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La clemencia del principe: su representacion alegorica en emblemas y empresas de Espana y America colonial.

INTRODUCCION

En este ensayo, trato la representacion de la clemencia como virtud del principe en el contexto de las transformaciones politicas que supusieron el progresivo abandono del lenguaje del buen gobierno a favor de la razon de Estado. Particularizo ejemplificando distintas representaciones alegoricas de la clemencia y la justicia entre los siglos XVI y XVII en libros de emblemas y empresas politicas espanolas y dos arcos de triunfo elevados en Nueva Espana en 1680. Me interesa ilustrar, en estos distintos generos y contextos, los matices y tensiones que se advierten en la politica catolica hispanica entre la moral cristiana y la cada vez mas incisiva ragione di stato. Con ello sigo una linea abierta por autores como Ronald Truman, Joao Adolfo Hansen y Maurizio Viroli, quienes establecieron importantes precisiones en torno a las distintas tendencias y concepciones del poder en los siglos XVI y XVII en Espana, Portugal e Italia, asi como Pilar Pedraza y Sagrario Lopez Poza, quienes estudiaron sus representaciones emblematicas a partir del analisis del silencio y del disimulo como virtudes politicas. Este ensayo intenta aportar a esta linea de investigacion al tratar otro de los asuntos mas controvertidos desde la publicacion de El principe de Maquiavelo: el manejo de la fuerza y la tension entre crueldad y piedad, asi como entre justicia y clemencia.

LA INSTRUCCION DEL PRINCIPE: DEL BUEN GOBIERNO A LA RAZON DE ESTADO

El siglo XVI asiste a notables y decisivas transformaciones en el campo de la politica. En terminos generales, estas se inscriben en el marco amplio de los cambios sufridos en los modelos de aprehension de los fenomenos sociales y de la representacion del poder, implicados en el paso de una concepcion tradicional--que entiende la sociedad como un cuerpo internamente organizado y dotado de un destino metafisico--a un modelo moderno post-cartesiano que refiere los fenomenos sociales a partir de su materialidad puramente externa (1).

El modelo corporativista, que sostuviera el pensamiento social y politico medieval, concebia la sociedad como un cuerpo dotado del poder de auto regulacion: el principe, en cuanto cabeza de ese cuerpo, representaba la unidad y el equilibro entre los miembros a traves del ejercicio de la justicia, definida como la atribucion a cada uno de lo que es suyo. En este modelo, el pilar del buen gobierno (comparable al bienestar de un organismo biologico) era la virtud del principe, pues de ella devendria el buen manejo de la vida comunitaria.

Esta concepcion corporativista, si bien fundada en una metafisica cristiana, daba continuidad a las formulaciones eticas y politicas de la Antiguedad clasica y al concepto del buen gobierno como arte de gobernar con arreglo a los principios de justicia y razon. Esta tradicion requeria del gobernante la posesion de las virtudes politicas clasicas--la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia--, un elenco muy ampliado en la Edad Media, llegando a incluir--como en Gil de Roma--la magnanimidad, la liberalidad, la humildad, la veracidad, la afabilidad, la amabilidad, la devocion a Dios y la caridad.

Las profundas transformaciones politicas que llevaron a la crisis de este modelo supusieron, como advirtio Maurizio Viroli, una transicion ideologica e intelectual: la politica dejaba de ser el arte del buen gobierno para ser razon de Estado, arte del manejo de los medios que permiten conservar el dominio ejercido sobre las gentes o arte de conservar el Estado.

Estas transformaciones suscitaron diversas reacciones. Por un lado, el paulatino desmantelamiento del lenguaje de las virtudes politicas tuvo un desarrollo paralelo a la renovacion del ideal ciceroniano de politica. Segun observa Eugenio Garin, textos como El cortesano de Castiglione guardaban una correspondencia simetrica con obras como El principe: en el mismo momento en que la politica del principe se mostraba mas crudamente realista, la filosofia platonica se afirmaba como moda y costumbre, y el cortesano, en cuanto ejecutor de ordenes que provenian no de una norma sino del arbitrio de un hombre (el principe), aspiraba a una realidad esencial que fuera reguladora de las cosas y lo trascendiera por dignidad (88).

Asimismo, el abandono de la educacion del gobernante ideal y su sustitucion por la formacion tecnico-practica del "principe nuevo" dio lugar a la respuesta incisiva e inmediata de obras como la Utopia de Tomas Moro o Querela pacis e Institutio principis Christiani de Erasmo de Rotterdam, las cuales, sin embargo, parecian refugiar el buen gobierno en el ambito de una idealidad sonada, de un no-lugar que, a la luz de las transformaciones politicas, devino una aspiracion lejana desde el inicio.

Por otra parte, esta arremetida del realismo politico tampoco dejo indiferente al mundo catolico post-tridentino. La politica catolica iberica de los siglos XVI y XVII, en el contexto de la disolucion de la unidad del cristianismo, se distinguio por la supervivencia del modelo corporativista de una segunda escolastica, adaptado a los fundamentos del poder monarquico. Esta politica catolica absolutista, en fuerte y directa oposicion a Maquiavelo, Lutero, Calvino, Bodin y Tacito, seguira manteniendo y defendiendo la instruccion del principe en las virtudes consideradas indispensables para el adecuado gobierno y la armonia del cuerpo politico. Esta instruccion real pretende ensenar el autocontrol y el termino medio virtuoso, al tiempo que aspira a confirmar la cima de la jerarquia con la figura del gobernante prudente y discreto (2).

Sin embargo, es posible advertir entre autores ibericos de los siglos XVI y XVII (no solo tacitistas, sino incluso antimaquiavelistas mas ortodoxos) la incorporacion mas o menos velada de un arte de Estado. Esta creciente legitimacion del lenguaje de la razon de Estado, en tensa convivencia con el viejo discurso del buen gobierno y las renovadas formulas del neocorporativismo, se hace evidente en la representacion de una virtud como la clemencia, tan cargada de asociaciones clasicas como de profunda raigambre judeocristiana.

CRUELDAD Y CLEMENCIA EN EL PRINCIPE NUEVO Y EL PRINCIPE CRISTIANO

Conviene recordar el muy visitado capitulo XVII (De crudelitate etpietate; et an sit melius amari quam timeri, vel e contra) de El principe. Como en los demas capitulos que tratan las cualidades del principe nuevo, aqui la consideracion de la clemencia y de la crueldad refiere siempre a su conveniencia para la conservacion del Estado, ademas de enfocarse primordialmente como un problema de apariencia o de fama, mas que de efectivo ejercicio de una virtud. Maquiavelo reconoce que en principio convendria ser considerado clemente y no cruel, pero el principe nuevo debe tener en cuenta que la clemencia tambien puede ser mal usada y que no siempre la fama de crueldad es negativa, pues en ocasiones permite mantener unidos y leales a los subditos, evitando con el castigo y la fuerza desordenes, muertes y rapinas. En algunos casos, como en operaciones militares, cuando se requiere mantener el ejercito unido, la fama de crueldad es especialmente importante.

