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La determinacion del derecho en la filosofia medieval. Antecedentes de la doctrina tomista en Alberto Magno y proyecciones en Egidio de Roma.

The Determination of Law in Medieval Philosophy. Antecedents of the Thomist doctrine in Albert the Great and projections in Giles of Rome

Sumario:

1. Planteamiento

2. La determinacion del derecho en Alberto Magno

3. Egidio Romano y la determinacion

4. Conclusiones

1. Planteamiento

Se suele decir que la doctrina de la determinacion del derecho natural comienza con Tomas de Aquino. De alguna forma eso es verdad. Santo Tomas elabora las bases de una teoria general acerca de la derivacion de la ley positiva desde la ley natural, retomando la antigua idea de los juristas romanos de que ciertos actos y negocios juridicos se hacen obligatorios por el solo imperio de la ley. En este sentido, Tomas expone que la ley positiva, que es siempre cambiante, surge como una especificacion de la ley natural segun el modo en que el artista produce una obra particular. (1) Esta derivacion no es deductiva ni es univoca. Tampoco es necesaria o universal. Es distinta en los distintos lugares y depende de la opinion, esto es, de lo que a los hombres parece razonable.

La determinacion depende de la utilidad. (2) Depende tambien del lugar y del tiempo en que se realiza, (3) de la diversidad cultural y politica, (4) de la variedad de los asuntos humanos, (5) y hasta de la capacidad de los sujetos que reciben la ley. (6) En opinion de Tomas, esa variedad es un reflejo de la mutabilidad de la naturaleza humana, (7) la cual, no obstante ser mutable, es principio de rectitud de la actividad legisladora. Por otro lado, la determinacion es una aplicacion del principio ars imitatur naturam: la ley positiva traslada el orden de la naturaleza a una sociedad particular.

En la determinacion casi todo es eleccion libre. El legislador no esta obligado a decidir en un sentido o en otro. Por eso dice Tomas que las normas de la ley positiva no implican un concepto absoluto de cosa debida o indebida,187 ya que <<antes de la institucion de la ley, en nada diferia hacer esto o aquello>>. (9) En su conjunto esas normas dan origen a lo justo contingente, a aquello que la voluntad, a traves del acuerdo, y solo por el acuerdo, impone como obligatorio. (10)

La determinacion es construccion. (11) Tomas de Aquino la identifica como una clase de adinventio, (12) como un aedificatum. (13) En principio, no hay razones morales para establecer una norma positiva en vez de otra. Esas razones se crean junto con la ley positiva: solo cuando se dicta la norma positiva surge la obligacion moral de actuar de una cierta manera (por lo que se dice que la determinacion es una constructio en el sentido fuerte de la palabra). (14)

Los distintos elementos de la explicacion tomista de la determinacion tienen una base en las exposiciones de Aristoteles, Ciceron, san Agustin, etc. En este trabajo se intentara mostrar que Alberto Magno, profesor de Tomas de Aquino, anticipa la derivacion por determinacion y que Egidio Romano, discipulo de santo Tomas, convierte la teoria de la determinacion en una doctrina sobre la sujecion del poder politico al poder espiritual. Con Egidio la via determinationis seguira otro camino. Recien con la Escolastica tardomedieval y espanola se volvera a plantear la pregunta por el modo en que la ley positiva se deriva de la ley natural.

2. La determinacion del derecho en Alberto Magno

A partir de la afirmacion aristotelica de que hay ciertos actos que nunca es licito intentar, (15) Alberto presenta su teoria de la determinacion como un comentario a la doctrina clasica de lo justo por convencion. La idea de Alberto es que algunas decisiones del legislador no se derivan de la ley natural de manera directa, segun lo que santo Tomas llama derivacion por conclusion, sino como especificaciones de la ley natural en un tiempo y lugar determinados. Se trata de la derivatio particulariter, (16) que anticipa la derivatio per modum determinationis de Tomas de Aquino.

Sin introducir un principio general sobre el desarrollo de la filosofia en el siglo XIII, no hay duda de que, al menos en estas materias, santo Tomas ha sido fuertemente influido por el que fuera su profesor por varios anos y uno de los primeros autores medievales en presentar, con fundamentos teologicos, una teoria de la ciudad y de la vida comun. (17) Sin embargo, no hay que pensar que la importancia de Alberto se reduce al hecho de haber sido maestro de Tomas. San Alberto es el actor principal de la aculturacion filosofica del Occidente latino en el siglo XIII. (18) Su nombre es signo de grandeza de espiritu y de originalidad. (19) Su actitud abierta e imparcial le posibilito un constructivo encuentro con tradiciones de pensamiento diversas; (20) y su temperamento de erudito le permitio convertirse en todo cuanto se podia ser en ese tiempo: teologo, filosofo, fisiologo, matematico, polemista, etc. (21)

