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La conciencia, el yo y el cuerpo en Roman Ingarden; Analisis ontologico del ser humano.

En la ponencia presento el analisis ontologico del ser humano que Roman Ingarden lleva a cabo en su opus magnum, esto es, en Streit um die Existenz der Welt [1], o Controversia sobre la existencia del mundo. Al hilo de esta argumentacion me centrare, en primer lugar, en el analisis formal de la conciencia, concebida como el fluir de las vivencias, siendo estas ultimas concebidas a la vez no como objetos constituidos sino como contituyendose en el mismo fluir.

En segundo lugar, analizare la concepcion ingardeniana del yo. En el analisis de la conciencia Ingarden ve necesaria la existencia de un yo "puro" como garante de la unidad y continuidad del fluir de la conciencia. Es en concreto el garante de caracter real y no meramente intencional de los actos nacientes en el flujo de la conciencia. Insistire tanto en la relacion entre la conciencia y el yo, como la existente entre el yo- sujeto de actos y la persona humana.

Finalmente, esbozare una posible conclusion que de lo anterior se puede sacar para el problema mente-cuerpo. En este punto hay que ser especialmente precavido, por cuanto todo analisis de la conciencia humana esta inserto en una polemica mas grande. Es bien sabido que la Controversia surge en un contexto muy determinado, esto es, como respuesta al supuesto giro idealista en el primer volumen de Ideas para una fenomenologia pura; desde la publicacion de este trabajo, Ingarden no se cansa de reprocharle a Husserl una investigacion insuficiente acerca del estatus de la conciencia pura que, con la reduccion, se convierte en inauguradora del ambito trascendental. En concreto, Ingarden cree que el otorgarle el estatus absoluto a la conciencia es invalido sin un analisis ontologico exhaustivo previo de la conciencia y del mundo; para el, la fundamentacion husserliana constituye una solucion demasiado precipitada del perenne problema del realismo e idealismo. Ingarden trabaja pues en una respuesta a Husserl, que consistira en un analisis exhaustivo de las condiciones existenciales, formales y materiales de los objetos, y sobre todo de estos objetos especiales que son la conciencia y el mundo.

Ahora bien, en relacion con el problema mente-cuerpo estamos ante una solucion parcial; y es que el hilo argumentativo pertenece solo al analisis ontologico formal, mientras que no disponemos de analisis ontologico-materiales, proyecto que quedo inconcluso, debido no solo a la muerte de Ingarden, sino tambien a la cantidad de material de analisis con el que se encontro. En la presente ponencia, analizare pues el problema mente cuerpo desde perspectiva formal, viendo asimismo que podemos sacar de alli en claro.

1. El analisis formal de la conciencia.

La conciencia es definida por Ingarden procesualmente; esto es, que el modo de ser de la conciencia es un "fluir"; sin embargo, este fluir no es un fluir 1 de los objetos que hay dentro de la conciencia (ideas o vivencias), sino que el fluir es el modo mismo en el que estos se constituyen. Esta consideracion nos compromete de entrada con dos problemas: el de caracter de las vivencias, y el del fundamento e indole del proceso.

Las vivencias, si bien constituidas en el flujo de la conciencia adquieren, en la medida en la que se constituyen, un caracter estatico y particular dentro del flujo de la conciencia. No obstante, esta su aparicion no implica fragmentacion del proceso; por el contrario, siguen presentandose como partes de un todo organico de la conciencia. Prueba de ello seria el hecho de que es casi imposible describir nuestras vivencias concretas, puesto que nunca somos capaces de dividir more geometrico la complejidad de los matices y su relacion con las demas vivencias, y esta relacion no surge de ningun fallo de nuestra perspicacia, sino que es propio de la estructura.

Vemos pues que la conciencia como un todo es la que tiene prioridad sobre los actos-vivencias particulares, que, aunque tienen su momento de constitucion efectiva en este fluir, no son nada autonomo en el, no son objetos en un conjunto, sino que son partes estructurales de un todo, unidas entre si y emergentes (en palabras de propio Ingarden) intencionalmente desde un fluir que las abarca. Esta primera caracterizacion es fundamental para la investigacion de Ingarden, puesto que la conciencia sera definida como un "objeto" (esto es como una unidad) frente al mundo que es, por el contrario, un dominio de objetos; pero esto no nos incumbe aqui. Lo que si nos importa es que el caracter objetual de la conciencia exige una cierta unidad y una cierta continuidad del mismo. Y es como nos acercamos a la segunda cuestion aqui planteada. Pues si el proceso de conciencia ha de ser un objeto y un objeto real, y no meramente intencional, hemos de reflexionar acerca de su continuidad, unidad y fundamento. Los objetos reales son para Ingarden objetos autosuficientes, completos en su existencia, objetos que pueden sobrevivir sin estar estructuralmente unido a ningun otro ser, o emerger de el. Por el contrario, los objetos intencionales son necesariamente incompletos, existen en la medida en que algun otro objeto los mantiene en el ser (un ejemplo de ello serian las obras de arte).