De estas virtudes, Maquiavelo desprende, ademas, la conjetura de si es mejor ser amado o temido. La combinacion ideal de ambos afectos es muy dificil de lograr, razona el florentino, por cual debe optarse por suscitar el miedo, ya que los vinculos del amor (la gratitud) son mucho mas debiles que los solidos lazos del terror.

Estas recomendaciones se complementan con las tambien muy conocidas del capitulo siguiente (Quomodo fides a principibus sit servando), donde Maquiavelo defiende la conjuncion de las dos formas de combatir: las leyes, forma propiamente humana, y la fuerza, forma de las bestias. La figura del centauro Quiron, maestro de Aquiles y de otros "principes antiguos", preceptor mitad bestia y mitad hombre atestigua la conveniencia de que el principe combine estas formas, y que, entre las bestiales, auna las virtudes del leon, capaz de intimidar a los lobos, con las del zorro, capaz de evitar las trampas.

En Institutio principis christiani (1516), texto dedicado al que sera luego Carlos V, Erasmo de Rotterdam enuncia una respuesta cristiana a estas transformaciones de la politica hacia la razon de Estado. En cuanto tratado de educacion del principe, no deja de conectarse con las preocupaciones generales de Erasmo, como el rechazo al mundo de las apariencias y la inautenticidad, la necesidad de recuperar un cristianismo primigenio, la critica a la guerra y la defensa de la paz. Su principe cristiano es un principe sabio, que ademas sigue el modelo de Cristo, como padre y no como dueno de sus subditos. A partir de las clasicas distinciones entre el rey y el tirano, entiende el miedo y el castigo como medios de la tirania, y el premio y la esperanza como los nervios del Estado del principe cristiano. El buen principe no debe infundir terror a nadie, excepto a criminales y malhechores a quienes incluso debiera ofrecerse la posibilidad del perdon, en caso de que sean recuperables (Erasmo 37).

Aqui, el semblante del principe y del tirano reciben particulares representaciones alegoricas que refieren al mundo animal, en sentidos que se oponen directamente a la figura del principe nuevo que combina las virtudes del leon y del zorro en la imagen propuesta por Maquiavelo.

En la obra de Erasmo, el leon y otras bestias quedan alegoricamente unidos al tirano. Atrayendo a Aristoteles, Erasmo describe esta figura como una enorme y repugnante bestia formada por una mezcla de dragon, lobo y leon, con seiscientos ojos, dentada por doquier, temible por sus encorvadas unas y vientre insaciable, ahita de visceras humanas, ebria de sangre humana y hostil a todos, especialmente a los buenos (43).

En contraste con esa figura bestial, el principe cristiano es representado por Erasmo a partir de una de las analogias de mas larga duracion desde la Antiguedad, la que compara el principe con el rey de las abejas. Haciendo uso de imagenes ya fijadas por Seneca en De clementia, Erasmo destaca que el rey de las abejas se distingue no solo por su particular belleza y volumen, o por andar libre de carga, sino porque siendo todas las abejas tremendamente irascibles, al punto que dejan su aguijon en la herida, solo el rey carece de aculeo: "no quiso la naturaleza que fuese cruel ni que pidiese venganza que habia de costarle cara y le quito el dardo y dejo su ira desarmada. Magnifico ejemplo este para los grandes reyes" (47).

Junto a la autoridad de Seneca, Erasmo recurre a la sabiduria oculta de los jeroglificos, destacando muy en particular su referencia al cetro de los reyes egipcios que contaban con una ciguena en la parte mas alta y en la mas baja, un hipopotamo. Aclara Erasmo que la ciguena era metafora de la piedad y el hipopotamo de la fiereza, lo que hacia del cetro una alegoria que cifraba la clemencia venciendo y sofocando en el principe eventuales impulsos bestiales, como la crueldad, la ira, los deseos de venganza, la rapacidad o la violencia (76).

Erasmo enuncia entonces una clara amonestacion en Institutio principis christiani: nada debe ser procurado con mayor ahinco por el principe que ser amado por sus subditos, lo que se consigue amando a su vez, como hace Dios, que gana a todos para si a traves del bien. La clemencia del principe no solo remite a la sabiduria de los antiguos egipcios y de una autoridad como Seneca, sino que adquiere un sentido especificamente cristiano en que el favor del perdon permite la esperanza de compensar los errores de la vida pasada, erigiendose como virtud primordial del principe sabio que imita a Cristo.

Asi, en las primeras decadas del siglo XVI, en el seno de estas dos obras paradigmaticas, se fijaban los dos extremos de la cuestion, la cual--en el contexto de una cultura profundamente simbolica, como la llamara Gombrich--deviene inseparable de su representacion alegorica.

CLEMENCIA Y JUSTICIA EN LA EMBLEMATICA

La identificacion alegorica del principe con el rey abeja es reiterada por la emblematica desde su origen: en Emblematum liber (1531), Andrea Alciato presenta la clemencia del principe con la imagen de una colmena, coincidiendo el emblema CXLVIII Principis clementia (fig.1 y 2) con lo enunciado por Erasmo en su espejo del principe cristiano. Reza el epigrama:

   Jamas clava el aguijon el rey de las abejas
   y su cuerpo es el doble de grande que el de
   las demas. Significa el mando benigno y el
   Poder moderado, y los santos derechos
   confiados a los buenos jueces (3).


La idea de que el rey de las abejas carece de aguijon o se exime de usarlo aparece con frecuencia en autores clasicos. Lo refiere Plinio en su Historia Natural (17.52) y Eliano en su Historia de los animales (4). En De clementia (55 d.C.) de Seneca, la imagen queda definitivamente ligada a la defensa de la clemencia como virtud del principe.

La analogia era parte del amplio elenco de atribuciones metaforicas de las abejas en relacion con la republica y el gobierno: la colmena como ordenada republica, ya presente en Platon (Republica 573 a), fue recogida por Plinio en la Historia Natural (XI, V) y en Aristoteles aparece tambien como ejemplo de la armonia que debiera imperar en toda sociedad (Politica, I, I) (5).