Aunque el contexto en que Alberto Magno expone sus ideas sobre la determinacion es el comentario a la obra de Aristoteles, es importante senalar que nunca pierde independencia de criterio. Asi, aunque le interesa dar cuenta de lo que han dicho los autores que lo precedieron, siempre pondera sus opiniones con libertad y las valora criticamente. Por lo mismo, en relacion con la ley natural, Alberto tiene ideas propias. Si bien asume una larga tradicion de pensamiento, que se remonta hasta Platon y los presocraticos, cuando le parece acertado presenta su propia lectura de la justicia natural y las normas morales universales. Baste un ejemplo: por lo general, los filosofos pre- albertinos no distinguen entre ius y lex. Alberto, al contrario, propone tratarlos en forma diferenciada: una cosa es el derecho, y otra la ley. (22) Ademas, para Alberto el quehacer filosofico no consiste en un simple recuento doxografico. (23) Aunque se sirve de todas las corrientes filosoficas--cristianismo, aristotelismo, platonismo, filosofia arabe, etc.--, las opiniones de los antiguos son para el un punto de partida, nada mas. Por esta causa, se les puede corregir y hasta abandonar. Su independencia de criterio lo lleva a afirmar que incluso Aristoteles, a quien llama archidoctorem philosophiae, (24) puede estar equivocado. (25) Asi, a proposito de la doctrina aristotelica de la generacion, escribe: <<tanto en este libro como en los otros seguiremos a Aristoteles, pero no dejaremos de anadir lo que, siendo de otros o de nosotros mismos, sea util>>. (26)

Conectando con la tesis estoica de la racionalidad del mundo, que concibe la naturaleza como un principio de orden, Alberto Magno define el derecho natural como un derecho de la razon, (27) y, en particular, como <<aquello que es justo por su propia substancia>>, (28) o sea, como <<aquello que por su propia substancia posee fuerza y equidad>>. (29) Como derecho de la razon, <<hablamos de lo que es justo a partir de la naturaleza especifica del hombre>>, (30) porque la naturaleza especifica del hombre es la razon. Se trata de cierta equidad que la inteligencia dicta a cada uno, (31) que <<siempre y respecto de todos tiene la misma fuerza>>, (32) y <<que es aceptada y admitida por todos los hombres, en todos los lugares>>. (33) En este contexto, Alberto senala que la razon se comporta como un tribunal en el que estan impresos los principios generales de la justicia, (34) las <<cosas universales del derecho>> que rigen nuestra conducta y que la naturaleza ha impuesto asi sin mas. (35)

En algunos lugares Alberto Magno trata el derecho natural como un derecho innato, por lo menos en sus principios mas universales. Dice, asi, que el hombre posee ciertos principios innatos, <<como [...] que no hay que robar, que no hay que injuriar a nadie, que yo no haga lo que no quiero que otro me haga, etc.>>, (36) anadiendo en otro pasaje los preceptos sobre el homicidio y el respeto a los padres. (37) Aqui hay una diferencia importante entre Alberto y Tomas, no por el caracter innato de los principios primarios de la ley natural, que no es asi, sino por la afirmacion de una maxima evidencia respecto de las normas morales que se refieren al homicidio o al respeto de los padres, principios que Tomas de Aquino identifica como preceptos derivados y, por lo mismo, de conocimiento discursivo, no inmediato o natural. (38)

El caracter natural de algunos principios del intelecto es un tema importante en la propuesta de Alberto. En la tesis de este autor, la naturaleza ha impreso en el hombre ciertos contenidos mentales que se conocen sin investigacion. (39) Son los primeros principios o primeros axiomas de la demostracion:
   adquirimos los objetos entendidos de la especulacion de dos
   maneras. Algunos ocurren naturalmente en nosotros de manera que
   no los aprehendemos por medio de algo o por medio de un maestro,
   ni llegamos a ellos por medio de la investigacion. Asi son los
   'primeros axiomas de la demostracion', que son primeros y
   verdaderos. Anterior a ellos no hay nada en absoluto que no
   conozcamos por medio de los sentidos, a no ser que conozcamos
   por medio de los terminos. Sin embargo, el conocimiento de los
   terminos solamente lleva a un conocimiento accidental de los
   principios. (40)


Tal es la explicacion que hace Alberto en el libro III de De anima, donde afirma que la inteligencia <<contiene en si los principios mas comunes>>. (41) Esta argumentacion esta realmente muy cerca de una lectura innatista de los primeros principios de la razon natural, muy frecuente entre los autores pre-albertinos. (42) Esa puede ser la razon por la que algun estudioso de la filosofia politica haya planteado que Alberto Magno, como Tomas de Aquino, concibe la existencia de principios innatos como un aspecto clave de la teoria de la ley natural. (43) En efecto, Alberto cree que en el hombre existe cierta presencia incoativa de las formas en el entendimiento, del mismo modo que esta incoado todo acto en su potencia. (44) Sin embargo, el posible innatismo de los principios morales no es una hipotesis general de la filosofia de san Alberto. Para este autor, como para Aristoteles, el conocimiento intelectual comienza por los sentidos, por lo que resulta imposible que el alma humana tenga algunos contenidos mentales antes de la sensacion. De acuerdo con esto, cuando Alberto Magno ensena que preexiste en nosotros un conocimiento de aquellas cosas que persigue el intelecto, (45) esa incoacion debe entenderse como referida a la luz del intelecto agente, que si es innata, y que es una participacion del intelecto divino en nuestra razon. En caso contrario, la hipotesis albertina de que <<el fantasma mueve al intelecto>> no tendria sentido. (46) Lo mismo habria que decir de <<toda nuestra ciencia se origina en los objetos sensibles>>, (47) de <<nuestro conocimiento es sobre las cosas sensibles>>, (48) o de <<el alma racional de ninguna manera entiende algo sin los fantasmas>>, (49) afirmaciones en que Alberto defiende el caracter no innato del conocimiento humano, que siempre comienza con la sensacion. (50)

