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La "conscience d'un cri" dans la poetique d'Edmond Jabes.

  ... et ce cri ils l'ont reconnu. Ils le portaient en eux depuis
  toujours. Ils savent maintenant quel est le langage commun de l'homme
  et de la bete, le langage de la peur.
  Anna Langfus


Un cri jaillit de l'oeuvre de Jabes; le cri de l'homme en proie a la revolte, le cri de l'ecriture epousant en son rythme le cri collectif des survivants de la Shoah, le cri de Dieu a qui l'oeuvre cherche a rendre les derniers sacrements. Mais jamais le cri de Zarathoustra--"Dieu est mort!"--ne resonne avec la meme intensite chez Jabes. Car pour l'un, c'est un cri de jouissance acclamant la liberte de l'ame qui sort du "surhomme" nietzscheen; pour l'autre, c'est un cri de detresse qui s'echappe de l'homme juif aux prises avec la mort. Certes Jabes, heritier de la modernite occidentale en lutte contre l'incarnation du verbe divin, parousie en puissance, a eprouve la mort de Dieu dans l'ame de son temps. Et au nom d'un atheisme (ou "humanisme theologique") se croyant libere du theisme, il s'est porte en faveur de son acclamation.

Toutefois le visage du juif issu de la condition post-Shoah vient infirmer ce qu'affirmaitau prealable le poete de la tradition occidentale. Pour Jabes, le peuple juif temoigne de la "mort de Dieu," mort puisque, pour se realiser, il s'est perdu dans la creation, dans l'histoire, dans le mal en s'exilant du monde. La "mort de Dieu" proclamee sous l'egide mallarmeenne, ou consacree par l'homme nietzscheen ne triomphe donc pas dans la conscience juive du poete. Si mort il y a, dans cette oeuvre ou se joue la question de la representation, elle est donc pour Jabes la metaphore d'une eclipse de Dieu toujours deja la. Et l'ecriture porte la trace materielle de cette absence originaire: "Dieu donne a la mort la dimension de son absence" (1969, 55).(1) De surcroit, et cela est propre au judaisme traditionnel, cette presence dissipee doit demeurer absente au risque de donner prise a l'idolatrie de l'image. La "mort de Dieu" chez Jabes est donc aussi ce qui figure l'interdit de la representation. Car toute representation annihile l'objet figure en le fixant sur un visage. Dieu ne saurait avoir de substitut; lui substituer une image, c'est signer sa mort. La de-figuration s'impose alors dans l'oeuvre de Jabes qui cherche a abolir la figure divine.

Mais "defigurer" Dieu annonce aussi la revolte qui denonce le scandale de la mort et le neant de l'existence; revolte par laquelle Jabes rend a Dieu son visage de l'inhumain apres la Shoah. Lors du genocide, ce Dieu de l'inhumanite, sourd aux cris humains ou trop humain luimeme par son silence, est deshumanise par le geste de la defiguration sous la vision tragique des survivants a qui Jabes prete voix. La genese des livres de Jabes commence donc par l'amere constatation que "l'homme de la seconde moitie du vingtieme siecle est ne des cendres d'Auschwitz" (1991, 15) d'ou surgit le cri au dela et en deca de toute articulation du langage. Et ce cri de protestation defiant le silence remonte de l'homme a Dieu. Le mal pour le mal a sonne le glas de la theodicee.

Le Cri de la Revolte

Au desir de supprimer l'entite divine s'oppose le questionnement infini du narrateur anonyme de Jabes, venant destabiliser dans le livre Yael le projet initial d'un meurtre irrealisable:
  --Tu execres Celui qui, pour toi, a fait le monde mortel et qui,
  pour t'aider a vivre, te cache a toi-meme.
  --Je tuerai Dieu pour sa lache bonte.
  --Ou ira le monde sans Dieu? Ou ira la parole privee
  d'echo, battue par les flots? [...]
  --Dieu pulverise? Qui me l'annoncera? Pas la moindre
  eraflure sur la peau de l'air ou de l'eau qui indiquerait qu'Il
  fut touche. [...] Rien, parmi les ondes, que le cri des hommes
  aux prises avec la mort. (1967, 84-85)


Dans ce dialogue, des voix dont celle du narrateur sont enfermees dans un dilemme insoluble: le desir de tuer Dieu, et la prise de conscience de son impossibilite. Le trepas de Dieu n'est pas encore proclame! "Dieu pulverise? Qui me l'annoncera?" s'interroge le narrateur. Car rien dans la nature ne manifesterait la supreme agonie. Dieu l'intouchable ne peut non plus perir dans le desir de l'homme hante par son visage. Seul le cri de l'humain face a la mort inaugure l'ultime revolte qui se fait entendre dans l'oeuvre: "La vraie revolte est celle que l'impossible terme anime" (1963, 177). Et ce cri de subversion fait echo a celui pousse par Promethee dans L'Homme Revolte de Camus: "Je crie que je ne crois a rien et que tout est absurde, mais je ne puis douter de mon cri et il me faut au moins croire a ma protestation."(2) Toutefois, pour Camus ce cri de Promethee qui alimente la veritable revolte s'estompe rapidement. Decide a mobiliser les hommes faibles, Promethee usurpe le pouvoir et se fait Dieu a son tour, sourd lui-meme au cri venu du fond des ages.

