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La critica de la metafisica budista en el sistema filosofico de Zhang Zai.

The critique of Buddhist metaphysics in the philosophical system of Zhang Zai

El pensamiento de Zhang Zai [phrase omitted] (1020-1077) se enmarca totalmente en el sentimiento de reafirmacion confuciana que impregna a los letrados chinos del siglo xi. La busqueda del dao [phrase omitted] original de Confucio a traves de una nueva interpretacion de los clasicos es el objetivo prioritario y necesario para el renacimiento del pensamiento confuciano. Sin embargo, como muchos de sus contemporaneos, Zhang Zai cree que este proceso de renovacion debe pasar necesariamente por la reduccion de la influencia que las doctrinas heterodoxas ejercen en los intelectuales de la era Song. En particular, el principal peligro proviene del budismo.

El objetivo de este estudio es analizar la critica de Zhang Zai a la doctrina budista en su obra principal: el Zhengmeng [phrase omitted]. Veremos como el aparato metafisico presentado por el filosofo song exhibe como fin principal el rechazo de esa vision del mundo y, para lograrlo, utiliza algunos de los temas fundamentales de la metafisica budista, los reinterpreta completamente y los justifica mediante el sistema etico confuciano. Entre los conceptos centrales esta el de la vacuidad. Zhang Zai critica la idea de vacio budista basado en la limitacion y la ilusion del mundo real, y propone un vacio productivo, principio generativo ilimitado inherente al proceso universal. Al final, veremos como esta idea constituye el caracter fundamental de todo su sistema metafisico, desde la cosmologia hasta las teorias sobre la naturaleza y la mente humana.

La mision: la Correccion de la ignorancia (Zhengmeng)

Antes de iniciar el analisis de los pasajes clave de la critica que Zhang Zai efectua a la metafisica budista, es importante resaltar que la redaccion del Zhengmeng se enmarca en la intencion de corregir y reponer en el justo camino a aquellos pensadores que se encontraban lejos de las ensenanzas del confucianismo original. Este proposito es claro ya en el titulo de la obra:

Zhengmeng (Correccion de la ignorancia), que es un prestamo del Yijing [phrase omitted] (Clasico de los cambios), texto en el cual Zhang Zai basa la mayor parte de su libro. Meng [phrase omitted], de hecho, es el hexagrama 4 e indica la ignorancia y la confusion de aquellos que han perdido el dao; Zheng [phrase omitted] hace referencia a los medios para corregir, reparar. (1)

El filosofo ming Wang Fuzhi [phrase omitted] (2000, p. 79), en el inci pit de su comentario a la obra, dice: "Lo que se denomina Zhengmeng no es mas que cultivar los espiritus nublados a traves de la correccion realizada por el sabio".

En el prefacio del Zhengmeng, el discipulo Fan Yu [phrase omitted] (?) indica directamente el objetivo:

Despues de la muerte de Confucio y de Mencio, el estudio se abandono y la via (dao) se perdio durante mas de mil anos. En este largo periodo se produjeron teorias extremas de ermitanos y heterodoxos, como los textos budistas y daoistas difundidos por el mundo junto con los seis clasicos ... [Zhang Zai] estaba preocupado porque el dao no estaba iluminado, los seres humanos se encontraban confusos y ofuscados, el fundamento del mundo se estaba desvaneciendo y pronto habria sido destruido. Por eso levanto su voz para criticar a los budistas y a los daoistas. ?Seria porque se sentia atraido por la diversidad? No tenia alternativa. Los budistas ven la mente como el dharma, y el vacio como realidad. El Zhengmeng rechaza estas teorias y habla de la grandeza del principio del cielo (Zhang, 1978, pp. 4-5). (2)

Fan Yu muestra inmediatamente el interes principal de la filosofia de Zhang Zai: reafirmar la via confuciana. Y aun mas, ya que este intento requiere una distancia efectiva de las escuelas heterodoxas y principalmente del budismo. Este ultimo se presenta como una doctrina enganosa y peligrosa que conduce a la corrupcion del confucianismo. El mismo Zhang Zai afirma:

Despues de que su doctrina [budista] se extendiera como fuego por toda China, los confucianos ya no eran capaces de reconocer la escuela de la sabiduria; fueron seducidos por las teorias budistas que comenzaron a seguir y considerar como la Gran Via. Esta conducta se extendio por todo el imperio y alcanzo el consenso de hombres y mujeres, honestos y perversos, sabios y necios, hasta llegar a los siervos y los domesticos. Incluso aquellos que desde el nacimiento eran genuinos y habiles, fueron tan atraidos y corrompidos por esta doctrina que, cuando maduraron, no pudieron evitar seguir a los confucianos corruptos por las palabras de Buda (Zhang, 1978, p. 64).

Tambien es importante subrayar que las preocupaciones de Zhang Zai sobre la influencia budista fueron compartidas por muchos otros pensadores del siglo XI. (3) Los ejemplos mas significativos los dan los hermanos Cheng [phrase omitted]. Cheng Hao [phrase omitted] (1032-1085) dice: "Cuando la via no esta iluminada, la heterodoxia se vuelve peligrosa. En el pasado el peligro estaba en la superficie y, por lo tanto, era facil de reconocer; hoy es profundo y por eso es dificil distinguirlo" (Er Cheng wenji, 2013), (4) mientras que Cheng Yi [phrase omitted] (1033-1107) afirma: "Hoy [al analizar] el peligro de las ensenanzas heterodoxas, la doctrina daoista no es influyente y puede ser refutada; solo las doctrinas budistas se propagan, entrampando a la gente en lo profundo [de sus ensenanzas]" (Er Chengyishu, 2013).