Tambien en Metaphysica defiende el origen sensible del conocimiento. A proposito del deseo de saber, san Alberto expone que
   el intelecto humano, por ser el intelecto del alma racional, se
   colma de imagenes. De alguna manera, padece y se altera por los
   sentidos, ya que esta unido a la imaginacion y a la percepcion.
   Su accion se inicia en la luz intelectual, que esta mezclada con
   la sombra de la sensacion [...] Pasa de una aprehension oscura a
   una vision pura, y de ahi a la luz suprema [...] en la que
   termina el deseo natural de saber que tienen todos los hombres.
   (51)


San Alberto, como su discipulo santo Tomas, explica el problema de la determinacion a partir del principio ars imitatur naturam. El arte, escribe, es <<como cierta ciencia practica>>, (52) una forma de excelencia en las producciones seguida de razon verdadera. (53) El arte, al igual que la politica y la legislacion, se ordena a la utilidad de la vida, (54) y mira a la naturaleza como criterio rector. La razon es que mientras que la naturaleza consigue sus fines con precision, el arte lo hace por medio de conjeturas. (55) Por esto mismo, la naturaleza tiene primacia sobre el arte, porque, a diferencia de aquel, consigue sus objetivos con certeza y seguridad.56 De ahi que el politico y la autoridad deban tomarla como guia.

Las normas de justicia legal deben extender y, en la medida de lo posible, reproducir el orden natural. De esta manera, la actividad politica y legislativa impone a la autoridad un deber de interpretacion de las normas naturales, las cuales sirven como causa ejemplar del derecho positivo. Eso explica que Alberto haya postulado que las leyes positivas--o determinaciones del derecho natural--mantienen algo de la naturaleza.206 Ahora bien, la funcion legislativa supone, en palabras de Alberto Magno, discernir, mandar, imperar, sentenciar y otras tareas similares. (58) En especial, supone imperar con eficacia para concretar el derecho natural o divino, actividad que depende mas del momento inductivo que de la simple derivacion deductiva. (59)

La actividad legislativa es una muestra de la autonomia de las causas segundas. En opinion de Alberto Magno, el hombre, solus intellectus, (60) es una autentica causa creativa, si bien su causalidad es derivada y dependiente de la causa primera (61) (la cual es fuente y corazon, (62) principio y fin (63). Todas las cosas tienen su origen y viven en ella, (64) pues todo lo rige y todo lo gobierna (65)). Vale la pena senalar que la existencia de causas segundas con poder para gobernar a otros libremente es una exigencia natural: <<puesto que ninguna potestad puede estar presente en todas las cosas de manera que su poder se extienda a todas las circunstancias, conviene que toda potestad disponga de potestades derivadas que atiendan los casos particulares>>. (66)

La funcion legisladora depende de las circunstancias, no se realiza en abstracto. A veces el gobernante tendra que tolerar un cierto nivel de desorden y a veces podra imponer con firmeza lo que sea el bien para los ciudadanos. Cualquiera sea el caso, siempre perseguira la felicidad temporal, (67) la utilidad de la republica, pero <<porque la utilidad no es igual en todas partes, las leyes establecidas [por la utilidad de la republica] tampoco seran las mismas en todos los lugares>>. (68) Es lo que pasa con las medidas, ya que
   las mismas medidas no sirven para medir cosas distintas de una
   misma forma, porque una medida no puede aplicarse de un solo
   modo a cosas diversas, como ocurre con las rectas y las curvas y
   con lo rugoso y lo plano [...] Por esta razon, las medidas del
   trigo y del vino no son iguales en todas partes: donde estas
   cosas abundan, se venden en grandes cantidades; en cambio, donde
   estas cosas escasean, se vende una menor medida por el mismo
   precio [...] Asi tambien es necesario que las cosas que
   pertenecen al derecho natural sean distintas segun la diversidad
   de los ciudadanos. Ahora bien, hay tanta diversidad entre los
   hombres, que el orden de las cosas que pertenecen al derecho
   natural no se puede reducir a uno solo. (69)


Las cosas que conforman el derecho legal <<corresponden a las que antes de su institucion por la autoridad no importaba si eran de una manera o de otra>>. (70) Se trata del ambito de materias que la tradicion ha denominado <<cosas indiferentes>> (adiaphora), y que la autoridad impone como obligatorias cuando busca evitar un mal, cuando quiere alcanzar el bien de la republica o cuando intenta la felicidad comun. (71) Lo que realmente importa es que esas cosas se hacen obligatorias por la sola autoridad de la ley, (72) de acuerdo con lo que parece razonable a los hombres sabios, a los pueblos y a los principes en vistas de la utilidad. (73)

Ya que en los asuntos humanos no hay nada tan universal que pueda servir en todo momento como principio de la conducta, (74) y porque los asuntos humanos necesitan ser gobernados tambien por principios de justicia con caracter local, temporal y que varian segun el caso, (75) el derecho que resulta de la determinacion--derecho determinado--no es universal ni necesario. No podria serlo.

3. Egidio Romano y la determinacion

Si Alberto Magno anticipa la doctrina tomista de la determinacion con su via particulariter, Egidio Romano la convierte en una teoria sobre la sujecion del poder politico al poder espiritual. En alguna medida, Egidio termina con la explicacion tomista de la ley humana, porque entre el legislador humano y el legislador divino introduce la mediacion y autoridad del papa. Egidio acaba tambien con la teoria de la determinacion segun el modelo de STh I-II, q. 95, a. 2. Recien con la Escolastica tardomedieval y espanola se volvera a plantear la pregunta por el sentido de la determinacion.