En el emblema CLXXVII de Emblematum liber, cuyo mote es Ex bello pax, unas abejas han hecho su colmena en un yelmo abandonado, figurando alegoricamente la paz: el casco del soldado intrepido, manchado de sangre de los enemigos, sobrevenida la paz, sirve de colmena para las abejas y contiene su grata y rubia miel (fig. 3). Alciato recupera aqui una imagen ya presente en la Antologia griega (6.236), la de unas abejas instaladas, en tiempos de paz, en las puntas de las naves de guerra (6). El emblema le sirve a Alciato para la amonestacion: "Yazgan lejos las armas: emprendase solo la guerra cuando no se pueda gozar de la paz de otra manera" (220).

Ahora bien, en el contexto del interes humanista por la sabiduria de los antiguos egipcios, la referencia de Horapolo a la abeja como jeroglifico para "pueblo obediente al rey", anadia ingredientes distintos a los comentados hasta aqui:

Para indicar 'pueblo obediente hacia el rey', pintan una abeja. Pues entre todos los demas animales es el unico que tiene rey, al que sigue la restante multitud de abejas, como tambien los hombres obedecen al rey. Dan a entender a partir de la bondad de la miel y de la fuerza del aguijon del animal que el rey es bondadoso a la vez que energico en la justicia y el gobierno (Horapolo, Hieroglyphica 200)

El jeroglifico aportaba una connotacion antitetica a la alegoria del rey abeja: la bondad de la miel metaforizaba la bondad pero la fuerza del aguijon se comparaba a la energia en la justicia y el gobierno. Este sentido de union de contrarios sera reiterado por Valeriano quien comenta que la abeja porta en su cuerpo el veneno como arma a la vez que produce el manjar de la miel (7).

Este matiz de conjuncion de extremos prevalecera en la emblematica politica espanola, en la que escasamente se encuentra el llamado univoco a la clemencia tal como enunciado por Erasmo de Rotterdam en Institutio principis christiani.

De hecho, ya la traduccion que hace Daza Pinciano del emblema de Alciato sobre la clemencia del principe (fig. 4) aporta matices significativos como el enfasis en que, si el rey no tiene aguijon, si lo tiene su pueblo armado ("que contrasta al enemigo y se apercibe") o la preocupacion por la mantencion del estado del rey ("Mirad que basta el pueblo estar contento/ para libraros de cualquier engano/ y para os encumbrar en todo aumento", 224-5).

La imagen del rey abeja desaparece luego en los primeros emblemistas espanoles. En las Empresas morales (Praga, 1581) de Juan de Borja, la conjuncion de justicia y clemencia esta figurada por una pictura que remite a la autoridad de Ezequiel (41,19,L,C): una cornisa arquitectonica muestra una decoracion de cabezas de leones y querubines entre palmas enlazadas. El querubin con rostro de leon y de hombre alegoriza el medio prudente entre la justicia y la clemencia. El que sabe equilibrar ambas virtudes alcanza la verdadera prudencia y recibe el premio eterno cifrado metaforicamente en las palmas. La empresa tiene como mote Opus prudentiae. La empresa aconseja la conjuncion equilibrada y un aristotelico termino medio, calificando negativamente ambos excesos: "asi como el sumo rigor llega a ser tirania, asi tambien la demasia en usar misericordia viene a ser remision y flojedad muy danosa" (fig. 5).

En los Emblemas morales (Segovia, 1589) de Juan de Horozco, la clemencia tampoco es asociada a la imagen del rey abeja, lo que llama la atencion teniendo en cuenta el reconocido senequismo de la obra. En el emblema 16 (libro 2), con el mote Parcere subiectis et debellare superbos, un yugo y un haz de flechas sobre un pedestal sostienen, en el extremo superior, una corona. La glosa remite a los dichos de Aquiles a su hijo Eneas, cuando en compania de la Sibila baja al infierno, referidos a que el principe romano debe ocuparse de lo que le es propio, es decir, del gobierno publico, dejando a los otros pueblos las armas. Juan de Horozco se aprovecha del exemplum para aplicarlo al principe en general, quien de acuerdo al emblemista no debe dedicarse a las armas sino mantener la paz y la justicia, destacandose por su sabiduria. Pero para ello el principe debe castigar a los insolentes y soberbios y usar la clemencia con los humildes y sujetos, imitando a Dios ("perdonar a los vencidos y combatir a los soberbios").

Con el emblema 30, del libro 3, Juan de Horozco precisa que la acertada aplicacion de la justicia conjuga rigor y clemencia. Como reza el epigrama: "No debe ser cruel o justiciero\(que dicen), si lo es, en demasia\el rey; que, para serlo verdadero,\huye de lo que suena a tirania.\Tampoco es bien perdone de ligero\lo que de veras castigar debria.\Que no en balde es crecida y coronada\la fruta de agro y dulce sazonada." La glosa remite a la empresa de Enrique IV de las granadas con el mote Dulce agro y recomienda que ni haya exceso en el castigo ni completa falta porque de lo uno nace el odio y de lo otro el menosprecio. Ademas de la autoridad de Isaias, hace referencia al jeroglifico egipcio que, al igual que en Horapolo, es metafora de gusto y castigo al mismo tiempo (fig. 6).

Diego Saavedra Fajardo en su Idea de un principe politico christiano en cien empresas (Munich, 1640; Milan, 1642) aporta formulaciones centrales en el asunto que tratamos. En su introduccion a la edicion de las Empresas politicas, Sagrario Lopez Poza explica que ya el titulo mismo de la obra de Saavedra Fajardo puede ser interpretado en relacion con las controversias mencionadas en torno a la razon de Estado: la "idea" (edificio politico que construye) es de un principe "politico" y "cristiano" a la vez, respetuoso de la etica cristiana pero asimismo habil en el arte de la politica y la razon de Estado (8). Saavedra Fajardo intenta conciliar la tradicion cristiana y escolastica del pensamiento politico con las nuevas tendencias de la razon de Estado, en particular con una inclinacion al tacitismo, como camino intermedio que resolveria posibles contradicciones eticas (Lopez Poza, "El disimulo ..." 232).

Si bien se proclama antimaquiavelico, Saavedra Fajardo tambien se muestra contrario a las especulaciones utopicas de republicas perfectas: la republica perfecta se puede inventar pero no practicar, afirma, porque cualquier gobierno (que es de hombres y no de angeles) tendra inconvenientes y aun alguna "especie de tirania" (9).