C'est par la prise de conscience du cri inaudible pour l'homme prometheen que s'origine la revolte de Jabes pouvant s'apparenter a celle definie par Camus: une revolte metaphysique dressee contre la condition humaine et la souverainete de Dieu. Et la premiere revendication du revolte vise la puissance divine selon Camus, puissance dont le rebelle affirme l'existence a l'instant meme ou il la conteste:
  Le revolte refuse son approbation a la condition qui est la
  sienne. [...] Protestant contre la condition dans ce qu'elle a
  d'inacheve, par la mort, et de disperse, par le mal, la
  revolte metaphysique est la revendication motivee d'une
  unite heureuse contre la souffrance de vivre et de mourir. [...]
  En meme temps qu'il refuse sa condition mortelle, le revolte
  refuse de reconnaitre la puissance qui le fait vivre dans cette
  condition. Le revolte metaphysique n'est donc pas
  surement athee [...] mais il est forcement blasphemateur.
  Simplement il blaspheme d'abord au nom de l'ordre, denoncant
  en Dieu le pere de la mort et le supreme scandale.(3)


Au nom de l'injustice, du mal exercant sa folie ou du sort de la condition humaine vouee a l'inachevement par la mort, l'homme revolte s'erige contre Dieu. Mais en s'elevant contre l'absolu divin, il le defie plus qu'il ne le nie. En ce sens, Camus releve avec justesse l'incompatibilite entre la revolte metaphysique et l'atheisme; elles sont "inconfondables." Au contraire, le revolte ne pourrait s'en prendre au divin s'il le supprimait ou niait son existence. Le blaspheme prolonge sa participation au sacre et le rebelle lui redonne pleine lumiere en denoncant le "supreme scandale" qu'incarne Dieu dans la mort, l'absurdite de l'existence, la morale calomnieuse, et les mensonges de la parole divine pretendument salutaire pour l'humanite Pour Camus, le monde n'a pas de sens superieur, mais la "nature humaine" fait sens par la seule volonte de l'homme de lui en attribuer un. Et cette exigence de sens le mene inevitablement a la revolte, valeur qu'il partage avec tous les hommes et par laquelle il transcende l'absurde. De la, afin que l'homme maitrise a son tour son destin et renverse Dieu de son trone, il lui faut placer cette puissance qu'il blaspheme sur un plan egalitaire, humiliant ainsi sa superiorite en la rabaissant a la vaine condition humaine. La decheance de ce Dieu est annoncee puis sa condamnation a mort proclamee. C'est seulement a ce prix que se fonde l'empire des hommes auquel il revient desormais d'engendrer l'ordre humain recherche et de justifier de ce fait l'avilissement divin. Seul l'homme qui renonce a la divinite aura saisi le sens et les bornes de l'action de sa revolte; il aura atteint par la maitrise de sa revolte la "pensee de midi"(4) faite d'equilibre et de sens, que Camus resume dans cette formule: "apprendre a vivre et a mourir et, pour etre homme, refuser d'etre dieu."(5) Pessimiste quant a la destinee humaine, mais optimiste quant a l'homme, Camus loin de justifier une attitude de demission face a l'existence fondamentale du mal dans l'univers, incite l'homme revolte a s'engager dans un combat livre sans merci au mal parce que conscient que les cris sont devenus si forts dans le monde que personne ne les entend plus; rebellion dans laquelle reside sa liberte.

Passe au creuset de la poetique de Jabes, le cri de la revolte prend aussi figure d'une lutte intense contre le divin: "Dieu est en perpetuelle revolte contre Dieu" (1963, 177). Exalter dans un premier temps la "mort de Dieu," c'est d'abord pour Jabes octroyer au poete qu'il est le prestige de l'invention artistique. La creation dont il peut tirer gloire lui revient a lui seul; l'homme poete triomphe de la souverainete divine. Et par sa hantise litteraire, Jabes incite a la subversion contre la suprematie divine afin que le livre de l'homme supplee au Livre sacre: "Il faut nous defaire de la part divine qui est en nous, dans le but de rendre Dieu enfin a Lui-meme et jouir souverainement de notre liberte d'homme" (1969, 44-45).

La liberte envers et contre Dieu s'acquiert chez le poete par la force des mots rebelles qui librement etalent de leur noirceur ce defi lance au logos regisseur du sens. Desarconner la civilisation occidentale de tradition logocentrique et theosophique, apres avoir rendu "Dieu enfin a lui-meme," le renier lui et sa toute puissance creatrice, telle est la mission de l'ecrivain en quete de liberte, et sa contribution au monde profane, dispose qu'il est a se debarrasser de la part encombrante du sacre. Il y a dans cette violence dirigee vers Dieu, le desir de "s'elever contre lui afin de soustraire voix et plume a son pouvoir" (1969, 44). Car c'est seulement en se depossedant de cette puissance que l'ecrivain allie de son vocable jouira de sa creation.

Cependant, a cette injonction jabesienne "de rendre Dieu enfin a Lui-meme et jouir souverainement de notre liberte d'homme" s'oppose, dans un deuxieme mouvement, la constatation d'une impossible souverainete humaine: "la mort a rendu Dieu a Dieu et l'homme, a sa tragique liberte de vivre pour mourir" (1978, 68). Car la finitude de l'homme, notion essentiellement theologique, se revele a lui dans la mort meme de Dieu. Lorsque Dieu est enfin rendu a lui-meme, l'homme pour Jabes ne jouit pas de sa delivrance mais endure les affres de la dereliction. Dieu disparu, c'est le concept meme de souverainete humaine qui passe a la mort, rendant caduque les fondements de l'humanisme de Camus. "L'humanisme est un mythe theologique" dira Blanchot car Dieu meurt pour renaitre dans l'homme: "Toucher a l'homme, c'est encore toucher a Dieu. Dieu est toujours la comme trace chaque fois que les categories qui ont servi a la pensee du logos divin sont rendues, fussent-elles profanees, a la comprehension de l'homme." (6)

En fait, ce n'est pas l'absurdite de l'existence que vise la revolte de Jabes, ni la volonte de redonner place a l'homme, mais son "cri" de protestation s'adresse au Dieu juge responsable, par son retrait du monde, du mal absolu dont le visage le plus exemplaire fut "Auschwitz": (7) "Invisible 'Auschwitz,' dans son horreur visible. Rien n'est plus a voir qui n'ait ete, deja, vu. Serenite du mal" (1989, 14). Le mal est entre dans la langue. A "Auschwitz" le mal a atteint un absolu grace auquel reside sa serenite, mais Jabes fait du mot le cri de sa consolation. Cette insurrection contre Dieu n'est pas propre a Jabes puisqu'elle est un des themes de la litterature post-Shoah(8) et donne naissance a une "theologie de la protestation."(9) "Le mal est-il l'ombre? Le mal est-il en Dieu?" (1965, 34) s'interroge Jabes sans etre en mesure d'elaborer une reponse qui ne soit pas un non-sens ou une contradiction. Comment en serait-il autrement? Mais l'ampleur de ce mal incurable et dissemine dans le monde exacerbe sa revolte. Contre son hegemonie, il s'insurge et decide d'executer sous sa plume le responsable.