Egidio, quien fuera parte de la primera escuela tomista, esto es, del grupo de discipulos directos de Tomas de Aquino, se refiere a la determinacion--si asi se le puede llamar al problema del poder legislador humano--en De regimine principum y De ecclesiastica potestate. El De regimine, compuesto entre 1277 y 1281, tuvo una rapida difusion y se convirtio en el trabajo sobre materias politicas mas divulgado en toda la Europa bajomedieval (76) (Dante lo cita, (77) Bartolo lo caracteriza como un texto de gran valor, (78) y la Universidad de Paris, en el siglo XIV, lo establece como texto basico del programa de estudios). (79)

De ecclesiastica potestate es el primer escrito de politica que postula, con argumentos filosoficos, la teoria de la plenitud del poder papal. (80) Es un escrito doctrinal y agitador, muy parecido a un sermon dirigido a todo el pueblo cristiano. (81) Es, con seguridad, la principal exposicion del imperialismo papal que se haya escrito nunca, (82) y su unica pretension es demostrar que el poder del papa lo abarca todo y a todos. (83) El poder temporal se reduce al espiritual y se convierte en un modo accidental del ejercicio del poder absoluto del papa. (84)

Tanto en De regimine principum como en De ecclesiastica potestate, Egidio adhiere a posiciones aristotelicas. Luego, no parece acertada la afirmacion de Ullmann de que Aristoteles ocupa un modesto lugar en la propuesta egidiana. (85) Todo en la obra de Egidio tiene un tono aristotelico, en especial su comprension de la causalidad y del orden politico, si bien el agustino incorpora la referencia al poder espiritual. Sin embargo, su proximidad con la filosofia de Aristoteles no le quita independencia de juicio. En De erroribus philosophorum senala que de un solo principio falso este pensador expuso muchos errores, (86) como que el tiempo es eterno, que Dios no puede hacer un mundo distinto, (87) o que el cielo es increado. (88)

Aunque Egidio trata la ley natural, a la que considera modelo de la ley positiva, (89) y aunque sostiene que entre los hombres hay tanta variedad que las instituciones humanas son distintas en los distintos lugares, (90) el centro de la determinacion, a saber, la existencia de un derecho natural que requiere ser desarrollado por la potencia creativa de la autoridad, desaparece. Todo se reduce al derecho divino.

Pese a que Egidio transforma la determinacion, al menos en los terminos en que fue pensada por Alberto Magno y Tomas de Aquino, si advierte que el derecho positivo empieza donde termina el derecho natural. (91) Asi es como la glosa castellana al De regimine principum recoge la ensenanza del agustino, anadiendo que la actividad legisladora se inspira en la naturaleza, (92) que las leyes humanas son conclusiones o declaraciones de las leyes naturales, (93) y que las leyes positivas no tienen ningun valor si no reflejan el orden de la justicia superior. (94)

Como en politica la manera de hablar es gruesa y figurativa, (95) las conclusiones de la ciencia politica y las decisiones de las autoridades siempre se pueden cambiar o corregir. Las leyes humanas son por naturaleza imperfectas, ya que no tienen la claridad ni la eficacia de las leyes de Dios. En relacion con las leyes divinas, la autoridad politica tiene la obligacion de discernir el plan de salvacion trazado por Dios para los hombres. De este modo, el gobernante es un ministro de Dios, (96) y su funcion se limita a interpretar y resguardar el derecho divino. No hay aca derecho natural estrictamente humano o racional. Tampoco autonomia del reino o del poder civil. Por lo mismo, un juicio como el de Scattola, que sugiere que la autonomia y naturalidad del reino es recuperada por Egidio, (97) no parece admisible. Mas acertado es el juicio de Bertelloni, que indica que en Egidio Romano existe una completa reduccion del poder temporal al espiritual (98) (no se puede hablar de autonomia de las causas segundas en la filosofia politica de Egidio (99).

Egidio, que es un teologo, piensa que la Iglesia esta por encima de reinos y naciones. El papa, medida sin medida, (100) es algo asi como un absoluto ontologico en el orden temporal: lo juzga todo y nadie puede juzgarlo. Es una soberania unica. (101) De ahi que en opinion de Egidio no exista ningun caso que, en principio, este dispensado de la competencia papal. (102) Los gobernantes no pueden insultar al papa. El uso de la espada temporal y el dominio de las cosas terrenales lo reciben de la Iglesia. (103) En la propuesta de Egidio, esa espada y ese dominio pertenecen a la Iglesia mas que a los poderes seculares: <<dado que alguien es justo senor de cualquier cosa gracias a la Iglesia, parece evidente que todo debe estar bajo su dominio y poder. Por tanto, nadie sera justo senor de alguna cosa si no reconoce que la Iglesia es madre y senora de todo>>. (104)

Segun Egidio, si queremos saber que poder esta bajo que potestad debemos mirar la estructura del mundo, y en el mundo, dice, por mandato divino el Cesar esta debajo de la Iglesia. (105) La superioridad de la Iglesia se debe a que su competencia se extiende a lo espiritual, y lo espiritual esta por encima de lo terreno:
   en el universo toda sustancia corporal es gobernada por sustancias
   espirituales. Es lo que ocurre con los mismos cielos: aunque
   estan ubicados en lo mas alto del plano corporal y aunque tienen
   poder sobre todos los cuerpos, son gobernados por sustancias
   espirituales, como por inteligencias motoras. De igual manera,
   entre los fieles cristianos, todos los senores temporales y el
   poder terrenal debe ser gobernado por la potestad espiritual y
   eclesiastica, y, en especial, por el papa, que es la cumbre y lo
   mas alto de la Iglesia y del poder
   espiritual. (106)