El principal problema, ampliamente compartido por los letrados del siglo xi, parece ser que el budismo habia penetrado tan profundamente en la sociedad y la cultura chinas que ya no se podia distinguir y separar de la via confuciana. La unica conducta posible era volver directamente al origen del pensamiento de Confucio, como afirma Cheng Hao:

Dado que la via [confuciana] no esta iluminada, doctrinas desviadas y absurdas compiten por atraer la atencion de la gente y envuelven al mundo en el barro [...] esto es porque el camino recto es [oscurecido] por la maleza, y la puerta de la sabiduria esta obstruida. Solo despues de haber eliminado [cualquier impedimento] se puede entrar en la via (Er Cheng wenji, 2013).

Por otro lado, en el siglo XI ya no se podian ignorar los temas y las ideas introducidos por el budismo que tanto interes y atractivo habian despertado en la clase de los letrados. Por eso los confucianos introdujeron en su vocabulario cuestiones que originalmente estaban lejos de la doctrina. Uno de los aspectos mas importantes fue la construccion de una nueva metafisica capaz de rechazar las teorias heterodoxas y, por otro lado, encontrar la coherencia necesaria en las palabras de los clasicos. Es este contexto particular el que conforma el marco en que se desarrolla el sistema filosofico de Zhang Zai y donde la critica a la metafisica budista constituye la base del desarrollo de todo su pensamiento.

La cuestion: la critica metafisica

Zhang Zai basa su critica al budismo principalmente en cuestiones cosmologicas y metafisicas. Para este autor, es precisamente en torno a algunas problematicas fundamentales, como la interpretacion de la realidad en todos sus aspectos, donde la doctrina budista parece mas peligrosa y enganosa. El problema de la escuela extranjera reside en su vision limitada de la realidad, que produce un peligroso desinteres y rechazo de la accion humana en el mundo. El concepto en la base de esta vision parcial es el vacio, elevado a fundamento ultimo de la realidad. Zhang Zai se da cuenta de que esta nocion, alguna vez exclusiva de la heterodoxia, ya habia penetrado finalmente en las especulaciones filosoficas de los letrados, y la emancipacion y reafirmacion confuciana tenia que pasar tambien por su reinterpretacion. A medida que el budismo puso sus bases metafisicas en el vacio, el confucianismo no podia hacer otra cosa que redefinirlo y situarlo en el mundo real.

Antes de analizar la interpretacion original de Zhang Zai sobre el concepto de vacuidad, es necesario entender que aspecto del vacio budista trata de rechazar el filosofo. Tambien es importante enfatizar como desarrolla su critica a la doctrina extranjera de manera vaga y a menudo superficial. Este enfoque, compartido por la mayoria de los otros pensadores confucianos, es probablemente parte de una estrategia que quiere socavar el consenso alrededor del budismo sin involucrarse en un verdadero enfrentamiento filosofico. La metafisica budista presentada por Zhang Zai no es mas que una caricatura superficial y general del complejo sistema desarrollado por las diferentes escuelas de la epoca Song. (5)

A continuacion se muestran los pasajes principales del Zhengmeng donde esta la critica metafisica de Zhang Zai:

Si se afirma que las diez mil imagenes son solo las cosas que se ven en el vacio supremo, las cosas y el vacio no se sostendrian reciprocamente. Las formas serian solo formas, la naturaleza, simplemente naturaleza; de esta manera formas y naturaleza, cielo y ser humano, no estarian relacionados y caerian en las teorias budistas que ven las montanas, los rios y la gran tierra nada mas que como ilusiones (Zhang, 1978, p. 8).

[Los budistas] solo quieren hablar del vacio supremo sin involucrar sus mentes con el dia y la noche, el yin y el yang (Zhang, 1978, p. 65).

Puesto que la naturaleza esta formada por la presencia y la ausencia, ?como puede no tener polaridades? Zhuangzi, Laozi y el Buda apoyaron esta teoria [de la no dualidad] durante mucho tiempo, ?como pueden realmente describir el principio verdadero? (Zhang, 1978, p. 63).

Los ignorantes [budistas] comprenden que el vacio es parte fundamental de la naturaleza, pero no entienden que su funcion esta enraizada en la via del cielo. Por eso vuelven a la estrechez de los sentidos humanos pensando en ellos como la verdadera causa del mundo (Zhang, 1978, p. 8).

En las palabras de Zhang Zai, vemos como el filosofo entiende las teorias metafisicas budistas: primero, el budismo cree en la existencia de un principio ultimo separado del mundo percibido por los sentidos; segundo, esta separacion da lugar a una vision de la realidad vacia e ilusoria, debido a que se centra solo en el fundamento, por lo que el budista olvida su actuacion en el mundo; tercero, como es ilusorio, el mundo percibido se convierte en simple producto de los sentidos humanos, de esta manera, el mundo y las acciones humanas pierden totalmente su valor. Por lo tanto, la cuestion que mas preocupa al filosofo song es el desinteres del mundo causado por esta vision metafisica parcial. Los budistas no se dan cuenta de la totalidad de la realidad y terminan por centrarse unicamente en la parte fundadora. Al tomar solo una parte, olvidan el vinculo entre el fundamento (ti [phrase omitted]) y su funcion (yong [phrase omitted]), entre el principio ultimo y su realizacion en el mundo. Ademas, Zhang Zai quiere mostrar que no se trata de un error que se detiene en el simple pensamiento especulativo, sino que la falacia metafisica afecta necesaria y peligrosamente a la sociedad. Hay muchos pasajes del Zhengmeng que advierten del peligro social de estas teorias:

Si se considera que la vida humana es una ilusion, ?es posible afirmar que se puede conocer al ser humano? Cielo y ser humano son partes del mismo proceso; (6) al retener una parte y rechazar la otra, ?es posible afirmar que se puede conocer el cielo? (Zhang, 1978, p. 65).