Seule la revolte qui se preserve dans le cri appartient paradoxalement a l'ordre du dire; cri pourtant impossible a crier, mais murmure qui finit par briser le silence pour s'opposer au mutisme divin et denoncer les mensonges d'un theisme invente par l'homme. C'est par depit que le personnage de Yukel, survivant de la Shoah, s'ecrie: "je renie ce Dieu qui a sacrifie le sourire" (1963, 177). Et c'est par vengeance que le narrateur anonyme de Yael s'imagine supprimer a jamais l'idee de Dieu, afin de le voir se consumer dans la langue, lentement a petit feu. Dieu brule; il s'est consume dans l'histoire, s'est embrase dans le "nom hors nomination" en se taisant. Alors pour le salut du monde, tuer Dieu et, par dela les credules, venger les hommes:
  --Feu; Dieu de flammes. Feu Dieu consume en Soi-meme. Je crache
  mon amour avec le bois, je coule ma haine avec le metal en fusion.
  (1967, 87)
  --Pousse par je ne sais quelle force insensee, insoupconnee. De mes
  mains. Pour mon salut et pour le monde. Tuer Dieu.
  --Par toi le monde serait venge. (1967, 83)


La vengeance s'exercant violemment a l'egard du divin n'est pas un motif inexploite avant Jabes. Les poetes de la modernite occidentale tel Mallarme ou Lautreamont ont non seulement voulu s'accaparer le pouvoir divin, en faisant de Dieu leur creature malleable sous leur plume, mais ils ont fait du Mal le double et le revers du Bien en Dieu. Cependant, face a l'absolu du mal qu'est "Auschwitz," la subversion de Jabes ne reside ni dans l'exaltation du Mal, ni dans l'exploitation d'un personnage s'adonnant au Mal, mais dans le ressentiment eprouve a l'endroit de l'absence de Dieu, la ou son immanence eut ete indispensable dans l'histoire. C'est l'homme qui verse sa hargne sur l'humanite mais Dieu se taira. Ce "Dieu de flammes. Feu Dieu consume en Soi-meme" sur lequel le narrateur "coule sa haine," "crache" son degout, est le Dieu du silence qui s'est enflamme lors de la "toute brulure" de l'histoire datee historiquement. De la, le meurtre de Dieu venant venger les hommes n'est donc pas seulement une allegorie de la destruction de la representation divine, mais l'acte de represailles apres le massacre de la Shoah. (10) "Dieu est mort" d'avoir joue a l'apprenti sorcier; sans conscience il a ruine son ame. Detourne de ses creatures, il s'est endormi dans la creation en attendant d'etre cree par elle. Mais en laissant faire le mal, il s'est lui-meme condamne a mort dans l'esprit du juif seculier qu'est Jabes.

Le Cri de la Shoah

Bien que Jabes n'ait pas ete directement victime de la Shoah, etant en Egypte au moment ou elle sevissait sur toute l'Europe, il ne s'en considere pas moins un survivant comme il le confie a Marcel Cohen:
  Je vous disais que je me considerais comme un survivant. Tout juif
  peut en dire autant et ce n'est pas seulement la une attitude de
  solidarite. Si les troupes de Rommel avaient envahi l'Egypte,
  comme il etait dans l'intention de Hitler de le faire, nous
  aurions du affronter la meme indifference. Les juifs
  orientaux auraient connu, a leur tour, le destin des juifs
  europeens. (11)


Et cette survivance metaphorique l'incite a ecrire avec une "sensibilite d'ecorche apres Auschwitz." (12) Il n'aura de cesse alors de questionner la culture occidentale dont l'extermination de la Shoah est "la terrible revelation de son essence;" (13) culture qui s'avere coupable du meurtre contre l'humanite. La pensee d'Adorno tant de fois citee hors contexte, et donc necessairement tronquee, ou souvent reduite a cette citation: "la phrase 'ecrire de la poesie apres Auschwitz est barbare,' je ne voudrais pas l'attenuer," (14) est reprise par Jabes qui s'y oppose:
  A l'affirmation d'Adorno: "On ne peut plus ecrire de poesie
  apres Auschwitz" qui nous invite a une remise en cause globale
  de notre culture, je serais tente de repondre: oui on le peut.
  Et meme on le doit. Il faut ecrire a partir de cette cassure, de
  cette blessure sans cesse ravivee. (15)


Pourtant, la phrase d'Adorno n'est pas une opposition categorique a "l'esthetisme" du malheur des juifs. Elle souleve, en fait, le dilemme dans lequel est enferme l'art: se taire serait une trahison, mais l'exploitation esthetique de la tragique souffrance serait incongrue, voire "barbare." C'est precisement le malaise qu'eprouva Anna Langfus lorsqu'elle tenta de donner une forme narrative aux evenements trop reels de la Shoah. S'il y a obligation ethique de parler, la responsabilite envers ceux qui n'ont pas survecu et envers le lecteur anonyme qu'il faut toucher, revolter ou convaincre viennent destabiliser le role de l'ecrivain:
  Que tant de souffrances et tant de crimes aboutissent a cet objet
  hautement police qu'est un livre, a cet attribut de toute
  civilisation, voila qui n'est pas sans me causer quelque malaise.
  Ou sont les cris que l'oreille percoit? [...] Un cri ne
  s'imprime pas. Il n'y a pas de cris dans un livre. Il y a des
  mots. (16)


Bien que conscient des limites imposees a son art pouvant devenir insulte a la douleur, c'est pour lutter contre l'emprise du silence dans la langue que Jabes s'oppose a la phrase d'Adorno: les mots sont meurtris, le lyrisme s'est asseche depuis "Auschwitz," mais ecrire de la poesie est un imperatif auquel doit se plier l'ecrivain temoignant de l'apres-Shoah. C'est une convocation ou vocation qui repond aux cris des morts et des survivants, une prescription malgre la blessure des mots: "Notre culture, devant un evenement comme celui-la, a fait faillite. Nous sommes face a une parole qui a menti. Mais il faut quand meme essayer de vivre avec cette parole, qui est le seul bien de l'ecrivain; meme si nous savons que cette parole est blessee." (17) Jabes paraphe alors, a mon sens, l'injonction d'Elie Wiesel: "Ne pas raconter ou raconter autre chose, c'est [...] commettre parjure." (18) Car faire silence sur ce qui s'est passe, c'est dans une certaine mesure se soumettre a la volonte du nazisme d'inhumer toutes traces, tous restes.