La continuidad apunta en un primer momento al nexo entre las vivencias. Ya se ha dicho que cada vivencia siempre entrana una relacion con las demas, que no son unidades separadas. Hemos de preguntarnos ahora que es lo que hace posible esta union. Ingarden recoge en este punto la nocion husserliana de retencion. "Cada vivencia actual--tambien esa vivencia que tenemos en el instante mismo despues de recuperar la conciencia--no solo crece a partir de la vivencia precedente de una manera continua, sino que guarda ademas una cierta huella de el" [2]. Esto es justamente la retencion. Pero esta caracteristica apunta a un problema mas grave, un problema rigurosamente formal, que hay por debajo. Y es que, si bien la retencion garantiza cierta continuidad de vivencias, no explica la unidad formal del objeto, esto es, la unidad procesual de la conciencia. Y es que de hecho hay estados en los que caemos inconscientes, y esto es justamente la ruptura de la continuidad, si no de la unidad, de las vivencias. En rigor, en el sueno no tenemos vivencias, como tampoco las tenemos en estados de perdida de conciencia, o en delirio alcoholico. Ingarden afronta este problema, que pone en peligro la estructura unitaria de la conciencia, apelando a la memoria viva, esta vivencia primordial que aglutina de algun modo las vivencias particulares. Por su causa, la vivencia actual puede constituirse como tal, pero tambien por su causa estara siempre cargada del pasado, puesto que este pasado no esta muerto y bien separado, sino que pervive en el presente (son indudablemente ecos bergsonianos: la tesis doctoral de Ingarden versaba justo sobre el problema de intelecto en Bergson). Cuando nos despertamos de un sueno inconsciente, tenemos una primera sensacion de vacio y seguidamente vienen las ultimas vivencias de antes de acostarse. De esta manera la memoria viva echa puentes entre los abismos en el fluir de la conciencia y hace que estas interrupciones sean una cosa a la que no le prestemos atencion, que la vivamos como algo que podria realmente no tener lugar, etc ... En caso de relaciones con el pasado mas lejano, hay actos llamados "recordaciones" (traduccion propia ...) que hacen revivir en la actualidad lo pasado. No me gustaria, sin embargo, entrar en la compleja problematica de la reflexion y de caracter reflexivo de algunos actos. Solo quiero senalar como la problematica de la unidad formal apunta al problema de fundamento de la conciencia. Tiene que ver con la cuestion de realidad de los procesos conscientes, donde el vocablo real se opone a intencional. Las investigaciones de Ingarden apuntan a que el caracter de los procesos conscientes es real, esto es, que no son meramente epifenomenicos, pero que se mantienen en su realidad gracias a una remision constante a lo que llama la identidad del yo.

2. El "yo puro".

Llegamos pues al yo puro, este garante de la unidad y continuidad de la corriente de vivencias. La exigencia del yo puro radica en nuestra experiencia de la continuidad y de unidad, es el ultimo soporte, requerido por la estructura misma de la corriente de vivencias. En palabras del autor, el yo puro "es algo que a traves de la estructura del acto consciente es indicado como un ente necesario y perteneciente al acto de la conciencia y a la corriente de las vivencias" [3] y es tambien el cumplidor de los actos conscientes, pues todo acto le pasa al yo.

Procedamos pues a esclarecer esta relacion. Ingarden analiza en concreto la relacion existencial y formal en terminos de autosuficiencia/insuficiencia e independencia/dependencia. Estos pares de relaciones han sido analizados minuciosamente en el primer volumen de la Controversia, dedicado a la ontologia existencial; y es que en este caso de analisis formal del "objeto" llamado conciencia, se desprenden consecuencias para una consideracion existencial del mismo. La autosuficiencia se define de la siguiente manera: "un objeto existe de una manera autosuficiente si no necesita por su esencia la existencia de ningun otro objeto, con el que tuviera que coexistir dentro de una misma totalidad [4]". Por el contrario, la dependencia concierne un objeto autosuficiente, que sin embargo necesita para su existencia de otro objeto, tambien autosuficiente. Para el problema del yo puro esta demarcacion se traduce en la disyuntiva entre un sujeto unido estructuralmente a la corriente de vivencias, o por el contrario, un sujeto al margen de las vivencias. Ingarden se decanta por la primera opcion, si bien guarda para el yo puro una cierta trascendencia respecto a la corriente de las vivencias y que se hara mas patente en el punto dedicado a la realidad psiquica de la persona.