Los budistas tienen ideas absurdas acerca de la naturaleza, al no incluir su funcion dentro de ella; por el contrario, identifican la causa del mundo en la insuficiencia de los seis sentidos. Si no se extiende al maximo lo que es manifiesto, el cielo y la tierra, el sol y la luna seran considerados ilusiones. La funcion estara oscurecida por la inadecuacion del cuerpo, la voluntad se sumergira en la inmensidad del vacio. Hablando de lo vasto y de lo diminuto, [los budistas] se retiran [del mundo] abandonando la via media (Zhang, 1978, p. 26).

[Los budistas] hablan de la realidad, pero consideran la vida como una ilusion; de esta manera la accion humana es inutil, el mundo se vuelve asi oscuro y confuso, llegan a odiarlo y a negarlo, lo rechazan sin hacer nada para preservarlo (Zhang, 1978, p. 65).

El peligro es, precisamente, que una vision parcial de la realidad puede desacreditar el valor de la accion humana en el mundo. Construir el mundo sobre la ilusion del vacio solo conduce al declive moral y social. La mision de Zhang Zai es, por lo tanto, corregir esta vision volviendo al pensamiento original de Confucio, construido sobre la efectividad del mundo y de las relaciones humanas. Como veremos, Zhang Zai, por una parte, construye su sistema filosofico dentro del marco de los clasicos, pero, por la otra, utiliza tambien herramientas heterodoxas, como el tema fundamental de la vacuidad.

La solucion: la metafisica del vacio y de la armonia suprema

Una de las claves mas importantes que permite a Zhang Zai rechazar las teorias metafisicas budistas es la reinterpretacion del concepto de vacio. Por un lado, el filosofo reconoce su centralidad en las teorias filosoficas de su tiempo, pero, por otro, se opone a la idea de vacio independiente, fuera del proceso de la naturaleza.

En lo que se refiere al termino, Zhang Zai expresa la idea de vacuidad con un concepto del vocabulario daoista, taixu [phrase omitted], el vacio supremo. (7) El valor y la posicion de este concepto en su sistema metafisico son problematicos y han tenido, a lo largo de la historia, muchas interpretaciones diferentes. (8) Analicemos directamente el texto; en el Zhengmeng se afirma:

El vacio supremo es el sin forma, fundamento original del qi; sus agregaciones y dispersiones son solo formas huespedes (temporales) de las mutaciones y las transformaciones (Zhang, 1978, p. 7).

El vacio supremo no puede existir sin qi, el qi no puede no agregarse y constituir los diez mil seres, los diez mil seres no pueden no dispersarse y formar el vacio supremo. Este proceso, que incluye el salir y el penetrar, solo puede desarrollarse espontaneamente (Zhang, 1978, p. 7).

Las agregaciones y las dispersiones del qi son, por el vacio supremo, lo que el hielo y el deshielo son por el agua. Entender que el vacio supremo equivale a qi, es entender que no hay no-existencia (Zhang, 1978, p. 8).

Como se ve en estos pasajes, el primer mensaje que Zhang Zai quiere transmitir es simplemente el de conectar incuestionablemente la energia cosmica con el vacio. Esto lo hace para expresar que no hay no-existencia. El vacio parece ser una parte fundamental de la energia cosmica qi y, por lo tanto, del proceso de la naturaleza. El vacio es igual al qi, asi como el hielo es igual al agua. Si el budismo vincula el vacio a la ilusion de la realidad, Zhang Zai escapa a cualquier duda y trae la discusion al reino inmanente: la vacuidad se convierte en parte del proceso cosmico. La identificacion del vacio como parte constituyente del qi se expresa varias veces en el Zhengmeng; pero la cuestion es comprender que se entiende con este termino, y como esta idea se enmarca en su critica del budismo.

En primer lugar, hemos visto que uno de los principales errores del budismo es tener una vision limitada de la realidad, y no incluir en su metafisica las interacciones de las fuerzas opuestas. La idea de la naturaleza como proceso de relacion y compenetracion de polaridades se expresa claramente en muchos textos cosmologicos de la era Han, y es central en el Yijing. En relacion con el clasico, (9) Zhang Zai afirma:

El proceso de unificacion [esbozado en los] Cambios se constituye por la unidad de las potencias triadicas: la energia cosmica (qi) del yin y del yang se llama [el poder] del cielo; las cualidades firmes y blandas son [el poder] de la tierra; las virtudes de la benevolencia y de la justicia se llaman [el poder] del ser humano (Zhang, 1978, p. 48).

Zhang Zai recoge la cosmologia del Yijing y forma un sistema metafisico basado en la interpolaridad (interrelacional) de la realidad:

Si la doble [capacidad] no hubiera sido establecida, no se podria ver la unidad; si no se viera la unidad, sus funciones serian detenidas. Las dos capacidades constitutivas son el vacio y lo lleno, el movimiento y la quietud, la agregacion y la dispersion, lo limpido y lo turbio, pero en realidad no son mas de uno (Zhang, 1978, p. 9).

?Es el Supremo Ultimo (taiji) lo que se llama el proceso de unificacion constituido por la interaccion de las dos polaridades (el proceso de unificacion de los opuestos)? Debido a la interaccion entre el yin y el yang de la via celeste, todas las imagenes consiguen su cumplimiento. Debido a la interaccion entre lo suave y lo duro de la via terrestre, todas las leyes naturales llegan a ser eficaces. Debido a la interaccion entre benevolencia y justicia de la via humana, la naturaleza del ser humano se puede establecer. Los tres poderes primordiales son [hechos por] opuestos. Todo posee la via de qian (cielo) y kun (tierra) (Zhang, 1978, p. 48).