Or la parole pouvant dire les restes est en souffrance dans l'oeuvre de Jabes. Le silence traumatique des personnages de Sarah Schwall et de Yukel Safari, ou le mutisme de la poesie en mal de mots capables de reveler l'excedent d'horreur, est une phrase negative qui marque ce que Lyotard nomme le differend, cet "etat instable et l'instant du langage [...] ou quelque chose "demande" a etre mis en phrases, et souffre du tort de ne pouvoir l'etre a l'instant." (19) Alors "c'est l'enjeu d'une litterature, d'une philosophie, peut-etre d'une politique, de temoigner des differends en leur trouvant des idiomes." (20) Terrible mission que Lyotard impose a l'ecrivain et au philosophe: reconnaitre les manques du langage qui ne peut phraser ce qui excede les idiomes existants ou outrepasser les silences signalant les instances niees.

Jabes repond a cette convocation ayant trouve son propre idiome, le "cri" d'une parole desarticulee ou inarticulee qui resonne du fond de la memoire juive comme un spasme hors langage. Sans jamais parler d'"Auschwitz" dans le Livre des Questions, il rend compte de l'innommable qui se derobe dans la langue et des troubles de l'ecriture apres l'evenement, tels qu'il les presente au cours d'un entretien:
  On ne peut pas parler d'Auschwitz. Les gens s'imaginent que j'ai
  essaye de parler d'Auschwitz. Mais je n'ai jamais essaye de
  parler d'Auschwitz, puisque je n'ai pas vecu Auschwitz. Je ne peux
  pas en parler, mais Auschwitz est quelque chose que nous avons, d'une
  certaine facon, si l'on peut dire, tous vecu. Cette chose
  horrible, indicible, elle est entree dans les mots. Les mots--pour
  moi--ont totalement change. [...] Ce n'est pas a moi a temoigner.
  Elie Wiesel peut temoigner parce qu'il a ete dans les camps, je n'ai
  pas connu les camps, mais cela ne m'empeche pas d'avoir le droit--non
  pas de parler des camps--mais de dire ce que nous sommes devenus
  apres les camps. (21)


Alors que les mots de Langfus ou de Wiesel temoignent de la Shoah, ceux de Jabes portent la trace de l'effet de choc d'un apres-coup: le trauma. "Auschwitz" est, comme la pose Jabes, la question de l'apres "Auschwitz," de ce qui reste apres et malgre l'aneantissement, apres le crime et malgre l'impossibilite meme d'un "nous" collectif determine. (22) Ce que les juifs sont "devenus apres les camps," c'est precisement le recit de Sarah Schwall et Yukel Serafi, les deux personnages-temoins de la Shoah et dechires par la "toute brulure" de l'histoire dans le Livre des questions. L'evenement de la Shoah est a l'origine du projet litteraire de Jabes, de ses ecrits en prose rediges en France, comme il l'annonce dans Le Parcours:
  J'ecris a partir de deux limites.
  Au-dela, il y a le vide.
  En deca, l'horreur d'Auschwitz.
  Limite-reelle. Limite-reflet.
  Ne lisez que l'inaptitude a fonder un equilibre.
  Ne lisez que la dechirante et maladroite
  determination de survivre.
  Dans un meme cri, soeurs despotiques,
  vie et mort s'eteignent, enlacees.
  Opaque est l'eternite. (1985, 95)


Aux deux extremites, il y a le "vide" et "Auschwitz": d'une part "le vide" ou le neant par lequel procede le monde lorsque Dieu se separe de lui-meme et, en creant, se retire de l'espace pour laisser place a l'homme; d'autre part "Auschwitz" ou l'homme s'est enfonce dans la toute-puissance de l'horreur. Comment alors "fonder un equilibre" a partir de ces deux limites, ces deux cris defiant la representation: l'une attestant l'absence de Dieu, l'autre la mort du juif? Ecrire a partir des cendres d' "Auschwitz," synecdoque de la Shoah et metaphore du mot "blesse" dans l'oeuvre, (23) c'est ecrire l'indicible ou ce qui excede la representation limitee par l'exces. "La dechirante et maladroite determination de survivre" se manifeste alors dans la revolte du personnage de Yukel qui, avec ses mots brises, s'insurge contre l'abjection da la tyrannie: "Sentimentalement, je me sens pres du mot brise parce qu'il est de ma race. Ma revolte couve en lui. Mes ecrits sont la consequence de cette revolte. A travers les mots, je vise le tyran" (1964, 65).

Ecrivain du livre qui s'ecrit dans celui de Jabes, Yukel accompagne de son amante Sarah vient dans le livre ajouter a la memoire du peuple juif ses mots rompus, son cri etouffe de la vie et de la mort.