Es bastante claro que la corriente de vivencias es insuficiente de por si, puesto que precisa, para ser unitaria, de la identidad del yo. Ahora bien, la cuestion es que si el yo puro puede existir al margen de la corriente de vivencias. Para comprenderlo hay que apelar a la nocion ingardeniana de la naturaleza de un objeto, sobre todo del concepto de la naturaleza constitutiva. Este evoca la nocion zubiriana de sustantividad, puesto que hace referencia a una cierta contextura material (Beshaftigen), un entramado de "propiedades" que conforman una unidad formal y constitutiva de un objeto. La naturaleza es por excelencia estructural y es en su entramado donde se fragua la identidad del objeto. Si lo consideramos en relacion con el sujeto, este se puede pensar desde luego al margen de las vivencias, como la unidad latente, pero este yo seria un concepto muy pobre, de una naturaleza infima. Ingarden piensa que el yo puro se despliega en los actos conscientes, que todas ellas estan intimamente unidas con el yo en la estructura en la que no solo ellas dependen de el, sino tambien el sujeto se expresa o se despliega en ellas, sus determinaciones. Ademas de las vivencias, cabria hablar de mas momentos estructurales del yo, para completar su compleja naturaleza. Asi, Ingarden apunta a que es un objeto existente en el tiempo y situado siempre en una perspectiva; otro tipo de determinacion serian las Habitualitaten husserlianas, esto es, ciertas determinaciones del yo surgidas del cumplimiento de los actos conscientes. No obstante, parece que Ingarden no quiere ahondar en el momento de analisis formal en esta cuestion, y nunca vuelve a ella, dado el caracter inconcluso de la ontologia material.

En resumen, hay que hablar de mutua dependencia e insuficiencia tanto de la corriente de las vivencias como del yo, si bien este ultimo tiene un caracter trascendente respecto a ellas, en tanto que es al menos formalmente posible un yo puro sin vivencias, un yo lastrado y pobre. El ocuparse solo de las vivencias o solo del yo puro es un error que simplifica bien la coninuidad de la identidad, bien la complejidad de la conciencia comprendida como centro de la persona.

El caracter concreto del yo es, quizas, el punto mas interesante del analisis ingardeniano. Una vez descrita la conciencia en cuanto tal, el filosofo se pregunta por su relacion con la realiadd psiquica de una persona. Antes de esbozar este complejo problema, quiero advertir que, como anteriormente, se trata aqui de una analisis formal. Ingarden no se pronuncia acerca de la existencia o no del "alma", pues alma no es sino concepto que designa la unidad real de la persona viviente. En esta etapa no le interesa todavia si el alma existe de hecho al margen de los actos de una persona, o si los behavioristas en su expresion mas burda tienen razon. Esto seria un juicio existencial, esto es, metafisica (tal como la comprende Ingarden). Por el contrario, Ingarden se ocupa aqui de un analisis de tipo ontologico, esto es, tal como lo entiende, de descripcion de las leyes esenciales y relaciones puras entre objetos. En el marco de este trabajo, el problema del que nos ocupamos ahora consiste en como insertar la corriente de las vivencias en una realidad psiquica que hace cosas, tiene metas, objetivos y caracteres

Consideremos la realidad psiquica. Ingarden no duda de apelar a las facultades para explicar la conducta humana. Esto quiere decir en primer lugar que las acciones humanas no se agotan en el mero actuar, que la experiencia no lo es de una tabula rasa, sino que, actuando, experimentamos en nosotros mismos ciertas facultades o su falta. El amor, por ejemplo, no es solo una fuerza, sino que en el amor se manifiesta una fuerza que trasciende las vivencias concretas y capacidades corporales. En otras palabras, hay ciertas disposiciones psiquicas mas alla de las acciones concretas emprendidas por el sujeto y sus vivencias. Esto hace que se invierte la relacion entre acciones y las cualidades del hombre. Alguien no es inteligente porque sabe resolver problemas, sino por ser inteligente sabe resolverlos. La realidad psiquica es un conglomerado de disposiciones afectivas, intelectuales y de otra indole que determinan (si bien nunca absolutamente) las acciones del sujeto. Ahora bien, cabe hablar tambien de lo que se llama el caracter humano. Ademas de la existencia de las fuerzas ingarden afirmaria algo asi como sus propiedades, que podriamos llamar su intensidad. Es aqui donde radican los rasgos de caracter como tranquilidad, incontinencia etc.