En la vision de Zhang Zai, la realidad se sintetiza a traves del paradigma "yiwu liangti" ([phrase omitted]), "el proceso de unificacion de los opuestos", que vuelve a ser la base de su aparato metafisico. (10) Cada elemento cosmico se forma de una doble capacidad (liangti); esta constitucion dual es la que permite la relacion entre las cosas y el desarrollo del proceso natural. Ademas, Zhang Zai sintetiza el paradigma por el concepto de qi.

Qi es el proceso de unificacion constituido por la interaccion de las dos polaridades; como es unificadora, es espiritual; como las polaridades lo forman, es insondable. Debido a las polaridades, [el proceso] se transforma gracias a sus mutuas interacciones a lo largo de la unidad. Por eso el cielo esta constituido por los tres poderes (Zhang, 1978, p. 10).

El cosmos, con sus diez mil seres, esta formado por la constante interrelacion de las dos fuerzas opuestas, base de todas las transformaciones de la naturaleza. La interaccion y la interpenetracion de estas fuerzas se indican por el termino qi, la energia vital que penetra todo el cosmos, desde las formas percibidas por los sentidos hasta los estados potenciales de las cosas todavia no formadas. Sin embargo, Zhang Zai parece ir mas alla de la metafisica presentada por el Yijing. Mientras que el clasico no parece explicar la modalidad de la compenetracion entre estas fuerzas, el filosofo song identifica la capacidad dentro del proceso de seguir y desarrollarse eternamente. Esta capacidad inherente es repetidamente llamada por Zhang Zai, vacio o vacio supremo.

Reconociendo que vacuidad y vacio no son sino qi, la presencia y la ausencia, lo latente y lo manifiesto, el espiritu (11) y las transformaciones, la naturaleza y el destino, se uniran como uno y no como dos. Quien al observar la agregacion y la dispersion, el surgir y el eclipsar, la forma y lo sin-forma puede intuir el origen, ha entrado en la profundidad de los Cambios. (12)

La naturaleza del qi se funda en la vacuidad y la espiritualidad; asi, el espiritu y la naturaleza son inherentes al qi. Por eso los fantasmas y los espiritus forman el proceso y no dejan nada afuera (Zhang, 1978, p. 16).

Para rechazar la teoria metafisica budista, que basa la realidad en la ilusion del vacio, Zhang Zai vincula ese concepto a la teoria de las interrelaciones polares. De esta manera, el vacio no solo se convierte en parte del proceso universal, sino que vuelve a ser su aspecto constituyente. El vacio es el principio que permite la interaccion de los opuestos. Para justificar esta eleccion, Zhang Zai encuentra una referencia en el mismo Yijing:

Lo que no puede dejar de resonar es el vacio. La resonancia es la union, equivale a [el hexagrama] xian, (13) [la resonancia] es el fundamento de la unidad entre las diez mil cosas; ya que hay unidad, las diferencias pueden existir. [La capacidad] que puede unir y diferenciar se llama resonancia (Zhang, 1978, p. 63).

Zhang Zai vincula el concepto de vacio a una de las teorias fundamentales del Yijing y del sistema cosmologico de la epoca Han: la resonancia. (14) El vacio supremo, entendido como resonancia, se convierte en el aspecto que permite la relacion entre las diez mil cosas, en otras palabras, la capacidad de estimular ([phrase omitted] gan) y de ser a su vez estimulado ([phrase omitted] ying), inherente a cada proceso universal. En este sentido, el vacio se entiende como la parte constituyente del qi, ya que sin interrelaciones entre los opuestos el proceso universal no se puede realizar. Ademas, la particularidad del vacio es no tener limitaciones, por lo que la capacidad de resonancia es ilimitada.

En general, lo que define el poder del cielo es el vacio que responde positivamente [a todo] (Zhang, 1978, p. 66).

El vacio, para Zhang Zai, pierde asi el valor negativo de ausencia absoluta que tenia para el budismo y adquiere lo positivo de capacidad relacional ilimitada: el vacio se llena de todas las cosas. Solo porque no esta limitado, las energias cosmicas pueden conectarse y desarrollar todas las formas, es decir, realizar el proceso de transformacion eterna de lo latente y de lo manifiesto.

La realidad del vacio supremo es una realidad ilimitada; el movimiento de la quietud suprema es movimiento infinito. Si la realidad no tiene limites, tendremos unidad y dispersion, el movimiento sera infinito y lo que avanza tendra que volver (Zhang, 1978, p. 64).

Tomando inspiracion del Yijing y del sistema cosmologico correlativo de la epoca Han, Zhang Zai introduce el concepto de vacio en el vocabulario confuciano despojandolo de los significados privativos que habia asumido en el pensamiento budista. El vacio no es la extincion, como los budistas lo entienden, al contrario, es ante todo el aspecto creativo que permite la evolucion del proceso natural. Tomando la interesante metafora de Angle y Tiwald (2017, p. 28), "podria ser util pensar en los vacios en los bloques de construccion de Lego, que es lo que les permite encajar unos con otros de innumerables maneras".

En este sentido, el vacio se convierte en capacidad interrelacional y, por lo tanto, generativa, inherente al proceso universal; tal capacidad es ilimitada, vacia, porque es potencialmente infinita. Sin embargo, dado el principio relacional subyacente al proceso generativo, otra cuestion fundamental es la necesidad de identificar un elemento que dirija el desarrollo de este proceso. Mientras que la metafisica del Yijing no parece senalar la necesidad de un principio constante sobre el que pueda sostenerse el mismo proceso universal, (15) la introduccion del budismo, basado en la idea de la existencia de un principio ultimo, anima a los filosofos del siglo xi a buscar este elemento metafisico. Zhang Zai, movido por la necesidad de rechazar las teorias heterodoxas, encuentra la solucion en uno de los conceptos fundacionales del confucianismo: la armonia.