En muchas empresas, Saavedra Fajardo recurre a la imagen de las abejas como metafora de la republica. Como en el emblema 177 de Alciato, en la empresa 99 de la edicion de Milan, Saavedra Fajardo recurre a las abejas para figurar la paz tras la guerra. El yelmo de Alciato aqui es sustituido por un leon muerto por Sanson. El mote Merces belli (fig. 7) enfatiza que la recompensa de la guerra es la prosperidad y la abundancia. Pero en otras empresas, Saavedra Fajardo anade a esta difundida metafora unos sentidos distintos que alertan en torno a sus propias concepciones politicas. En tres empresas, la original asociacion metaforica entre abejas/colmena y republica armonica sirve mas bien a la formulacion figurada de la necesidad de la disimulacion (empresa 62), a la conveniencia de sofocar las sediciones a tiempo (empresa 73) y de combinar la gravedad con la dulzura en la instruccion del pueblo (empresa 42). Como en el jeroglifico de Horapolo, las abejas metaforizan tambien la conjuncion de la dulzura y la gravedad. Con el mote Omne tulit punctum (Llevo todos los puntos, fig.8), la empresa--basada en una piedra del papa Urbano VIII--recomienda al principe que imite a las abejas que con su laboriosidad proporcionan la miel, e instruya al pueblo empleando la dulzura de las diversiones publicas. El arte de reinar consiste en mezclar lo dulce con lo util, dice Saavedra Fajardo, apropiandose del topico horaciano. Por medio de la dulzura de luchas, torneos, canas y otros festejos, el pueblo queda como caballo "que se rinde al halago, y, pasandole suavemente la mano, se deja domar, admite el bocado, y sufre despues el peso, la vara y el hierro" (521).

El mismo caballo aparece en la empresa 38 que, con el mote "Con halago y con rigor", muestra un potro que inclina su cabeza ante la mano de su domador (fig. 9). Este, a la vez que lo acaricia, porta una vara que lo amenaza. Con la imagen, Saavedra Fajardo incita al principe a combinar la severidad y la benignidad, para suscitar el amor y el temor. El comienzo de la glosa afirma que la mas fiel guarda para el principe, su mas inexpugnable fortaleza es ser amado. Ese amor es imitacion de los vinculos de benevolencia entre los elementos de la naturaleza y de ello es muestra tambien el rey de las abejas, que carece de aguijon. El difundido topico es acompanado aqui de otras autoridades como las Partidas de Alfonso el Sabio y exempla historicos, que en su conjunto respaldan el corporativismo neoescolastico (10). En clara refutacion de lo propuesto en El principe, Saavedra Fajardo afirma que

   muchos principes se perdieron por ser temidos, ninguno por ser
   amado. Procure el principe ser amado de sus vasallos y temido de
   sus enemigos, porque si no, aunque salga vencedor de estos, morira
   en manos de aquellos (...) el amor y el respeto se pueden hallar
   juntos. El amor y el temor servil, no. Lo que se teme se aborrece;
   y lo que es aborrecido no es seguro (488).


A continuacion, sin embargo, Saavedra Fajardo matiza que sin temor, el amor se puede convertir en desprecio, haciendo peligrar la autoridad real. Esta afirmacion se sostiene en una distincion clave: la del temor que nace de la tirania y el temor que nace del respeto y la veneracion. Evidentemente, Saavedra Fajardo recomienda al principe cristiano este ultimo genero de temor, asi como la disimulacion honesta en lugar de la simulacion maquiavelica. Pero la distincion pierde fuerza y claridad a la luz de la construccion alegorica de la empresa, reiterada en la glosa: la parte animal del hombre solo se corrige con el temor, por lo que es conveniente que el principe dome a los subditos como se doma a un potro a quien la misma mano que halaga y peina el copete, amenaza con la vara levantada (491). Lo recomendado, entonces, es la conjuncion amor y temor: "que le amen porque premia, que le teman porque castiga. (...) Que le amen porque procura la paz, y que le teman porque esta dispuesto a la guerra". La conclusion matiza todavia mas en un sentido que se aproxima claramente a Maquiavelo: la seguridad del principe se funda mas en el temor que en el amor, pues este ultimo no esta en sus manos y es hijo de la voluntad, inconstante y variable (492).

En ese contexto, no sorprende el espacio marginal que tiene la imagen del rey abeja en las Empresas politicas de Saavedra Fajardo. Aqui sera otra la alegoria que identifique al rey, la representada en la empresa 22, Praesidia maiestatis (Defensas de la majestad). La pictura de la empresa muestra la simbiosis de dos medias aves, unidas y coronadas: un aguila, con los rayos de Jupiter en las garras y un avestruz con una herradura en la boca (fig. 10). Esta simbiosis alegoriza la conjuncion conveniente al principe cristiano de justicia y clemencia. El principe debe tener el estomago del avestruz, que segun las historias antiguas era capaz de digerir el hierro, y asi ser ardiente en la misericordia. Esta recomendacion general esta seguida, en la glosa, por precisiones en el manejo de la clemencia que la hacen no tan "ardiente" como proclama el autor: nada hay mas danoso para un principe que ser demasiado misericordioso y tan danosa es para el pueblo la crueldad como la "clemencia desordenada" (376). La clemencia y la severidad deben mezclarse de tal modo que con la justicia el principe se haga respetar y con la clemencia, amar. Ademas de los exempla historicos que apoyan tal recomendacion, la misma naturaleza invita a esta "mezcla prudente": "El cielo cria las mieses con la benignidad de sus rocios, y las arraiga y asegura con el rigor de la escarcha y nieve". El principe, vicario temporal de Dios, debe imitar al Creador en ello.

La mayor parte de la glosa refiere, de hecho, a la justicia y no a la clemencia. Las cualidades del aguila alegorizan el ejercicio de la justicia: "la agudeza de la vista, para inquirir los delitos; la ligereza de sus alas, para la ejecucion; y la fortaleza de sus garras, para no aflojar en ella" (370). En sus garras, los rayos de Jupiter metaforizan el castigo de los excesos. Pero tambien la aplicacion de la justicia debe atender a las distintas circunstancias. Cuando un reino esta bien ordenado y hay un vivo temor a la ley, basta que la justicia este en manos de los ministros. Pero cuando el reino esta turbado es conveniente la demostracion del ejercicio de la justicia por parte del rey: "que los subditos vivan recelosos de que puede aparecerseles la mano poderosa del rey, y sepan que, como en el cuerpo humano, asi en el reino esta en todo el y en cada una de sus partes entera el alma de la majestad" (370).

Saavedra Fajardo tampoco deja sin prescribir aquellos casos en que conviene la disimulacion. Cuando los vicios estan endurecidos por la costumbre, la justicia aplicada puede parecer crueldad y puede incitar la furia de la muchedumbre irritada. En algunos casos, con disimulacion, basta castigar el delito de unos pocos y perdonar a la multitud, o castigar los delitos grandes y perdonar los pequenos. En otros, como las ofensas a su persona o contra la majestad, siempre cabe el castigo, para mantener la columna de la justicia. Otra circunstancia definitoria es la paz o la guerra: en tiempos de paz conviene la justicia y la clemencia, mientras que, en tiempos de guerra, el premio y el castigo. Segun Saavedra Fajardo, los grandes peligros que se enfrentan en la guerra solo se vencen con la esperanza del premio o el temor al castigo. Este ultimo permite que no se aflojen las costumbres de los soldados, lo que ha ocurrido en Espana, segun lamenta el autor. Los delitos de generales deben ser, por el contrario, disimulados, para que no sean victimas del temor.