Si bien Egidio reduce el poder secular al poder espiritual, no creo que su objetivo haya sido destruir toda pretension de autonomia del poder temporal representado en esos anos por el reino de Francia, como alguien ha sugerido. (107) Pienso que su objetivo era mas simple: determinar el alcance del poder temporal y limitar la potestad creativa del legislador. En esto, como puede advertir el lector, Egidio mantiene algo de la doctrina de la determinacion del que fuera su profesor en Paris. La determinacion, al menos como yo la entiendo, no se reduce a la derivacion del derecho positivo desde el derecho natural, o a la explicacion de esa derivacion no deductiva, sino que alcanza a la pregunta por la legitimidad del poder politico, la causalidad de las causas segundas y las limitaciones del poder legislador. Si en algo tiene razon Egidio Romano es que el poder politico tiene que resguardar una justicia superior o de mayor entidad. Que esa justicia sea identica al derecho divino es algo que se puede discutir. Pero nada de esto impide examinar el problema de la determinacion en el eremita agustino.

Egidio estima que todos los poderes deben brotar de una misma raiz. Esa raiz es el papa, que puede actuar directamente sobre materias temporales cuando asi lo exijan las circunstancias:
   asi como cada luz, la mayor y la menor, el sol y la luna, estan en
   el firmamento del cielo, asi uno y otro poder, el mayor y el
   menor, el del pontifice y el del rey, estan en la Iglesia. Ahora
   bien, asi como la luna recibe su luz del sol, que es toda luz y
   que es fuente de luz [...] asi el poder secular recibe su
   potestad del poder sacerdotal, y, en rigor, del poder del
   pontifice. En aquel, a saber, en el papa, esta la plenitud del
   poder. El es fuente de todo poder en las cosas humanas. No hay
   un poder mas perfecto. (108)


El poder espiritual puede actuar directamente sobre las materias terrenales en todos los casos en que esas materias pueden ser consideradas espirituales. (109) Eso explica que la plenitud de potestades este en el poder espiritual, porque ese poder puede hacer sin las causas segundas lo que podria hacer con ellas. (110) Asi es el poder del papa, cuya autoridad se extiende a todo lo que sea necesario para la salvacion. Sin embargo, y porque pretende guardar el orden del universo, el papa se comporta de acuerdo con la ley comun a modo y semejanza de Dios, permitiendo a los gobernantes que sigan sus rumbos y ejerzan sus juicios. (111)

La existencia del poder politico se debe a la inconveniencia de que el poder espiritual, como supremo poder, ejerza una accion inmediata sobre el gobierno temporal. Lo mismo pasa entre los espiritus: no conviene que los angeles ejerzan una accion inmediata sobre las cosas corporeas. (112) Ademas, porque el universo es inteligible, es apropiado que las distintas potestades esten ordenadas. En este sentido, y porque Dios no hace nada en vano, <<comparte su dignidad con las creaturas para que estas no sean ociosas y para que tengan sus propios poderes y actividades, por medio de las cuales contribuyan al orden del universo>>. (113)

En fin, sobre la base de una estructura jerarquizada en distintos grados, (114) Egidio de Roma explica la determinacion como una variante del problema de los limites del poder temporal. La espada terrenal, como poder inferior, debe ser gobernada por la espada espiritual. El gobierno del mundo se ejerce a traves de intermediarios, pero todos los gobernantes, de todos los ordenes, deben reproducir el modelo de salvacion proyectado por la Iglesia, fuente de todo poder.

4. Conclusiones

Los historiadores de la filosofia del derecho suelen ubicar el origen de la determinacion en la obra de Tomas de Aquino. Si bien este autor desarrolla la teoria, sistematizando las ideas de Aristoteles, Ciceron, los estoicos, etc., esa forma de derivacion de la ley positiva desde la ley natural ya habia sido planteada por Alberto Magno. De esta forma, la tesis de Libera, segun la cual Alberto es un pensador poco original, (115) no parece acertada. Al menos en estas materias, san Alberto se anticipa a santo Tomas y a otros autores medievales y coloca las bases de lo que mas adelante sera la teoria escolastica de la autoridad y el poder civil.

Tanto Alberto como Tomas definen la determinacion como un proceso no deductivo y contingente. Las normas positivas no surgen a traves de silogismos desde los principios comunes de la ley natural. Aca opera la industria humana. Por esto se dice que la determinacion es construccion o adinventio.

Esta teoria del poder legislador cambia de rumbo con Egidio Romano. El agustino transforma la determinacion en una teoria acerca de la sujecion del poder civil al poder espiritual. Aunque recibe la ensenanza directa de Tomas de Aquino, Egidio de Roma se interesa mas en la potestad de la Iglesia que en la potestad civil. Recien con la Escuela de Salamanca se retomaran las ideas de Alberto Magno y Tomas de Aquino sobre la determinacion. Sebastian Contreras es Doctor en filosofia y profesor de filosofia del derecho en la Universidad de los Andes, Chile.

El autor agradece el patrocinio de Fondecyt-Chile, proyecto 11150649

E-mail: sca@uandes.cl

Recibido: 01 de setiembre de 2016.

Aceptado para su publicacion: 06 de octubre de 2016.