Este concepto se presenta ya en el incipit del Zhengmeng:

La armonia suprema se denomina dao, que abraza (o contiene) la naturaleza de flotar y hundirse, de ascender y de descender, del movimiento, de la quietud y de la reciproca interaccion. Aqui tienen su origen la fusion, la interaccion, el exito y el fracaso, la contraccion y la expansion. Produce los cambios armonicos, las interacciones, el exito y el fracaso, la expansion y la contraccion. Sutil y minuciosa, facil y sencilla es su progresion; firme y resuelta, amplia y grande su integridad. Qian es lo que sabe a traves de lo facil, kun es lo que realiza a traves de lo simple. La dispersion de las particularidades que poseen imagenes, es qi; lo que es la conexion pura sin imagenes, es la dimension espiritual. Si no fuese movimiento y relaciones armonicas, no podria llamarse armonia suprema (Zhang, 1978, p. 7).

Zhang Zai elige armonia, un termino tradicionalmente confuciano, para indicar la totalidad del proceso universal, el dao que contiene y produce cambios naturales infinitos. Pero la armonia de Zhang Zai es inclusiva y describe no solo el proceso universal en si, sino tambien el principio constante subyacente a cada transformacion. (16) Cada relacion se rige por su principio inherente de armonia, que determina, de manera coherente y ordenada, todos los procesos de generacion. En este sistema armonico cada elemento encuentra su posicion correcta: "[Todo] sera promovido y obtendra su forma correcta, sin que se pierda la armonia suprema" (Zhang, 1978, p. 80).

En este contexto metafisico, el concepto de vacuidad representa la propiedad fundamental sin la cual nada puede relacionarse. La gran habilidad de Zhang Zai aqui es justificar el uso del concepto de vacio, de fuerte matriz heterodoxa, en un sistema totalmente confuciano. El vacio es la propiedad necesaria de la armonia suprema; esto no solo permite rechazar las teorias metafisicas budistas, sino que enriquece el termino con un nuevo significado que justifica su presencia en el sistema filosofico confuciano.

La vacuidad de la naturaleza y de la mente humana

La critica metafisica de Zhang Zai no se detiene en cuestiones cosmologicas, sino que incluye necesariamente al ser humano y su naturaleza. Como hemos visto, segun la interpretacion de Zhang Zai (1978, p. 65), el budismo ve el mundo y al ser humano que vive en el como vacios, ilusorios: "Si consideramos la vida humana como ilusion, ?es posible afirmar que se puede conocer al ser humano?".

Y tambien hemos visto como estas teorias implican la desvinculacion del ser humano de sus deberes sociales. Pero, por otro lado, la vision budista capta un aspecto importante de la naturaleza humana:

Los ignorantes [los budistas] comprenden que el vacio es una parte fundamental de la naturaleza, pero no entienden que su funcion esta enraizada en la via celeste. Por eso vuelven a la estrechez de los sentidos humanos pensando en ellos como la causa del mundo (Zhang, 1978, p. 8).

Zhang Zai, por un lado, le reconoce al budismo el merito de introducir el concepto de vacio en las teorias de la naturaleza humana. Pero, por otro, critica su uso. Si la naturaleza humana es ilusoria como el mundo en que reside, la realidad percibida por nuestros sentidos no sera mas que el producto ilusorio de nuestra mente. De esta manera, todas las acciones humanas perderan sentido. Si, en cambio, entendemos el vacio como capacidad intrinseca de cada proceso natural de generar, a traves de las interrelaciones, la vacuidad de la naturaleza humana, no sera otra cosa que el principio detras de cualquier relacion entre los seres humanos y la naturaleza. El Zhengmeng aclara este punto:

La naturaleza es lo que sintetiza la relacion entre los opuestos; la condicion natural es lo que se recibe y tiene principio. Si no se extiende al maximo la capacidad [de la naturaleza], el principio recibido no puede ser alcanzado [...] Lo que viene del cielo y no puede ser cambiado se llama la condicion natural; lo que hace que una entidad no pueda mas que resonar eficazmente se llama naturaleza (Zhang, 1978, p. 22).

La naturaleza es el proceso de unificacion entre presencia y ausencia, entre vacuidad y plenitud (Zhang, 1978, p. 63).

La resonancia es la dimension espiritual de la naturaleza; la naturaleza es el fundamento de la resonancia (Zhang, 1978, p. 64).

Lo que no puede ni por un momento parar su capacidad de resonar eficazmente se llama naturaleza y via del cielo (Zhang, 1978, p. 63).

Zhang Zai reconoce en la naturaleza humana la misma capacidad de resonancia que pertenece al proceso universal. El ser humano, asi como el cielo (cosmos), se caracterizan por su predisposicion a la relacion; una relacion que, como hemos visto, es la parte creativa de todos los procesos naturales. En este intento, Zhang Zai no solo prepara el terreno para la justificacion de la etica confuciana basada en la armonia de las interrelaciones sociales, sino que, aun mas, formula una filiacion directa entre ser humano y cosmos. Este se convertira en uno de los temas centrales del neoconfucianismo. (17)

Qian es mi padre, Kun es mi madre. Y yo, ser insignificante, encuentro mi lugar en medio de ambos. Lo que llena el universo es mi constitucion; aquello que la dirige es mi naturaleza (Zhang, 1978, p. 62). (18)

Del vacio supremo se obtiene el nombre del cielo; de las mutaciones del qi, el nombre del dao. La union armonica entre vacio y qi toma el nombre de naturaleza original; la union de la naturaleza original con la percepcion se denomina mente (Zhang, 1978, p. 9).

La naturaleza es la unidad original de todos los seres (Zhang, 1978, p. 21).