Tal casuistica del castigo se encuentra tambien en Principe perfecto y ministros ajustados, documentos politicos y morales en emblemas (Lyon, 1642/1662) del jesuita Andres Mendo (11). El primer emblema significativo para el tema que tratamos es el 24 con el mote Nullis fraus tuta latebris (El delito no queda encubierto por escondrijo alguno). El motivo de la pictura, con un ciervo que se enfrenta a varias serpientes que se asoman por los orificios de una roca, alegoriza el deber del principe de limpiar el reino de delincuentes y castigarlos por sus culpas. El castigo limpia a la Republica del veneno de los delitos y no debe haber cueva que les sirva de sagrado, ni lugar donde no llegue la vara de la justicia. Dar perdon a los culpados es crueldad y no clemencia, y en las culpas graves dana mas la disimulacion que la severidad.

A este principio general, Mendo anade matices complementarios: recomienda no ejecutar el castigo con aceleracion (emblema 28, Cunctandum inpoenis), moderar en ocasiones el rigor de las leyes (emblema 29, Regum Tribunal), aplicar medios suaves antes de llegar a los castigos rigurosos (emblema 30, Temperandum prius quam puniendum), proporcionar los castigos a las culpas (emblema 32, Noxae sit aequa punitio) y perdonar a los enemigos que se rinden (emblema 47).

Pero en el marco de la conjuncion justicia y clemencia y su expresion figurada a partir de la alegoria de las abejas, interesan especialmente los emblemas 31 y 33.

En el emblema 31, Itera culpa gravius punienda (Delitos repetidos no se dejen sin castigos muy severos), un enjambre de abejas ataca a un zangano que intenta alcanzar la copa de un arbol: la indulgencia recomendada en los casos de los primeros delitos se contrapone aqui al castigo riguroso e implacable de los reincidentes. Las abejas atacan el hurto de su dulce trabajo primero con suavidad, desterrando al zangano de su colmena, pero luego responden al delito repetido sin piedad, quitandole a este la vida. Asi, el principe debe medir su clemencia, porque en "animos viles la piedad experimentada engendra atrevimiento", deduce Mendo (154).

En el emblema 33, el jesuita recomienda que el principe sea justiciero a la vez que piadoso: el mote Pungat et ungat (Pique y unja) acompana una pictura que representa un enjambre de abejas que sigue a su rey de una colmena a otra para simbolizar el rigor y la clemencia, la mezcla de la miel con el aguijon de la justicia. Explica:

   Ni ha de ser todo rigor, ni todo piedad el Principe, sean simbolo
   suyo las abejas, cuya Republica es la mas semejante a la humana en
   el gobierno y en tener Rey que las rige. Forman la miel con
   dulzura, y en ocasiones con su aguijon castigan severamente. Asi se
   conserva la Corona, castigando y endulzando.


Junto al uso del motivo de la colmena y del rey abeja, en un sentido cercano al formulado por Horapolo, Mendo hace referencia a la granada usada por Enrique IV con el mote SOY AGRIDULCE, como ya hiciera Horozco. El emblema sigue con una exhortacion a imitar a Dios, Idea perfectisima de los reyes: el principe se acerca a la Divinidad mostrandose compasivo con sus subditos, pues son propiamente sinonimos Dios y Misericordia. Para el principe la clemencia es la mas firme fortaleza, el mas inexpugnable alcazar, la defensa mas segura, porque concilia con ella el amor de los vasallos, cuyas vidas son muros de su vida; el miedo solo provoca el odio y la crueldad no es un freno sino una espuela que incita.

Pero la glosa concluye con la ya consabida formula de la clemencia moderada por la justicia. Mendo, aunque refiera a la sinonimia Dios-Misericordia, concluye, como Saavedra Fajardo, que perdonar a todos es como no perdonar a ninguno y que el rey debe tener una balanza que temple la justicia con la misericordia y el castigo con el perdon.

CONSEJO POLITICO DESDE AMERICA

Estos asuntos no fueron ajenos a America colonial, donde adquirieron nuevas facetas a la luz de contextos especificos como el debate en torno a las relaciones entre el Viejo y el Nuevo Mundo y las diversas tendencias de la politica indiana. Entre los siglos XVI y XVII, el consejo politico enunciado desde America, tanto por espanoles vinculados a la colonizacion y a la evangelizacion como por indios y mestizos, se albergo principalmente en el nutrido conjunto de cronicas, historias y relaciones, generos que fueron mas alla de su vocacion principal (es decir, de la narracion de acciones y la descripcion de lo moral y lo natural) para hacerse cargo de la denuncia de situaciones de injusticia e irregularidades, calificadas de "mundo al reves" o "enfermedades" a las que se recomendaban distintos "remedios", desde una lamentada distancia en relacion con la corona. Es el caso de obras centrales como La Florida del Inca (Lisboa, 1605) de Garcilaso de la Vega, la Nueva coranica y buen gobierno (1615) de Guaman Poma de Ayala y el Cautiverio feliz (1673) de Francisco Nunez de Pineda y Bascunan (12).

Pero en lo que se refiere a la representacion alegorica de las virtudes politicas, es la aplicacion de la emblematica a las fiestas y celebraciones publicas realizadas en America la principal fuente para su estudio. Me referire aqui a dos casos especialmente significativos: los arcos de triunfo que Sor Juana Ines de la Cruz y Carlos de Siguenza y Gongora idearon para la entrada del Virrey Tomas Antonio de la Cerda, Conde de Paredes y Marques de la Laguna a la ciudad de Mexico, entrada solemne que tuvo lugar el 30 de noviembre de 168013.

Ambos arcos han sido objeto de diversos estudios, pero no se ha particularizado todavia la especificidad de su representacion de la clemencia y sobre todo no se ha advertido hasta ahora la importancia de dicha virtud para el consejo politico que enuncian Sor Juana y Siguenza y Gongora, lo que gana especial relevancia en el contexto que hemos descrito hasta aqui.

El arco ideado por Siguenza y Gongora, profusamente explicado por el mismo autor en la relacion que titulo Teatro de virtudes politicas, fue encargado por el cabildo y elevado en la entrada de la ciudad, donde se procedio a la ceremonia de entrega de llaves en la plaza de Santo Domingo, junto con la explicacion del arco y la lectura de la loa.