(1) Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 95, a. 2, sol. Opera omnia, segun la edicion electronica de Enrique Alarcon: Corpus thomisticum, recognovit ac instruxit Enrique A larcon automato electronico, Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMV, in http://www.corpus thomisticum.org/iopera.html.

(2) Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 95, a. 3, sol.

(3) Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 95, a. 3, sol.

(4) Tomas de Aquino, Sententia libri Ethicorum, l. V, lect. 12, n. 15.

(5) Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 95, a. 2, ad 3.

(6) Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 95, a. 3, sol.

(7) Tomas de Aquino, De malo, q. 2, a. 4.

(8) Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 104, a. 1, sol.

(9) Tomas de Aquino, Sententia libri Ethicorum, l. V, lect. 12, n. 5.

(10) Tomas de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 57, a. 2, ad 2.

(11) Tomas de Aquino, In Analytica posteriora, l. I, lect. 41, n. 7.

(12) Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 3, sol.

(13) Tomas de Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 90, a. 1, ad 2.

(14) Louis Lachance, L'humanisme politique de saint Thomas d'Aquin. Individu & Etat (Roosdaal: Quentin Moreau, 2014), 358.

(15) Alberto Magno, Super ethica (Opera omnia, ed. Kubel, Munster: Aschendorff, 1968-1972, v. XIV/1), l. II, lect. 7, 123-131.

(16) Alberto Magno, De bono (Opera omnia, ed. Kuhle, Coloniae: Aschendorff, 1951, v. XXVIII), t. V, q. 1, a. 3, 274.

(17) Henryk Anzulewicz, "Die Stadt und Albertus Magnus," Wort und Antwort 53 (2012): 156.

(18) Alain de Libera, La philosophie medievale (Paris: PUF, 2014), 397. Sin embargo, el propio de Libera escribe en otro lugar que san Alberto es <<poco original [...] Prodigo en analisis cuando se le pide sintesis. Inutil e incierto cuando se le pide una respuesta clara>>. Alain de Libera, Albert le Grand et la philosophie (Paris: Vrin, 1990), 7.

(19) Henryk Anzulewicz, "Albertus Magnus--Der Denker des Ganzen," Wort und Antwort 41 (2000): 148.

(20) Henryk Anzulewicz, "Zur Hermeneutik der neueren Albertus Magnus-Forschung," Acta mediaevalia 25 (2013): 26.

(21) Guillermo Fraile, Historia de la filosofia (Madrid: BAC, 2015, v. II/2), 234-235.

(22) Stanley Cunningham, Reclaiming Moral Agency. The Moral Philosophy of Albert the Great (Washington: The Catholic University of America Press, 2008), 216.

(23) Giovanni Santinello, "Storia della filosofia e storia dei filosofi: il commento di Alberto al libro I della Metafisica," Medioevo 16 (1990): 66.

(24) Alberto Magno, De causis et proprietatibus elementorum (Opera omnia, ed. Borgnet, Paris: Vives, 1890, v. IX), l. I, t. 1, c. 1, 585.

(25) Alberto Magno, Physica (Opera omnia, ed. Borgnet, Paris: Vives, 1890, v. III), l. VIII, t. 1, c. 14, 553.

(26) Alberto Magno, De generatione et corruptione (Opera omnia, ed. Borgnet, Paris: Vives, 1890, v. IV), l. I, t. 1, c. 1, 347.

(27) <<Asi,--escribe Alberto--que el derecho natural es el derecho u obligacion de la razon, porque la naturaleza es razon>> (Alberto Magno, De bono, t. V, q. 1, a. 2, 270).

(28) Alberto Magno, Super ethica, l. V, lect. 11, 356.

(29) Alberto Magno, Super ethica, l. V, lect. 11, 357-358.

(30) Alberto Magno, Super ethica, l. V, lect. 11, 357.

(31) Alberto Magno, Ethica (Opera omnia, ed. Borgnet, Paris: Vives, 1891, v. VII), l. V, t. 3, c. 3, 367.

(32) Alberto Magno, Super ethica, l. V, lect. 11, 361.

(33) Alberto Magno, Ethica, l. V, t. 3, c. 3, 367.

(34) Alberto Magno, De anima (Pamplona: Eunsa, 2012), l. III, t. 4, c. 6, 490.

(35) Alberto Magno, De bono, t. V, q. 1, a. 1, 263.

(36) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 4, c. 10, 499.

(37) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 4, c. 6, 490.

(38) Salvo en el texto de STh II-II, q. 122, a. 1, donde Tomas escribe que las normas del Decalogo pertenecen al grupo de los principios evidentes de la ley natural.

(39) Henryk Anzulewicz, "Vermogenspsychologische Grundlagen kognitiver Leistung des Intellektes nach Albertus Magnus," Acta mediaevalia 22 (2009): 108.

(40) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 3, c. 11, 464-465.

(41) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 2, c. 16, 426.

(42) Stanley Cunningham, "Albertus Magnus on Natural Law, " Journal of the History of Ideas 4 (1967): 488.

(43) Jose Ricardo Pierpauli, "Ordo naturae, ordo politicus et ordo iuridicus en las filosofias politicas de John Locke y de Tomas de Aquino," Agora filosofica 2 (2011): 150.

