgre eux.

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Sylvie Poirier

Departement d'anthropologie

Pavillon Charles-De Koninck

Universite Laval

Quebec (Quebec) GIV OA6

Canada

sylvie.poirier@ant.ulaval.ca

(1.) Voir Peterson (1998a) pour un historique des droits des Aborigenes en Australie depuis les debuts de la colonisation,

(2.) Dans le jugement Mabo, la Cour supreme d'Australie reconnait l'existence d'un titre aborigene. Le Native Title Act (1993) offre aux groupes aborigenes la possibilite de revendiquer un tel titre et des droits specifiques sur leurs terres ancestrales. Un tel processus de revendication est neanmoins long et parseme d'embuches. Parmi les nombreux ecrits sur le sujet, voir Strelein et Muir (2002).

(3.) Parmi ceux-ci, les amendements au Native Title Act de 1998, le demantelement d'ATSIC (Aboriginal and Torres Strait Islanders Commission), des coupures dans les fonds octroyes aux communautes et organismes aborigenes.

(4.) Dans les mesures adoptees : controle serre des modalites d'accessibilite aux allocations gouvernementales versees aux individus ; controle des services de permis sur les terres aborigenes ; intervention policiere accrue ; controle accru des Conseils locaux; diminution importante des subsides et subventions etatiques versees aux communautes aborigenes. Sont specifiquement ciblees par ces mesures les communautes dites isolees (du moins dans l'imaginaire geopolitique de l'Etat) et les << town camps >> des principales villes du Territoire du Nord.

(5.) Hartog (1980) fait remarquer comment il est plus aise de definir l'Autre par la negative, ce qu'il n'a pas et n'est pas par rapport a nous, qu'en ses propres termes. Voir aussi Fabian (1983).

(6.) Voir aussi Ortner (2006) et Sahlins (2007).

(7.) Dans les negociations qui ont cours alors entre le gouvernement et l'Eglise, celle-ci obtient, entre autres, le controle et la responsabilite de l'ecole. Les Aborigenes doivent donc composer avec deux institutions hegemoniques, l'Eglise et l'Etat, souvent en rivalite.

(8.) Voir a ce propos les analyses de Myers (1986 : chap. 9) et de Folds (2001) pour les Pintupi et de Tonkinson (1991 : chap. 7, 2007) pour les Mardu, deux groupes du desert occidental.

(9.) Voir a ce sujet l'etude tres bien documentee de Zohl De Ishtar (2005).

(10.) Ce manque de leadership local quant aux affaires de la communaute laisse aussi une grande latitude a des abus de pouvoir et a des manoeuvres malhonnetes de la part d'administrateurs blancs sans scrupules.

(11.) Voir Peterson (1998b) et Tonkinson (1991 : 163-165) sur << welfare colonialism >> versus << welfare autonomy >>, ainsi que Rowse (2002) ; voir aussi Altman (2005) pour un modele d'autonomie economique pour les Aborigenes.

(12.) Les peintures acryliques produites par les artistes de Balgo, hommes et femmes, sont hautement prisees sur les marches artistiques national et international et representent une source de revenus appreciable. Cette forme d'art represente un exemple eloquent de la maniere dont les Aborigenes se sont approprie des moyens modernes afin d'affirmer leur difference et leur identite. Voir aussi Myers (2002).

(13.) Deux auteurs ont porte une attention particuliere a ce concept. Myers (1986) pour les Pintupi en insistant sur les responsabilites a l'egard des territoires, des savoirs rituels et des membres de la parentele. Plus recemment, McCoy (2008) analyse le concept en reference a la socialite masculine et au bien-etre des jeunes hommes de Balgo face aux conditions actuelles d'existence ; quatre domaines ont retenu son attention, soit la Loi et les ceremonies initiatiques, le football, le petrol sniffing et la prison.
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Author:Poirier, Sylvie
Publication:Anthropologie et Societes
Article Type:Essay
Geographic Code:8AUST
Date:May 1, 2009
Words:11243
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