El arco construye simbolicamente un "teatro politico" fundado en temas frecuentes en los espejos de principes asi como en emblemas y empresas politicas de la epoca: el gobierno debe mirar la trascendencia, el principe es la ley, pero al mismo tiempo esta sometido a la ley, el principe debe escuchar los consejos, ideas generales que se complementan con un elenco de virtudes aconsejadas al virrey entrante, la esperanza, la clemencia, la justicia, la prudencia, la devocion y la paz.

En efecto, son ideas frecuentes, pero el edificio es muy singular. Y no solo porque los modelos que presentan estas virtudes al virrey son emperadores aztecas, con marcado enfasis patriotico de parte de Siguenza (como bien advirtieron estudiosos del arco como Lorente Medina o H. von Kugelgen), sino porque el elenco de virtudes aconseja un tipo de gobierno pacifico, clemente y piadoso, modelo poco usual en el marco del exito del lenguaje de la razon de Estado.

Mexico solicita al senor marques de la Laguna la paz para los suyos, dice Siguenza y Gongora (221) y en un tablero pinta al emperador Tizoc, de quien se dice que sus mismos vasallos, "gente belicosa y sangrienta, le quitaron la vida por ser pacifico" (220). La paz aconsejada en la empresa, aclara Siguenza, es no solo la contraposicion de la guerra, sino la union de todas las virtudes, sin la cual nada hay agradable a Dios (220-21).

El enfasis en un gobierno pacifico esta puesto desde el inicio de la relacion, cuando Siguenza prefiere borrar el caracter militar de la conquista, implicito en el concepto de arco triunfal, proponiendo en cambio la idea de una puerta, que, como observara Lorente Medina, funciona a modo de umbral visual y espiritual, paso iniciatico a traves del cual el virrey entraria al mundo antiguo de Mexico.

En ese mundo antiguo esta Huitzilihuitl, emperador azteca que sirve de espejo de clemencia al conde de Paredes. El tablero pintaba la ciudad de Mexico personificada con rostro alegre y festivo, en sus manos tenia unas tablas que denotaban las leyes, y dos personajes coronaban la ciudad con laureles: el Premio, ideado como muchacho hermosisimo, con sus insignias habituales, y el emperador Huitzilihuitl, "simbolo de la mansedumbre y la clemencia", con unas hermosisimas alas, no dispuestas al vuelo sino recogidas (205). Al fondo, aparecia tambien el Castigo que se alejaba de la presencia del "clementisimo principe" (205).

La alegoria se apoyaba tanto en la iconografia europea como en la historia mexicana, en concreto, en la figura del emperador Huitzilihuitl y el significado de su nombre. Torquemada y Acosta son citados por Siguenza como fuentes historiograficas que atestiguan que Huitzilihuitl "dejo su republica muy bien ordenada con nuevas leyes" y que goberno con "mucha quietud y paz, siendo muy querido de todos" (205). Como modelo y exemplum historico, Huitzilihuitl personifica el concepto central que anima la empresa, enunciado por el mismo Siguenza en las primeras lineas de su descripcion:

   Formar leyes para la direccion de los subditos es obligacion de los
   principes pero el que las observen aquellos, mas que disposicion de
   su arbitrio, es consecuencia de la afabilidad de su trato. No hay
   armas mas poderosas para debelar la protervia humana que la
   clemencia, cuando asistida de la mansedumbre y el premio introduce
   en los animos de los mortales lo que dictan las leyes para su util
   (204).


El concepto es confirmado por muchas autoridades: Claudiano, Valerio Maximo, Plutarco, Suetonio y sobre todo Seneca, De clementia. Algunas citas eruditas aportan los infaltables criterios practicos de la razon de Estado: con Tacito, recuerda que es util la fama de clemencia a los que inician un nuevo reino y que es "segurisimo fundamento en que estriba sin temor de ruina el edificio del mando" (204). Pero son referencias minoritarias en una glosa que destaca tanto la sabiduria clasica como el fundamento biblico y de la tradicion cristiana (Salomon en los Proverbios, "Con la clemencia se fortificara su trono", Reyes lib.3 cap. 17, "Si les hablas con palabras blandas, seran tus siervos para siempre", asi como San Gregorio Nacianceno, Hugo de San Victor y otros).

Especialmente interesante es la forma como Siguenza adapta la iconografia europea a sus fines. Huitzilihuitl, deciamos, es representado en la pictura con hermosisimas alas recogidas, "no dispuestas al vuelo", "como le faltasen para moverse" (205). La imagen remite al significado del nombre del emperador, "pajaro de estimable y riquisima plumeria", como la del pajaro huitzilin (205). Pero la plumeria aparece recogida, simbolizando con eso la clemencia, en referencia a una estatua romana de victoria que quedara sin alas por culpa de un rayo. Esta victoria sin alas es mencionada por Ripa como Victoria en la medalla de Tito: desprovista de alas, pues de este modo mostraba Tito su deseo de que la Victoria no se apartara nunca de su lado (401). El mismo Ripa anade que ya asi la pintaban los atenienses, como cuenta Pausanias en su Descripcion de las Antiguedades de Grecia (401). Pausanias tambien es recordado por Vicenzo Cartari, quien hace una observacion de corte general: "tenevano gli antichi legati alcuni Dei, accioche non partissero da loro", ejemplificando con Apolo y con la Victoria sin alas (337).

Es decir, Siguenza atrae la metafora de las alas recogidas para referirse a la clemencia, dando a entender, a partir de las referencias antiguas, que con ello manifiesta su deseo de que la clemencia no abandone a Mexico. La alegoria implica, no obstante, obliterar (al igual que en la sustitucion del concepto arco por el de puerta) todas las asociaciones belicas de Victoria. La Victoria de los antiguos, alada o no, tenia como trofeo los despojos de los enemigos, en sus manos portaba lanzas, yelmos o escudos, mientras Huitzilihuitl no esta coronado sino que corona a Mexico con su clemencia, acompanado de Premio. Sus armas son muy otras, lo que parece enfatizar con agudeza Siguenza y Gongora, al emplear un motivo asociado a Victoria para alegorizar, en contraposicion, a clemencia.

El segundo arco, ideado por Sor Juana Ines de la Cruz, explicado por extenso en su Neptuno alegarico, tambien concedia singular importancia a la virtud alabada por Seneca. La entrada de la comitiva a la catedral, para el Te Deum, estuvo precedida por este arco y su explicacion en verso. En el, ya no eran los emperadores aztecas sino el dios Neptuno el modelo elegido para el elogio del virrey entrante, vehiculo del consejo politico enunciado por la monja. Si en Siguenza una audaz inventio aprovechaba la historia prehispanica para elevar un teatro de virtudes politicas, no menos audaces eran los ejercicios de agudeza que permitian a Sor Juana establecer analogias entre Neptuno y el marques de la Laguna con miras a transmitirle persuasivamente un paradigma de gobierno.