El ser humano comparte la misma naturaleza con cada ser y con el cosmos. Esta naturaleza expresa la capacidad de transformacion del qi a traves de la interaccion de las polaridades. El ser humano, como todos los seres, no es una entidad aislada; su naturaleza no puede ser inmutable y estatica, sino que debe estar enmarcada en el sistema de relaciones universales. Como el cielo abraza y apoya todo, el ser humano evolucionado supera su individualidad abrazando la totalidad. El vacio de la naturaleza humana reside en su potencial ilimitado de entrar en contacto y generar. La naturaleza humana entendida por Zhang Zai no es, por lo tanto, una naturaleza estatica, esencialista, sino mas bien un proceso dinamico determinado por las relaciones. La naturaleza humana es, en su potencialidad original, la misma que la del cielo en el sentido de que no conoce ninguna limitacion en sus transformaciones. (19)

El organo utilizado para realizar estos potenciales relacionales es el corazon-mente, xin En la secuencia anterior, Zhang Zai define xin como el proceso de relacion entre naturaleza y percepcion; ademas: "El corazon-mente es la union entre la naturaleza humana y las emociones/eventos" (Zhang, 1978, p. 338); (20) en otras palabras, el corazon-mente es el medio a traves del cual la naturaleza recibe y actua en el mundo.

Presencia y ausencia son uno, interaccion de lo interno con lo externo [nota de Zhang: el hombre/mujer comun y los sabios comparten la misma capacidad]. Aqui es donde se origina el corazon-mente (Zhang, 1978, p. 63).

Precisamente porque es el medio de relacion con el mundo, la realidad de la mente humana solo puede ser vacua.

El vacio supremo es la realidad del corazon-mente (Zhang, 1978, p. 324).

Por eso la mente puede potencialmente incluir y extenderse a todas las cosas.

El cielo es tan vasto que nada esta fuera de el. Por lo tanto, el corazonmente que tiene algo afuera todavia no ha logrado la unidad con el corazon-mente del cielo (Zhang, 1978, p. 24).

Cuando el corazon-mente esta vacio, nada puede quedarse afuera y bloquearlo (Zhang, 1978, p. 325).

Haciendo vacio el corazon-mente se pueden disfrutar al maximo sus potencialidades (Zhang, 1978, p. 325).

Extendiendo el corazon-mente se hace experiencia (21) de todas las cosas en el mundo. Si hay cosas que aun no estan incluidas, el corazon-mente todavia tiene algo fuera de el (Zhang, 1978, p. 24).

La mente, en su plena evolucion, equivale al cielo mismo, que alcanza y sostiene todo, gracias al vacio que la caracteriza. En este sentido, Zhang Zai utiliza el vacio, concepto originalmente heterodoxo, como base de su etica totalmente confuciana. La vacuidad, de hecho, se convierte en el principio, en la base de cada relacion personal; esta posibilidad se extiende al maximo hasta alcanzar el mundo entero. En otras palabras, la mente, gracias a su potencial ilimitado, es capaz de alcanzar el punto de vista cosmico, libre de todas las influencias subjetivas:

Las intenciones personales del ser humano no necesariamente buscan lo justo como justo, solo el corazon-mente vacio busca lo justo como lo verdaderamente justo (Zhang, 1978, p. 279).

Desde el vacio, el corazon-mente obtiene la imparcialidad; cuando hay imparcialidad, la rectitud y su negacion se vuelven claras y faciles de identificar. [De esta manera] entendemos lo que hay que hacer y lo que hay que evitar (Zhang, 1978, p. 279).

El sabio, abrazando el vacio, puede entrar en resonancia con el cosmos, porque ya no esta preocupado por la parcialidad de su individualidad. El ser humano superior alcanza una vision objetiva del mundo aflojando las riendas de su subjetividad. De alguna manera, Zhang Zai utiliza el tema budista de la superacion del yo (22) y lo lleva a un contexto totalmente confuciano. La superacion de la individualidad vuelve a ser una herramienta de la etica, expresion de benevolencia ([phrase omitted] ren) exaltada por el maestro Confucio. Como el cielo abraza y nutre todas las cosas, asi el ser humano tiene esta posibilidad y deber. Por el contrario, el budismo, al rechazar totalmente el mundo real, sanciona una fractura insana entre el sujeto y el mundo y lleva inevitablemente a un pensamiento por completo idealista que excluye cualquier tipo de responsabilidad, como senala Zhang Zai:

[Los budistas] hablan de la realidad, pero consideran la vida como una ilusion; de esta manera la accion humana es inutil, el mundo se vuelve asi oscuro y confuso, llegan a odiarlo y a negarlo, lo rechazan sin hacer nada para preservarlo (Zhang, 1978, p. 65).

Conclusiones

En este estudio presente el sistema metafisico del pensador song Zhang Zai, que tiene en la critica del budismo una de sus bases principales. El elemento central de la critica es su particular interpretacion del concepto de vacuidad. Zhang Zai argumenta contra la lectura del vacio budista en terminos de ilusion, y propone un sistema metafisico donde el concepto se convierte en principio generativo inherente al proceso de la naturaleza. El proceso universal es un sistema armonico con capacidades creativas ilimitadas gobernado por su propia constitucion. Como es armonico, no pierde su constancia y equilibrio y no necesita ningun principio ultimo fuera de el. El peligro de la doctrina budista es poner este principio fuera del mundo real, pues provoca un desinteres por los asuntos mundanos. La solucion propuesta por el filosofo song es, por lo tanto, arraigar cada elemento metafisico en los engranajes del proceso universal, desde la energia vital que impregna todos los elementos cosmicos hasta la naturaleza humana. El vacio, como capacidad relacional y generadora universal, se convierte en uno de los elementos centrales del aparato metafisico de Zhang Zai, y se extiende necesariamente hasta constituir uno de los fundamentos de su etica. El concepto que originalmente era el obstaculo principal para la moral confuciana, la vacuidad, con Zhang Zai se convierte en el principio detras de las relaciones humanas, base de la etica promovida por Confucio.

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Recepcion: 13 de octubre de 2017. / Aceptacion: 15 de febrero de 2018.