La Conscience d'un Cri

Alors que la Shoah couvre le "paysage profond" des premiers livres des questions de Jabes, elle reste l'evenement hors evenement, hantise d'une presence sans presence puisque intraduisible dans le langage: "On ne raconte pas Auschwitz. Chaque mot nous le raconte" (1984, 82), nous dit Jabes. Cet evenement demeure la toile de fond et sera toujours aborde obliquement car l'affronter releverait d'une impossibilite a laquelle le poete ne se risque pas. Le Livre des questions s'ouvre sur un dialogue ou des interlocuteurs dont on ignore l'identite viennent s'enquerir du livre:
  --Que se passe-t-il derriere cette porte?
  --Un livre est en train d'etre effeuille.
  --Quelle est l'histoire de ce livre?
  --La prise de conscience d'un cri. (1963, 14)


"La prise de conscience d'un cri" est l'histoire decousue d'un livre inacheve. Au commencement du livre seuls les yeux peuvent encore pousser un cri d'horreur et de revolte. C'est le cri a l'origine du monde qui se repercute de livre en livre en disseminant sur son passage l'histoire rompue des juifs. A travers divers dialogues, meditations, fragments ou aphorismes de rabbins imaginaires, l'histoire fragmentaire de Yukel et de Sarah est donnee par bribes dans la discontinuite d'un recit eclate. Ces deux personnages-temoins de la Shoah ne narreront pas la tragedie de leur destin car leur "vie est helas si douloureusement banale qu'il est inutile de la raconter [...]. C'est la reflexion sur Auschwitz qui est a l'origine de leur histoire." (24) On apprend donc tres peu sur leur destinee respective, si ce n'est que l'un sombrera dans la folie et l'autre mettra fin a ses jours. Au retour des camps, seule leur lutte avec le temps present, leurs eternelles interrogations, leurs reflexions sur Dieu et le mal, leur cri de detresse qui se substitue au silence du dire s'inscrivent au coeur des fragments. Mais Jabes n'epiloguera jamais laissant au cri le dernier mot.

Ce cri est nominalement present. Il s'entend et resonne dans le livre par opposition au silence d' "Auschwitz" et au mutisme divin. Sarah et Yukel incarnent ce cri de la persecution des juifs, trace d'une blessure incurable. Ce cri persiste a travers les mots ecorches, malgre la surdite du monde ou la vaine tentative de le reduire au silence. Jabes s'adressant a son personnage Yukel lui dit:
  J'ai donne ton nom et celui de Sarah a ce cri qui s'obstine, a ce
  cri qui a epouse son souffle et qui est plus ancien que nous tous, a
  ce cri de toujours, plus ancien que la graine. Pardonne-moi Yukel.
  J'ai substitue mes periodes inspirees a la tienne. [...] Comment
  aurais-tu pu t'exprimer, toi qui n'ouvres la bouche que pour
  prolonger le cri [...]. (1963, 35)


Ce son du cri desormais incarne se prolonge mais non plus comme effet de langage ou suspension du sens, car il s'entend a chaque page du livre tournee, dans chaque mot qui l'enveloppe. Il se repercute en echo dans les premiers textes de Jabes en amenant sur son passage les restes fragmentes d'une memoire collective brisee par la Shoah: c'est le cri de folie de Sarah revenue des camps de concentration et touchee par l'insanite du monde, le cri de l'ecriture de Yukel en proie aux multiples interrogations, le cri des bourreaux dont la "croix gammee" est "un carrefour de cris," le cri pousse par les livres de Jabes en revolte; mais avant tout le "cri de Dieu," qui bien qu'inaudible pour l'homme se revele a l'un des rabbins de Jabes sous la forme d'une fissure sur l'un des battants de bois de l'Arche Sainte:
  Et Mansour dit que le cri le plus ancien etait une image et il
  relata l'histoire du rabbin dans la synagogue qui decouvrit, un
  matin, que l'un des battants de bois de L'Arche Sainte avait
  craque au-dessus de la serrure et qui en fut tellement ebranle que,
  dans sa detresse, la fente lui apparut comme la representation du
  cri de Dieu que l'oreille ne pouvait capter, mais que les prunelles
  identifiaient; car les yeux sont les premiers a eclore et les
  derniers a s'effeuiller. (1964, 133. C'est moi qui souligne.)


Ce "cri de Dieu" n'evoque pas seulement la brisure de l'Arche Sainte, mais il est aussi le spasme de la rupture qui se produit au sein de la creation. Avant tout commencement memorable, l'abime de la nuit recouvre la surface du monde encore endormi dans le neant. Et a partir de cette situation chaotique, Dieu separe en son cri ce qui etait au prealable fusionne: le tohu du bohu, le ciel de la terre, la lumiere des tenebres, l'homme de la femme, Dieu de l'humain. "Le cri de Dieu" surgissant du chaos est donc l'autre manifestation du cri createur qui inaugure la separation absolue et primordiale dans la langue divine, puis dans celle de l'homme, car il divise l'Un de l'Autre. Dans cet acte de separation d'ou s'eploie le cri, dechirement du createur s'ouvrant a sa creature, puis se retirant en exil--retrait qui se revele au monde a "Auschwitz"--(acte du "tsimtsoum": retrait de Dieu lors de la creation ex-nihilo tel que le decrit le mystique Isaac Louria), (25) Dieu s'ecarte de l'homme qui emet le premier cri humain, vagissement du nouveau-ne exile de sa mere:
  D'ou vient que le cri du nouveau-ne rejete de la matrice maternelle
  soit un cri de douleur? Sans doute, parce que s'affirmant, dans son
  langage, comme un cri de vie, il est deja un cri d'exile. (1984, 84)


Le cri strident de la division perce donc a l'origine de la vie, et a fortiori a l'origine du livre de Jabes. Il se dissemine par la rupture inscrite dans l'ecriture fragmentaire, et l'humain porte la trace de cette dechirure originaire. Mais ce cri le plus ancien de Dieu reste inaudible pour l'homme, et celui de l'homme imperceptible a Dieu depuis son eclipse du monde.