(44) David Torrijos-Castrillejo, "La metafisica de Platon, segun san Alberto Magno," en En torno a Platon, ed. Oscar Mauricio Donato (Bogota: Publicaciones de la Universidad libre de Colombia, 2015), 37. A este respecto, escribe Anzulewicz: "de acuerdo con la doctrina platonica y neoplatonica que, a traves de Pseudo-Dionisio, pasa a formar parte del cristianismo y se transmite a la escolastica, san Alberto acepta que el intelecto, que es semejante a Dios, esta colmado de representaciones de las ideas divinas y de las causas naturales de las cosas, que permiten al hombre alcanzar un conocimiento intuitivo de la verdad de las cosas?. Henryk Anzulewicz, "Albertus Magnus als Vermittler zwischen Aristoteles und Platon,? Acta mediaevalia 18 (2005): 76.

(45) Alberto Magno, Metaphysica (Opera omnia, ed. Geyer, Munster: Aschendorff, v. XVI/1), l. I, t. 1, c. 8, 12.

(46) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 2, c. 6, 394.

(47) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 2, c. 19, 437.

(48) Alberto Magno, Super Dionysii epistulas (Santiago de Chile: Anales de la Facultad de Teologia UC, 2013), ep. I, 1.

(49) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 3, c. 3, 446.

(50) Alberto Magno, Analytica posteriora (Opera omnia, ed. Borgnet, Paris: Vives, 1890, v. II), l. II, t. 5, c. 1, 228- 231

(51) Alberto Magno, Metaphysica, l. II, c. 2, 93.

(52) Alberto Magno, Metaphysica, l. I, t. 1, c. 9, 13.

(53) Alberto Magno, Ethica, l. VI, t. 2, c. 5, 414-415.

(54) Alberto Magno, Metaphysica, l. I, t. 1, c. 10, 15.

(55) Alberto Magno, Politicorum (Opera omnia, ed. Borgnet, Paris: Vives, 1891, v. VIII), l. I, c. 1, 9.

(56) Francisco Bertelloni, "De la politica como scientia legislativa a lo politico secundum naturam (Alberto Magno receptor de la Politica de Aristoteles)," Patristica et mediaevalia 12 (1991): 27.

(57) Alberto Magno, De bono, t. V, q. 1, a. 2, 270.

(58) Alberto Magno, Postilla super Isaiam (Opera omnia, ed. Siepmann, Munster: Aschendorff, 1952, v. XIX/2), 486.

(59) Jose Ricardo Pierpauli, Racionalidad practica y filosofia politica. Los modelos de Alberto Magno y Tomas y Aquino y su significado para la filosofia politica actual (Buenos Aires: Lancelot, 2007), 109-110.

(60) Alberto Magno, Ethica, l. IX, t. 3, c. 1, 585.

(61) Henryk Anzulewicz, " Das Seiende, das Eine, das Wahre, das Gute, das Schone," in Menschliche Wurde und Spiritualitat in der Begleitung am Lebensende. Impulse aus Theorie und Praxis, ed. Norbert Feinendegen (Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2014), 25.

(62) Alberto Magno, In II Sententiarum (Opera omnia, ed. Borgnet, Paris: Vives, 1894, v. XXVII), d. 1, a. 12, 34.

(63) Alberto Magno, De causis et processu universitatis a prima causa (Opera omnia, ed. Borgnet, Paris: Vives, 1 891, v. X), l. I, t. 1, c. 1 1, 385.

(64) Alberto Magno, De causis et processu universitatis a prima causa, l. I, t. 1, c. 11, 385.

(65) Alberto Magno, In II Sententiarum, d. 1, a. 12, 34.

(66) Alberto Magno, In Evangelium secundum Matthaeum (Opera omnia, ed. Jammy, Lugduni, 1651, v. IX), 130.

(67) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 4, c. 4, 485.

(68) Alberto Magno, Super ethica, l. V, lect. 11, 362.

(69) Alberto Magno, Ethica, l. V, t. 3, c. 4, 370.

(70) Alberto Magno, Super ethica, l. V, lect. 1 1, 358.

(71) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 4, c. 4, 485.

(72) Alberto Magno, Ethica, l. V, t. 3, c. 5, 370.

(73) Alberto Magno, Ethica, l. V, t. 3, c. 3, 367.

(74) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 4, c. 10, 500. En este sentido, escribe Alberto que <<hay que saber que, asi como en los motores de las esferas lo superior ordena a lo inferior, asi tambien sucede en este caso, porque lo natural y lo divino ordenan los asuntos humanos. Por eso es muy cierto que el derecho humano es variable segun las circunstancias humanas y, sin embargo, cuando es posible, toca el derecho divino y el derecho natural. El derecho natural es un ejemplo del derecho divino>>.

(75) Alberto Magno, De anima, l. III, t. 4, c. 10, 500.

(76) Ernst Kantorowicz, The King's Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 2016), 134; Juan Beneyto Perez, " Estudio preliminar, " en Glosa castellana al Regimiento de principes de Egidio Romano (Madrid: CEPC, 2005), xx.

(77) Dante, Convivium (The convivio, London: Dent, 1903), l. IV, c. 24, 350.

(78) Cecil Woolf, Bartolus of Sassoferrato. His Position in the History of Medieval Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1913), 175.

(79) Maria Jesus Diez et al., Los manuscritos de la version castellana del De regimine principum de Gil de Roma (Tordesillas: Universidad de Valladolid, 2003), 10.

(80) Victoria Arroche, "La proposicion I del Liber de causis en la obra politica de Egidio Romano y Dante Alighieri, " Revista espanola de filosofia medieval 16 (2009): 36.

(81) Richard Scholz, Aegidius Romanus De ecclesiastica potestate (Aalen: Scientia, 1961), xi.