Referencias

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FILIPPO COSTANTINI*

Direccion institucional del autor: Dipartimento di Scienze della Comunicazione, Studi Umanistici e Internazionali: Storia, Culture, Lingue, Letterature, Arti, Media Universita degli Studi di Urbino Carlo Bo Via Aurelio Saffi, 2 61029 Urbino PU, Italia

* Universidad de Urbino, filippocostantini@yahoo.it

(1) Para un estudio detallado de las motivaciones que llevaron a Zhang Zai a la redaccion del Zhengmeng, vease Ding, 2007.

(2) Todas las traducciones en este articulo son mias a menos que se indique lo contrario. Las citas del Zhengmeng provienen de la coleccion de obras de Zhang Zai (1978).

(3) Podemos subdividir la critica budista del siglo XI en dos grandes desarrollos: la del movimiento guwen [phrase omitted], y la realizada por los pensadores que formaran el movimiento neoconfuciano. Mientras que los escritores del guwen basan la critica en cuestiones sociales, los neoconfucianos lo hacen sobre asuntos filosoficos. Para un estudio detallado del tema, vease Bol, 2008.

(4) Las citas de los hermanos Cheng son de la coleccion Qinding siku quanshu [phrase omitted].

(5) Zhang Zai, en su analisis despiadado, critica la influencia social e intelectual del budismo sin preocuparse de establecer una division marcada entre las diferentes escuelas budistas. Tambien es interesante observar como en su critica utiliza un registro linguistico muy duro. Para un estudio filologico del lenguaje utilizado por Zhang Zai en la critica del budismo, vease Feuillas, 2004.

(6) Robin Wang afirma que el concepto de wu [phrase omitted] en chino debe ser entendido en un sentido mas amplio que la simple palabra "cosa". Como la logica subyacente en la vision del mundo chino esta orientada hacia el proceso y no hacia elementos estaticos, wu podria entenderse mejor como la unificacion temporal de un proceso determinado. Wu no denota las entidades en aislamiento, sino mas bien fenomenos o eventos en el devenir. Vease Wang, 2012, p. 49.

(7) Como afirma Liu (2018, p. 70), el termino taixu, originariamente usado por Zhuangzi [phrase omitted] (370-287), se vuelve de uso comun en el vocabulario daoista.

(8) Robin Wang y Ding Weixiang (2010, p. 46) afirman que en el sistema filosofico de Zhang Zai, el termino taixu es ambiguo: "taixu es una expresion especializada en las obras de Zhang Zai. Opera de multiples maneras, por lo que su significado ha generado un debate complejo en la investigacion academica actual en China". Los estudiosos contemporaneos dan diferentes interpretaciones sobre este tema. Algunos entienden taixu como un estado ontologico superior al qi. Por ejemplo, Tu (1989) y Kasoff (1984). El filosofo chino Tang Junyi (Tang Chun-i, 1956, p. 124) interpreta el vacio como la "propiedad" que permite a las cosas comunicarse entre si, por eso el proceso se mantiene eternamente. Kim Junyeup (2015) sigue la idea expresada por Tang Junyi, y entiende vacio como la capacidad de resonancia de las cosas dentro del proceso de unificacion (qi). Las cosas pueden estar mutuamente vinculadas debido a su vacio intrinseco.

(9) El pasaje del Yijing comentado por Zhang Zai es: "En la antiguedad, los santos sabios hicieron el Clasico de los cambios. Sus propositos eran seguir el orden de su naturaleza y fe. Por lo tanto, determinaron el dao del cielo y lo llamaron yin y yang; determinaron el dao de la tierra y lo llamaron lo suave y lo firme; determinaron el dao del ser humano y lo llamaron humanidad y justicia" ("Shuogua [phrase omitted]", en Yijing, 2013).

(10) Tang Junyi esta de acuerdo con esta idea: "yiwu liangti' define el estilo unico de la escritura de Zhang Zai. Siendo asi, nos advierte que "al exponer el pensamiento de Zhang Zai, si uno se inclina hacia la unidad o hacia la dualidad, o pierde el equilibrio entre la unidad y la dualidad, entonces no centraria el punto crucial de su doctrina de dao, y por lo tanto no lograria comprender su concepcion de armonia" (en Chan, 2011, p. 90).

(11) En el Zhengmeng, shen representa el principio insondable e intangible que gobierna el proceso natural en cada transformacion: "lo que es puro y se comunica libremente sin tomar imagenes es el espiritu" (Zhang, 1978, p. 7). "Lo insondable del cielo se llama espiritu" (p. 14). Shen, en otras palabras, es la capacidad invisible atribuida al cielo para sostener todo el proceso universal: "Las transformaciones del espiritu son la capacidad innata del cielo" (p. 10).

(12) Aqui, por Cambios, Zhang Zai entiende el Clasico de los cambios (Zhang, 1978, p. 8).

(13) Xian [phrase omitted] es un hexagrama del Clasico de los cambios. El Comentario sobre la Decision (Tuanzhuan [phrase omitted]) dice: "Influir significa estimular. Lo debil esta por enci ma, lo fuerte por debajo. Los dos qi estimulan y responden uno al otro [...] el cielo y la tierra se estimulan, y todas las cosas toman forma y entran en la existencia" (Yijing, 2013).

(14) La eleccion de traducir gan como capacidad de resonancia esta totalmente vinculada al desarrollo de este termino en el pensamiento chino, especialmente desde la era Han. La idea basica es que las cosas que poseen el mismo qi pueden vibrar y comunicarse entre ellas. En la aclaracion de este fenomeno, muchos textos de la epoca Han utilizaban ejemplos musicales. Importantes estudios sobre el desarrollo de este concepto en la cosmologia Han son los de Le Blanc, 1995, y Henderson, 1984.