Este consejo politico se desliza con "sutileza cortesana" (como lo llamo Pascual Buxo), en medio de amplificados elogios al virrey entrante y a su esposa, y un extendido uso de complejas argumentaciones y citas eruditas que vienen a respaldar las construcciones alegoricas. El consejo incluye dos recomendaciones muy concretas (proteger la ciudad de Mexico de posibles inundaciones con un adecuado desague y concluir las obras de la catedral), pero las demas pinturas del arco (lienzos y jeroglificos) alegorizan virtudes de un gobernante ideal: en primer lugar, la sabiduria, seguida de la constancia y la prudencia (que proveen seguridad politica y social), asi como la liberalidad con los buenos consejeros y ministros, y el mando pacifico y clemente.

Este ultimo aspecto es subrayado en dos lienzos, de un total de ocho, lo que da cuenta del relieve que tiene en el contexto general del arco. En ellos se evidencia, ademas, el manejo discrecional y hasta transgresor que Sor Juana hace de fuentes mitologicas como la Mitologia de Natale Conti, con miras a aconsejar este gobierno pacifico y clemente. En el septimo lienzo, por ejemplo, la pictura representa la conocida competencia entre Neptuno y Minerva para la eleccion de un nombre para la ciudad de Atenas. En Conti, la fuente es Plutarco en su Temistocles (19,3): Neptuno disputo con Minerva sobre el nombre que habia de imponerse a Atenas, ofreciendo el un caballo y ella un olivo, saliendo Minerva victoriosa ante los jueces (150). Lo interesante es que Conti atribuye a esta disputa un significado alegorico muy distinto al fijado luego por Sor Juana en su Neptuno. Segun Conti, la victoria de Minerva pretendia disuadir a los ciudadanos de la navegacion y llamarlos al cultivo de la tierra (154). Sor Juana, que al comienzo de la descripcion de este septimo lienzo, cita explicitamente a Conti ("como lo refiere Plutarco, a quien sigue Natal con toda la escuela mitologica", 388), lleva la alegoria a un sentido muy distinto: en la competencia, Neptuno hace aparecer el caballo, "despreciando la tierra que le habia producido y anunciando guerras con sus sonorosos relinchos" y Minerva con "hermosa oliva" daba "verdes anuncios de paz en sus floridos ramos" (389). La alegoria contrapone guerra y paz; el caballo, insiste Sor Juana, es el simbolo de la parte animal del hombre, por su "innata ferocidad y desasosiego, contrario en todo a la serenidad de la sabiduria", tal como Homero pinta a Marte en un carro tirado por caballos, "para significarlo sanguinolento y furioso" (391). Asi, la escena de la disputa entre Neptuno y Minerva sirve a Sor Juana para representar (y aconsejar) la victoria de la sabiduria sobre esa parte animal del hombre, el gobierno ajustado a la sabiduria y a la razon, el gobierno de un principe que alcanza el "glorioso vencimiento de si mismo", es decir, de un principe capaz de sujetar la ferocidad y el desasosiego de sus pasiones metaforizadas por el caballo. Para la construccion de este sentido alegorico, Sor Juana presenta a Minerva como engendrada por Neptuno: "que fue de ella vencido, no fue mas que decir que se sujetaba a las reglas de la razon que es la verdadera libertad (...) y vencer, como lo hacen todos los sabios, la parte superior del hombre a la inferior, refrenando sus impetus desordenados" (390). Asi, Sor Juana propone la escena de la disputa entre Minerva y Neptuno como una "doblada victoria", concepto agudo que refiere el mote Dum vincitur, vincit, es decir, vencido, Neptuno vence, porque Minerva, engendrada por el, es su propia sabiduria, la que, ademas, vence el desordenado impetu de las pasiones. Por estas intrincadas vias, Sor Juana llega a borrar los atributos de Neptuno recordados por Conti, su imprudencia y su excesiva crueldad (Conti 155), para representarlo (o desearlo, quizas) sabio como el principe ideado por Erasmo, citado, de hecho, al final de la descripcion del lienzo (392).

En el lienzo cuarto, se representa una escena siquiera mencionada por Conti: Neptuno defiende y salva a Eneas en combate con Aquiles, nublando la vista de este ultimo con una nube y alzando al aire a Eneas hasta dejarlo a salvo en la retaguardia. La referencia de Sor Juana es el libro V de la Eneida, de la que cita los versos 801-810, en los que Neptuno responde a los ruegos de Venus, prometiendo proteccion a Eneas, como hiciera en el combate con Aquiles en Troya (14). El emblema festivo ideado por Sor Juana dispone los ejercitos de griegos y troyanos en sangrientos combates, destacando a Eneas salvado por Neptuno del furor de Aquiles. Sat est videat, utprovideat, reza el mote (Basta que vea para que provea), lo que confirma el epigrama: "Por mas que Eneas troyano/ tenga a Neptuno ofendido,/ cuando le ve combatido/ le ampara su invicta mano,/ asi, Cerda soberano,/ la piedad que os acredita/ ampara al que solicita,/ sin buscar, para razon/ otra recomendacion/ que ver que lo necesita" (382).

De este modo, el cruel e imprudente Neptuno de Conti se transforma en sabio y clemente, espejo de principe para el Marques de la Laguna. Sor Juana alegoriza en la escena troyana la clemencia como virtud propia de los principes, virtud que antepone la piedad al rigor, tal como aparece en el conocido jeroglifico del cetro con una ciguena, recordado por la monja: "los egipcios ponian en los cetros y reales insignias, una ciguena sobre un pie de hipopotamo, animal feroz y cruel, para dar a entender que los principes han de anteponer la piedad al rigor; y como esta nunca campea mas que cuando se emplea en el que la merece menos, se puso para explicarlo este mote, Sat est videat, ut provideat" (382). El difundido jeroglifico, mencionado por Horapolo, Valeriano y despues Ripa, tambien habia sido atraido--recordemos--por Erasmo en Institutio principis christiani (cap. I, 76). La agudeza de la monja jeronima logra, a traves de lo que ella misma llama las "sombras de lo fingido" (es decir, la construccion alegorica y fabulosa) insistir en un sentido profundamente cristiano de la clemencia: "nunca campea mas que cuando se emplea en el que la merece menos", claro llamado al virrey entrante que, equiparado al grandioso Neptuno, era amonestado sin embargo a refrenar el rigor como muestra de esa "doblada victoria" de la sabiduria y la piedad sobre la pasion y la fiereza.