(82) George Sabine, Historia de la teoria politica (Mexico: FCE, 2012), 220.

(83) Walter Ullmann, A History of Political Thought: The Middle Ages (Harmondsworth: Penguin Books, 1 970), 124.

(84) Francisco Bertelloni, "Sobre las fuentes de la bula Unam Sanctam. Bonifacio VIII y el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano," Pensiero politico medievale 2 (2004): 126.

(85) Walter Ullmann, "Die Bulle Unam Sanctam: Ruckblick und Ausblick," Romische- historische Mitteilungen 16 (1974): 45-77.

(86) Egidio Romano, De erroribus philosophorum (Los errores de los filosofos, Madrid: Trotta, 2012), c. 1, 55.

(87) Egidio Romano, De erroribus philosophorum, c. 2, 60.

(88) Egidio Romano, De erroribus philosophorum, c. 1, 56.

(89) Egidio Romano y Juan Garcia de Castrojeriz, Glosa castellana al Regimiento de principes de Egidio Romano (Madrid: CEPC, 2005), 584.

(90) Sostiene Egidio: <<el derecho natural es dado por la natura a guarda de la natura, e el derecho positivo es fallado e puesto por los ommes. E esto se declara asi: en las cosas naturales son a todos los ommes, asi como el fuego en todas las tierras es fuego, mas no se nombra por una lengua o por un vocablo, bien asi la ley natural es a todos los ommes; mas las leyes o los establescimientos de los ommes no son unos e por esta razon fue annadido el derecho positivo al derecho natural, ca muchas cosas son naturales; mas no son nombradas por un vocablo, asi como natural cosa es al omme fablar, mas no le es natural cosa fablar en esta lengua o en otra, ca el omme no fabla sino en la lengua que le muestran o en lo que aprende o quiere fablar bien. Asi las leyes son naturales, asi como castigar los ladrones e no dejar vivir a los malfechores, porque puedan los ommes vivir en paz; mas establescer por cuales penas sean castigados, esto pertenesce a las leyes positivas, que muestran cuales penas son de dar a los ladrones o a los malfechores>> (Egidio Romano y Juan Garcia de Castrojeriz, Glosa castellana al Regimiento de principes de Egidio Romano, 877).

(91) Egidio Romano y Juan Garcia de Castrojeriz, Glosa castellana al Regimiento de principes de Egidio Romano, 877.

(92) Egidio Romano y Juan Garcia de Castrojeriz, Glosa castellana al Regimiento de principes de Egidio Romano, 877.

(93) Egidio Romano y Juan Garcia de Castrojeriz, Glosa castellana al Regimiento de principes de Egidio Romano, 890.

(94) Egidio Romano y Juan Garcia de Castrojeriz, Glosa castellana al Regimiento de principes de Egidio Romano, 881.

(95) Egidio Romano, De regimine principum (Romae: Bartholomeum Zannettum, 1607), p. I, l. 1, c. 1, 2.

(96) Egidio Romano, De regimine principum, p. I, l. 1, c. 12, 38.

(97) Merio Scattola, Teologia politica (Bologna: Il Mulino, 2007), 67. Eso no obstante que Scattola se esta refiriendo a De regimine principum. En mi opinion, la filosofia politica de Egidio debe ser valorada en su conjunto.

(98) Bertelloni, "Sobre las fuentes de la bula Unam Sanctam," 126.

(99) La obligacion de preservar el orden espiritual explica que, de acuerdo con Egidio, "entre todos los ommes el rey deve mas semejar a Dios, porque especialmente trae en si la imagen de Dios en governar al pueblo" (Egidio Romano y Juan Garcia de Castrojeriz, Glosa castellana al Regimiento de principes de Egidio Romano, 65).

(100) Pedro Roche, "Iglesia y poder en el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano", Anales del seminario de historia de la filosofia 24 (2007): 152.

(101) Francisco Bertelloni, "Filosofia y teoria politica: modelos causales en las teorias politicas de Tomas de Aquino, Egidio Romano y Juan Quidort," Mediaevalia 24 (2005): 76.

(102) Robert Dyson, "Introduction", in Giles of Rome's on Ecclesiastical Power (New York: Columbia University Press, 2004), xxxii.

(103) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate (New York: Columbia University Press, ed. Dyson, 2004), p. I, c. 8, 48.

(104) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, p. III, c. 11, 382.

(105) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, p. III, c. 11, 388.

(106) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, p. I, c. 5, 26.

(107) Francisco Bertelloni, "Una conceptualizacion neoplatonico-cristiana de la idea de crisis en un texto politico. Egidio Romano: De ecclesiastica potestate," O Neoplatonismo (Natal: Argos, 2001), 27.

(108) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, p. III, c. 10, 372.

(109) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, p. III, c. 5, 320.

(110) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, p. III, c. 9, 360.

(111) Pedro Roche, "San Agustin y Egidio Romano. De la distincion a la reduccion del poder temporal a la autoridad espiritual," Revista espanola de filosofia medieval 15 (2008): 115.

(112) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, p. II, c. 14, 246-260.

(113) Egidio Romano, De ecclesiastica potestate, p. II, c. 14, 260.

(114) Bertelloni, "Sobre las fuentes de la bula Unam Sanctam," 107-110.

(115) De Libera, Albert le Grand et la philosophie, 7.
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Author:Contreras, Sebastian
Publication:Scripta mediaevalia
Date:Jan 1, 2017
Words:7488
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