(15) Como senalan Angle y Tiwald (2018, p. 25), en el Gran Comentario al Yijing podria haber un indicio de la existencia de un elemento constante que une lo latente y lo manifiesto, pero no se desarrolla ninguna teoria completa.

(16) Para profundizar en el concepto de armonia en el pensamiento de Zhang Zai, vease Costantini, 2014, y Ziporyn, 2015.

(17) La teoria de la union/continuacion directa entre cielo y ser humano se expresa con la frase tianren heyi ([phrase omitted]), "union armonica entre cielo y ser humano". Esta teoria esta en el centro del pensamiento de la mayoria de los filosofos neoconfucianos, y su foco no es la naturaleza metafisica y ontologica, sino la etica. Estar en conexion con el cosmos es, ante todo, estar conectados con los seres humanos. Uno de los ejemplos mas importantes de la formulacion de esta teoria es el ultimo capitulo del Zhengmeng de Zhang Zai, Ximing [phrase omitted] (n. 51). Sobre la interpretacion del Ximing en terminos eticos, vease Patt-Shamir, 2012.

(18) Incipit de la "Inscripcion del Oeste" o Ximing. El Ximing es el ensayo mas influyente de Zhang Zai, y fue escrito originalmente en la pared occidental del aula de Zhang. La "Inscripcion del Oeste" y otro ensayo escrito originalmente en la pared oriental, Dongming [phrase omitted] o "Inscripcion del Este", fueron incluidos mas tarde en el Zhengmeng por el discipulo Su Bing [phrase omitted] (siglo XI). Estos titulos no son, sin embargo, los originales; Zhang Zai los titulo, respectivamente, Dingwan [phrase omitted], "Corregir a los estupidos", y Bianyu [phrase omitted], "Criticar la ignorancia". Los nuevos titulos fueron asignados despues por Cheng Yi. Ademas de su relativa corta duracion, la "Inscripcion del Oeste" se convirtio en uno de los textos mas influyentes en la tradicion neoconfuciana. Por ejemplo, los hermanos Cheng elogiaron el ensayo de Zhang Zai al colocarlo al mismo nivel que a Mencio. Tambien hay una coleccion de comentarios de la "Inscripcion del Oeste" datada alrededor del siglo xiii que incluye el comentario de Zhu Xi.

(19) A lado de esta vision ilimitada y universal de la naturaleza, Zhang Zai incluye otro aspecto en su teoria sobre la naturaleza humana, la parte subjetiva y sustancial de la naturaleza: la naturaleza del qi (qizhi zhi xing [phrase omitted]). Zhang Zai (1978, p. 23) afirma: "Despues de que [algo] adquiera una forma, su naturaleza esta incorporada intrinsecamente a eso. Si alguien [o algo] es bueno para volver a ella, entonces la naturaleza del cielo se conserva dentro de ella. Asi, el hombre superior no considera la naturaleza encarnada en las formas de la naturaleza [total]. El ser suave o duro, lento o rapido, talentoso o no es la consecuencia de la parcialidad del qi. La constitucion fundamental del cielo es la armonia triadica omnipresente. Al nutrir el qi, uno puede volver a la raiz y, por lo tanto, ser imparcial. El hara lo mejor de su naturaleza y se hara [lo mismo que] el cielo".

Este concepto representa una de las contribuciones mas importantes al desarrollo de las teorias sobre la naturaleza humana, como reconoce el filosofo song Zhu Xi [phrase omitted] (1130-1200): "La doctrina de la naturaleza fisica se origino con Zhang y Cheng (Cheng Yi). Hizo una tremenda contribucion a la escuela de los sabios y fue una gran ayuda para nosotros como estudiantes. Ninguno antes habia enunciado tal doctrina. Por lo tanto, con el establecimiento de la doctrina de Zhang y Cheng, las teorias de todos los filosofos anteriores se derrumban" (Zhuzi lei [phrase omitted], 2013).

Sobre el origen de esta teoria, Hou Wailu, Qiu Hansheng y Zhang Qizhi han notado que pudo haber sido influido por uno de los maestros del linaje meridional de la escuela alquimista daoista: Zhang Boduan [phrase omitted] (987-1082). La idea de naturaleza humana de Zhang Boduan parece muy similar a la de Zhang Zai. Zhang Boduan sostiene: "Con la existencia de la forma fisica, existe la naturaleza fisica. Si uno regresa habilmente al origen, el cielo y la naturaleza de la tierra seran preservados". Vease Hou, Qiu y Zhang, 2005, p. 112.

(20) El termino qing [phrase omitted] generalmente se traduce como emocion y sentimiento, pero posee una gama mas amplia de sentidos. Como afirma Michael Puett (2004, p. 42), el termino incluye significados como "tendencias basicas", "inclinaciones", "disposiciones" (incluidas las emocionales) y "cualidades fundamentales".

(21) Aqui he traducido ti [phrase omitted] como experiencia. Es congruente con uno de los multiples significados de ti en chino. Por ejemplo, en el chino moderno, el compuesto tiyan [phrase omitted] significa experimentar algo intimamente; yan aqui significa "verificado". Por lo tanto, tiyan es verificar a traves de la experiencia directa del sujeto. Para un estudio sobre ti y sus varios significados, vease Cheng, 2002.

(22) La doctrina de la superacion del yo individual, anatman, es uno de los fundamentos del budismo nativo indio. Se basa en la negacion de la existencia de atman (espiritu individual), y se logra mediante la superacion de todos los vinculos egoistas. La doctrina sera fundamental en el budismo Mahayana, especialmente en la figura del bodhisattva, el ser preparado para la iluminacion que, en el umbral del nirvana, hace un voto de renuncia en favor de todos los seres.
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Author:Costantini, Filippo
Publication:Estudios de Asia y Africa
Date:Jan 1, 2019
Words:8863
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