CONSIDERACIONES FINALES: LA INCISIVA RAZON DE ESTADO

En consonancia con las nuevas concepciones del Estado y del poder, el modelo del principe justo y clemente se transforma a la luz de las prescripciones de un manejo discrecional del halago y del rigor. En estas transformaciones esta en juego el concepto mismo de virtud, ora todavia entendida como esa facultad constante del anima del rey que asegura el buen gobierno, ora como esa virtu del principe que facilita el poder y el exito politico.

Al analizar distintas representaciones alegoricas de una virtud como la clemencia, observamos el impacto de una cada vez mas incisiva razon de Estado, aun en autores que se declaran expresamente contrarios a las prescripciones del realismo politico.

En el caso de los libros espanoles de emblemas y empresas politicas citados aqui, llama la atencion no solo la escasa presencia de la alegoria del rey abeja que carece de aguijon sino sobre todo el hecho de que en muchas empresas la representacion figurada (pictura y mote) apunta hacia un predominio de la clemencia (o al menos a un equilibrio entre clemencia y justicia) pero la glosa matiza en sentido contrario, a veces con claros ecos de Maquiavelo, como en algunas empresas de Saavedra Fajardo.

Hacia fines del siglo XVII, dos criollos americanos hacen uso de la tradicion emblematica, de la iconografia, la mitologia y otras fuentes de erudicion para enunciar un consejo politico en el que el gobierno pacifico y clemente cumple un rol capital. Con agudeza cortesana y signo patriotico, Sor Juana y Siguenza cifran la clemencia en figuras alegoricas cargadas de connotaciones opuestas a esa virtud. Es posible, sin embargo, que esta defensa radical de la clemencia como virtud del principe nos hable justamente de que los "innumerables espias" de la razon de Estado (como dijera Ripa, al representarla como dama con una tunica llena de ojos y orejas, fig.13) poblaban tambien los espacios virreinales.

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Sarissa Carneiro

Pontificia Universidad Catolica de Chile

sarissacarneiro@gmail.com

* Este articulo se enmarca en los proyectos de investigacion FONDECYT 11100232 (Inv. Responsable: Sarissa Carneiro) y FONDECYT 1131071 (Inv. Responsable: Constanza Acuna, co-investigadoras: Sandra Accatino y Sarissa Carneiro).

(1) Para mas antecedentes sobre estas transformaciones en el ambito iberico, ver Barreto Xavier, A. y A. M. Hespanha. "A representacao da sociedade e do poder".

(2) Para las particularidades de la instruccion real en Portugal y Espana, ver respectivamente Hansen, "Educando principes no espelho" y Truman, Spanish treatises on Government.

(3) Cito el epigrama por la traduccion de P. Pedraza en la edicion a cargo de S. Sebastian.

(4) Cito a Eliano: "Hay quienes opinan que las reinas de las abejas carecen de aguijon; otros, por el contrario, creen que estas abejas nacen con aguijones robustos y muy cortantes, que no emplean nunca contra los hombres ni contra las abejas, sino que son recursos para intimidar, porque no seria licito que el que gobierna y dirige a tantos subditos les causase algun dano. Y los entendidos en estos menesteres concuerdan en afirmar que las restantes abejas, en presencia de sus gobernantes abaten sus aguijones como renunciando y haciendo cesion de autoridad. Cualquiera quedara impresionado de cada una de las prerrogativas reales ya mencionadas: porque si no poseyesen instrumentos para ofender, esto no seria digno de senalarse; pero si teniendolos, no lo hacen, esto es mucho mas digno de notar (I, 60). Cit. por Gonzalez de Zarate, Hieroglyphica de Horapolo 200.

(5) Ver comentarios de Gonzalez de Zarate a Hieroglyphica 200-201.

(6) Ver http://www.emblems.arts.gla.ac.uk/alciato/emblem.php?id=A15a176.

(7) Hier. XXXVI, cit. por Gonzalez de Zarate 201. La abeja como metafora de la conjuncion dolor y dulzura, y en relacion con el amor, tambien en Alciato, emblema CXII, Fere simile ex Theocrito (casi igual que en Teocrito). Para el interes neoplatonico en la union de contrarios, ver E. Wind, Pagan mysteries in the Renasissance. Para los fundamentos cientificos de algunos topicos asociados a las abejas, ver Quiviger, "Honey from Heaven. Aspects of the Topos of the Bees in Renaissance Artistic Literature".

(8) Cito a Sagrario Lopez: "el titulo anuncia que lo que se presenta es una traza, un diseno de principe paradigmatico, modelico, segun los preceptos de la complicada politica de los nuevos estados, es decir, preparado para ejercer el gobierno, pero sin olvidar los preceptos cristianos que le obligan a considerar la filosofia moral o la etica".

(9) Se cita a Tacito "Delecta ex iis, et consiciata rei publicae forma, laudari facilius quam evenire; vel si evenit, haud diuturna esse potest". Tac. Ann 4 | 4,33 (Saavedra Fajardo, Empresas politicas 862).

(10) "El cuerpo defiende a la cabeza porque la ama para su gobierno y conservacion; si no la amara, no opusiera el brazo para reparar el golpe que cae sobre ella. ?Quien se expondria a los peligros, si no amase a su principe? ?Quien le defenderia la corona?" (487).

(11) La edicion principe Lyon, 1642, carecia de imagenes. Cito siempre por la edicion impresa en Lyon 1662.

(12) Veanse, entre otros, los trabajos de R. Adorno sobre la propuesta de buen gobierno de Guaman Poma. Para el caso de Nunez de Pineda y Bascunan, se han preocupado de precisar su propuesta politica Denis Pollard, Lucia Invernizzi y Carmen de Mora, principalmente. En cuanto a La Florida del Inca, he presentado una lectura de esta cronica en clave de consejo politico en "La Florida del Inca (1605) de Garcilaso de la Vega: etica y buen gobierno a proposito del cautiverio de Juan Ortiz".

(13) Como se sabe, de ambos arcos, en cuanto arquitectura efimera, solo conservamos las relaciones que sus dos ideologos redactaran. Para las especificidades del genero relaciones festivas como emblematica aplicada, remito a: Ledda, G. "Estrategias y procedimientos comunicativos en la emblematica aplicada (fiestas y celebraciones, siglo XVII)" y "Proyeccion emblematica en aparatos efimeros y en configuraciones simbolicas festivas". Para una descripcion del thriumphus como importacion borgonona en Espana, vease el trabajo de Lopez Poza, "La erudicion de Sor Juana Ines de la Cruz en su Neptuno alegorico". Para las distintas dimensiones de la representacion en los festejos coloniales, vease Hansen, J. A. "A categoria representacao nas festas coloniais dos seculos XVII e XVIII".

(14) Escena referida mas largamente por Homero en el canto XX de la Iliada.
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Author:Carneiro, Sarissa
Publication:Revista Chilena de Literatura
Date:Nov 1, 2013
Words:9626
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