Toutefois ce "cri" deploye dans l'ecriture n'est-il pas aussi l'ultime rale d'un Dieu agonisant a qui Jabes rend les derniers sacrements? Selon Lacoue-Labarthe, c'est a "Auschwitz" que se revele l'essence nihiliste du monde occidental et que se meurt le Dieu de "l'Occident grecochretien." Les sciences modernes et la technologie appartiennent a un age qui marque l'accomplissement du nihilisme menant l'histoire de la metaphysique a son ultime epanouissement, expression de la volonte de puissance humaine. Mais cette puissance poussee a l'extreme accule l'homme a faconner au Mal un visage; visage insoupconne jusqu'alors et le plus acheve du vingtieme siecle: "Auschwitz."
  Et s'il est vrai que l'epoque est celle de l'accomplissement du
  nihilisme, alors c'est a Auschwitz que cet accomplissement a eu
  lieu, sous sa forme la plus pure. Dieu est effectivement mort a
  Auschwitz, en tout cas le Dieu de l'Occident greco-chretien, et
  ce n'est par aucune sorte de hasard que ceux que l'on voulait
  aneantir etaient les temoins, dans cet Occident-la, d'une
  autre origine du Dieu qui y avait ete venere et pense--si ce n'est
  meme, peut-etre, d'un autre Dieu, reste libre de sa captation
  hellenistique et romaine et entravant par la meme le programme de
  l'accomplissement. C'est pourquoi cet evenement, l'Extermination, est
  a l'egard de l'Occident la terrible revelation de son essence. (26)


C'est donc au nom du nihilisme que l'elimination pure a vise, pardela le juif, son temoignage sur terre "d'une autre origine du Dieu [...] d'un autre Dieu" qui risquait d'entraver par sa survivance "le programme de l'accomplissement" du nihilisme.

Mais cet "autre Dieu ... d'une autre origine," le Dieu juif dont temoigne l'oeuvre de Jabes, s'est absente du monde avant meme l'accomplissement du nihilisme occidental. Invoquant le lieu vide de ce Dieu enigmatique et abime par l'acte de creation, Jabes le rend par la meme impuissant a prevenir le visage du Mal moderne. Dieu est atteint de surdite et de cecite, infirmite des sens que Jabes lui octroie pour attester de son silence a "Auschwitz": "J'aime que Dieu soit aveugle et sourd afin de Lui pardonner ces deux terribles sens que sont l'ouie et la vue. Ainsi nous serions seuls a voir, seuls a entendre pour Dieu" (1972, 117). Il a laisse s'introduire le mal qui sous son aspect le plus tragique pour Jabes s'accomplit dans la Shoah. Et l'image apocalyptique de l'eternite se deploie sous sa vision d'un Dieu dechu: si "Auschwitz" est la metaphore du mal absolu, Dieu serait par son absence injustifiable l'autre nom de cet indicible mal. Car si Dieu est en nous, ecrit Jabes, c'est par le mal qu'il se manifeste: "Dieu se melange a nous, a travers le Mal, dans la poudre pour une apocalyptique image de l'eternite" (1973, 71). "Le peche n'est pas a l'origine d'Auschwitz. Il n'est pas dans le coeur des victimes mais, peut-etre, dans celui de Dieu" (1997, 25).

N'est-ce pas reiterer autrement ce que Dieu dit a Isaie dans la Bible, "je forme la lumiere et je cree les tenebres, je realise la paix et je cree le malheur," (27) comme si le mal en l'humain avait ete engendre pour etre l'antidote du divin?

Les livres en prose de Jabes, nes a l'epoque post-Shoah, ne cessent de se tourner irremediablement vers la realite du Mal. Dieu porte alors le masque de la mort, et le processus de la defiguration entame depuis le deicide symbolique mis en scene dans le livre Yael se poursuit dans le visage d'un Dieu deshumanise. Oter une figure humaine a Dieu, le defigurer par le mal, c'est aussi lui infliger la difformite qui a accable les deportes et lui rendre son visage de l'inhumain apres la Shoah. Visage de l'inhumain occupant a fortiori l'espace du Livre des Questions. Sarah, victime de l'horreur du nazisme, ne peut s'empecher d'envisager l'image abjecte d'un Dieu deforme par ses infirmites sensorielles ou corporelles; pietre figure d'un Dieu a qui toutes traces d'humanite ont ete enlevees, si ce n'est, seule preservee, la monstruosite avec laquelle lors de la creation il a gate l'humain. Dans son journal, Sarah revele ses visions d'un Dieu difforme et defigure par sa bestialite:
  7 aout.
  La vision que j'ai de Dieu est horrible; aveugle, sourd, manchot,
  cul-de-jatte.
  Seigneur, je vous ressemble dans mon impuissance a Vous sauver. Reb
  Zaltin.
  11 aout.
  Je vois d'affreuses pattes, mon Dieu.
  Je Vous vois comme un scolopendre.
  Je vois d'affreux crochets, mon Dieu.
  Je Vous vois comme un scorpion.
  Je vois d'affreuses antennes, mon Dieu.
  Je Vous vois comme une sauterelle.
  Je vois l'affreuse sabelle, mon Dieu.
  Vous etes mes plaies. (1964, 79-80)


Ce fragment intrique deux images antithetiques de Dieu: l'une soulignant ses paralysies qui neutralisent ses facultes a sauver le monde, l'autre sa puissance destructrice. Progressivement incitee par la detresse, la vision de Sarah defigure Dieu tout en prolongeant sa figuration, mais elle le deshumanise au point de le reduire au stade animalier. Neanmoins il ne s'agit pas d'une annihilation de sa force mais bien d'une degradation puisqu'il y a passage de la divinite a l'animalite pourvue d'instincts meurtriers: Dieu, "scorpion" ou "scolopendre," tire sa puissance de sa morsure ou aiguillon venimeux; nouvelle figuration d'un Dieu nuisible. Quant a la "sauterelle," elle rappelle sans aucun doute les sept plaies que Dieu envoya en terre egyptienne pour contraindre le pharaon a liberer les Hebreux de l'esclavage. Or la subversion de Jabes vient bouleverser l'attendu, car les plaies infliges aux egyptiens affectent desormais les juifs; c'est Dieu lui-meme qui paradoxalement accable de son mal venimeux son peuple. S'adressant a Dieu, Sarah s'ecrie alors "Vous etes mes plaies." Et cette evocation des plaies d'Egypte se double, du reste, d'un renversement ironique car si dans ce temps recule Dieu etait en mesure de sauver son peuple, il s'est fait alors impuissant a le liberer du joug nazi. L'image sordide du rat d'egout, vision que les nazis avaient du juif, se retourne contre Dieu metamorphose a son tour non pas en rat mais en "scorpion," sous le regard criant de Sarah. "Je suis le cri. [...] Je crie, je crie. Nous sommes l'innocence du cri," (1964, 183-2) hurle Sarah prise de demence, cri envers et contre Dieu, envers et contre l'homme. (28) Et le langage inscrit le cri dans la prosopopee. Ce cri de folie de Sarah contient alors tous les "echos deformes" des "cris ensevelis" des victimes de la Shoah: "Une epaisse couche de neige recouvre nos paroles. Elles sont si eloignees de nous, si oubliees de nos semblables qu'elles ne sont, peutetre, meme plus paroles humaines, mais echos deformes de nos cris ensevelis" (1975, 117).