Ahora bien, ?como podemos relacionar esta realidad psiquica con el yo puro? La cuestion es de importancia capital porque, aunque no se diga de manera explicita, es este el punto en el que Ingarden quiere distanciarse de Husserl. Y es que el filosofo polaco afirma la insuficiencia del yo puro respecto a la realidad psiquica del hombre. Entiende que el yo puro esta arraigado en la compleja estructura del alma humana y que constituye un cierto eje o tronco de esta construccion. El yo puro no existe al margen de una persona concreta. Al reves, la realidad psiquica es comprensible solo gracias a la unidad que le otorga el sujeto de las vivencias, un yo que de alguna manera trasciende el fluir concreto, pero que se despliega tanto en la experiencia, como en el caracter de una persona. Una persona es una unidad que se basa en la dependencia funcional de todos estos elementos que venimos comentando.

3. Hacia una consideracion del cuerpo.

Como se ha dicho, los analisis ingadenianos del cuerpo quedan inconclusos. La cuestion es tanto mas problematica por cuanto Ingarden no es capaz de determinar la autosuficiencia o la independencia del alma basandose solo en la forma de este objeto. Unicamente podemos esbozar el recorrido filosofico que prepara para abordar esta cuestion.

En una descripcion de nuestra relacion con el cuerpo, Ingarden destaca en primer lugar la solidaridad que la realidad psiquica tiene con el cuerpo, solidaridad que descarta una relacion instrumental o de dominio, por ejemplo. Esta solidaridad tiene grados; podemos cooperar con nuestro cuerpo, efectuando acciones, o podemos rendirnos ante el en situaciones de dolor o enfermedad. Lo crucial es que formamos una unidad compacta. Pero el cuerpo es mas. Estamos unidos con el cuerpo de una manera tan particular que lo abordamos en una mirada interior. Esta mirada, que en este momento no tiene nada que ver con la reflexion, podria concebirse como la sensacion de los estados de cuerpo: percibimos el dolor o el extasis que le pertenece al cuerpo y somos nosotros los que lo experimentamos. En esta particular relacion que la realidad psiquica tiene con el cuerpo se pone de manifiesto que el cuerpo en rigor puede expresar ciertos estados psiquicos que nos son dados, de esta manera, en su presencia y directamente. Pues bien, justamente la categoria de la expresion nos abre a las nuevas dimensiones del cuerpo. El cuerpo es modo de nuestro autoconocimiento. El cuerpo es tambien mi campo perceptivo y mi campo de accion. La categoria de la expresion permite establecer este puente. En un primer momento podemos pues concebir el alma y el cuerpo como una unidad compacta en la que aquella es un principio organizativo vital de este, mientras que el segundo es su sustrato real de la primera. Todo ello puede quedar apoyado por una consideracion empirica pero nunca por una vivencia: vemos que el cuerpo en el momento de la muerte empieza descomponerse, lo cual apunta a que la conciencia lo organizaba de alguna manera. Por el contrario, no podemos experimentar un alma sin el cuerpo (o al menos esto parece improbable). Las consideraciones de Ingarden apuntan a que hay que considerar el cuerpo en su relacion con lo psiquico/animico, sin caer ni en el reduccionismo, ni en el paralelismo psicofisico.

Ahora bien, ?podemos de alli sacar conclusiones acerca del tipo de union formal del cuerpo y el alma? Ingarden es muy precavido al respecto. Senala que sin unas investigaciones ontologico-materiales no se puede determinar el tipo de esta relacion. Lo que es verdaderamente interesante, a nuestro juicio, de estos analisis, son las conclusiones que se desprenden de mera consideracion formal del ser humano.

Referencias bibliograficas:

INGARDEN, R. Spor o istnienie swiata, vol I Ontologia egzystencjalna, Warszawa: PWN 1987

INGARDEN, R. Spor o istnienie swiata, vol II, p. 2 Swiat i Swiadomosc, Warszawa: PWN, 1987

Agata Bak

UNED (Espana)

Recibido: 15-07-10

Aceptado: 14-09-10

[1] INGARDEN, Roman, Spor o istnienie swiata, 3vols, Warszawa: PWN, 1987

[2] INGARDEN, Spor o istnienie swiata, Warszawa: PWN, 1987, vol II, p. 2 Swiat i Swiadomosc, pag.158.

[3] INGARDEN, Spor ... vol II, , p. 170

[4] INGARDEN, Spor o istnienie swiata, vol I Ontologia egzystencjalna, Warszawa: PWN 1987, p. 116. Cursiva mia.
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Author:Bak, Agata
Publication:Themata. Revista de Filosofia
Date:Dec 1, 2012
Words:3290
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