Les mots echanges par Yukel et Sarah sont les "echos deformes" des "cris ensevelis" de leur freres, morts sans que puisse etre dite leur douleur eprouvee; cris etouffes evoquant le son strident qu' emet l'animal traque par ses bourreaux et auquel la parole fait defaut. Par le cri de Sarah, de Yukel et de leurs freres s'annonce le passage de la deshumanisation de l'homme accule a l'animalite au moment du crime commis contre l'humanite. "J'appartiens a une generation sans visage," (1963, 177) dira Yukel, car pour avoir un visage il faut etre humain. Mais cette generation de la Shoah temoigne de la descente aux enfers, lieu de perdition ou les uns, deshumanises par leur propre barbarie, ont perdu leur visage par ou l'humanite se revele dans sa difference; les autres, deshumanises par leur souffrance, se sont vus arracher leur visage, seule reconnaissance de la dignite humaine dans sa particularite, rabaisses qu'ils etaient a la bestialite sous le joug du nazisme. Le visage porte l'identite qui leur etait contestee, et par la suppression de leur singularite, les bourreaux les ont condamnes au silence de leur "cris ensevelis," au mutisme du langage; perte de l'individualite souveraine.

Sarah, par sa folie, et Yukel, par son "ecriture" d'ou surgit en rale le proces meme du cri, viennent crier le murmure de six millions de juifs, murmure qui du gemissement se repercute en echo dans les livres de Jabes, et devient alors le hurlement de la detresse inaudible des victimes. Et tous deux souscrivent par la meme a l'ordonnance prescrite par Jabes: "Il nous faut rejoindre le premier cri de notre peuple," (1963, 123) le premier cri des Hebreux (29) qui fut entendu par Dieu, mais aussi le cri de la vie et de la mort par ou commence puis s'acheve la creation de Dieu, et qui resume les deux instances de l'existence humaine. Le "cri" sans voix des juifs est l'apres-coup sans memoire du choc eprouve. Il est ce qui reste aux survivants lorsque le discours ne peut s'articuler, lorsque les mots temoignent de l'impuissance du langage; lorsque le sens est en suspens. Le cri, seul idiome revelant ce qui fait tort a la narration:
  (La vie d'une generation d'hommes peut tenir en une phrase ou en
  deux pages; les grandes lignes de quatre existences particulieres
  ou banales: "Il est ne a ... Il est mort a ..." Oui, mais entre le cri
  de la vie et le cri de la mort? "Il est ne a ... Il a ete injurie sans
  le meriter ... Il a ete incompris ... Il est mort a ..." Oui, mais
  encore? [...] ..." [...] "Il est ne le ... Il a delaisse les
  livres ... Il pensait survivre dans son fils ... Il est mort le ..."
  [...] Oui, oui mais encore? "Il s'appelait Salomon Schwall ... [...]
  Sa femme s'appelait Leonie ..." Oui, oui mais encore? "Il s'est
  installe dans le Midi de la France avec sa femme ... Il etait
  antiquaire ... On l'appelait: "le Juif" [...] ..." Oui, mais encore?
  "Il est mort et son epouse est morte ... On les a enterres dans une
  terre qui ignorait leur nom, a proximite de quelques croix ..." Oui,
  mais encore? "Son fils etait Francais ... [...] ..." Oui, oui mais
  encore? On l'appelait toujours "le Juif" ... Il se maria avec Rebecca
  Sion qu'il connut au Caire ... il revint avec elle en France ..." Oui,
  mais encore? [...] "Il eut une fille, Sarah ..." Oui, mais encore? "On
  l'appelait toujours "le Juif" et son epouse et sa fille "la femme
  et la fille du Juif." "Oui, oui mais encore?" Il avait perdu la foi
  ... Il ne savait plus qui il etait ... Il etait Francais ... decore
  ... Son epouse et sa fille etaient Francaises ..." Oui, mais encore?
  "Il prit quelquefois la parole en public pour fletrir le racisme, pour
  affirmer les droits de l'homme ..." Oui, oui, mais encore? "Il est
  mort dans une chambre a gaz hors de France ... et son epouse est morte
  dans une chambre a gaz hors de France ... et sa fille est revenue en
  France privee de sa raison ..."). (1963, 184) (30)


Ce fragment relate la genealogie des Schwall reduite au cri d'une generation de juifs. Mais narrer l'histoire de la famille de Sarah Schwall s'avere impossible car elle se definit par le cri de la memoire perdue. Comment faire part d'une existence qui finit par s'evanouir dans la finitude du temps et s'eteindre a jamais dans le neant? La memoire fait defaut et ne se livre qu'au cours d'une narration eclatee, fragmentee par l'oubli et les trous de memoire. L'usage repete des points de suspension marque l'insoutenable effort de cette memoire fracassee. Et plus le lecteur devient avide de details, "Oui, oui, mais encore?" repete-t-il a l'infini, plus il se heurte aux lacunes du langage elliptique dont les phrases demeurent en souffrance. On participe alors, precede par les exigences de lecteur anonyme, a la douleur de la memoire au travail, a la victoire de l'oubli. Seul le silence manifeste la pudeur de l'ecrivain qui sait, comme le repete Anna Langfus, que "souvent le cri ne peut etre traduit que par le silence. Il faut qu'il y ait beaucoup de silence dans de tels livres, alors les plaintes des victimes, leur revolte, leur peur, sont entendues." (31)

Seul le silence et l'absence de vie regnent tout au long de ce passage en lutte contre l'annihilation de la singularite humaine: la particularite de la vie des Schwall, du grand-pere a Sarah, est inhumee et reduite a la banalite des faits. Et la lenteur du langage appauvri deverse, tant bien que mal, les restes de la perte qui exhibent les carences du souvenir donne par etapes tel un "puzzle." (32) On est bien en peine de reconstituer la vie specifique des Schwall, devenue l'allegorie de cette generation de juifs morts dans les camps et dont la memoire individuelle reduite au collectif s'est envolee en fumee. Car tout s'est efface a "Auschwitz," chute abrupte de cette sequence anti-narrative: "mort dans une chambre a gaz hors de France," non seulement par l'impossibilite du langage de dire autrement que par le "cri" l'horreur eprouvee par ces etres, mais aussi par l'aneantissement de leur passage sur terre. Du visage humain, il ne reste rien. L'individu a ete defigure de sa propre vie dans le monde de l'inhumanite.

Au demeurant, la deshumanisation absolue qu'il endure, et que revele le cri de la vie et de la mort, atteint son paroxysme dans la prescription du nazisme interdisant ce que Lyotard nomme "la belle mort":
  "Auschwitz" est l'interdit de la belle mort. [...] Le deporte
  [...] ne peut pas etre le destinataire d'un ordre de mourir, parce
  qu'il faudrait qu'il fut capable de donner sa vie pour l'effectuer.
  Or il ne peut donner une vie qu'il n'a pas le droit d'avoir. Le
  sacrifice n'est pas pour lui, ni donc l'accession a un nom
  collectif immortel. Sa mort est legitime parce que sa vie est
  illegitime. Il faut tuer le nom individuel (d'ou l'usage de
  matricules), il faut tuer aussi le nom collectif (juif), de facon
  qu'aucun nous porteur de ce nom ne reste qui puisse reprendre en lui
  et perenniser la mort du deporte. Il faut donc tuer cette
  mort, et c'est ce qui est pire que la mort. Car si la mort peut-etre
  aneantie, c'est qu'il n'y a rien a faire mourir. Pas meme le nom du
  juif. (33)


La "belle mort" serait celle du martyr souffrant et mourant pour une cause au nom de la liberte. Mais le genocide de la Shoah annihile la notion meme de martyr car le juif ne "peut donner une vie qu'il n'a pas le droit d'avoir." La mort qu'il subit a "Auschwitz" doit tuer le nom collectif (juif) et le nom individuel reduit aux matricules des deportes: defiguration absolue de la vie et de la mort du juif prevenant contre sa perennite; deshumanisation absolue le rabaissant, l'humiliant, l'inferiorisant jusqu'a le priver de sa dignite humaine. Pour atteindre cet objectif, les nazis exterminent avec le juif la "mort" susceptible de le rehausser au rang de sacrifie, ce qui l'eterniserait a jamais. (34) A "Auschwitz," la mort perd son visage puisqu'a travers le juif, c'est la mort meme qu'il faut tuer, "ce qui est pire que la mort." Donc la "mort" telle qu'elle s'est realisee dans les camps ne peut definir le juif car la "belle mort" qui aurait pu commemorer son existence se meurt a "Auschwitz;" gouffre supreme ou ont ete engloutis la vie et la mort du juif, comme le montre la chute finale du fragment de Jabes. Detruire la mort du juif, c'est donc atteindre l'aneantissement absolue de son etre, la supreme negation de son existence comme s' "il n'y avait rien a faire mourir."

Rien d'etonnant alors a ce que l'extermination s'accomplisse sous "les yeux epouvantes de la mort" qui "pour la premiere fois, connut le degout," ecrit Jabes:
  Auschwitz est l'enfer ou des millions d'etres humains furent les
  martyrs innocents d'une monstrueuse entreprise d'inferiorisation,
  de depreciation, de rabaissement systematique de l'homme sous les yeux
  epouvantes de la mort, elle-meme, tombee si bas que, pour la premiere
  fois, elle connut le degout.
    Oui, Auschwitz a, peut-etre, enseigne le remords a la mort. Tuer
  pour, finalement, sauver. (1997, 24)


Pour lui, l'interdiction de "la belle mort" fut bien la realite d' "Auschwitz." Dans cet enfer la mort est degradee au point d'eprouver de l'aversion pour elle-meme. Mais "Auschwitz a, peut-etre, enseigne le remords a la mort," remords qui s'immemorialise en son cri dilate par l'horreur.

Le Cri Humaniste

N'est-ce pas la "conscience d'un cri" dilate par la peur qui affirme une nouvelle conscience juive de Jabes? Mais une conscience marquee a jamais par l'antisemitisme nazi. Robert Misrahi a bien cerne cette experience du juif moderne qu'eprouve Jabes:
  La conscience de la Catastrophe, comme commencement d'une conscience
  juive renouvelee, est une sorte de conversion sinistre non pas a
  la lumiere mais a la nuit. Ce commencement passe, cette
  experience primitive au-dela de laquelle il n'est pas possible
  de remonter, constitue en effet pour la conscience juive une
  maniere de sombre initiation: c'est l'apprentissage de la sagesse
  et de la peur. (35)


Comment en serait-il autrement pour le juif qui se decouvre apres la Shoah a la merci d'un monde dont la menace est latente? Car l'antisemitisme nazi ne fut pas seulement un phenomene historique, il fut aussi "la manifestation de la violence pure qui s'adresse a l'autre [...] parce qu'il incarne le scandale d'une autre existence." (36) Comment ne pas parler, comment ne pas ecrire pour ce poete de la memoire? Autant de questions dont temoigne l'ecriture de Jabes.

Apres "Auschwitz," les arguments de la theodicee refutant l'existence du Mal se trouvent a jamais caduques dans l'oeuvre de Jabes. De ce fait, pas un seul livre qui n'interroge les racines du mal en relation a Dieu et a l'homme. "Le silence de Dieu a Auschwitz reste a jamais injustifiable" ecrit Levinas," (37) et c'est contre ce silence que Jabes demasque ce Dieu juge coupable d'avoir abandonne l'histoire, de s'etre egare dans la creation en laissant choir sa propre creature. Puisque ecrire sur la Shoah defie la question de la representation et mesure l'incommensurabilite entre le mot et sa realite, le vocable "Dieu," malgre ses metaphores du vide ou de l'absence, vient figurer par ses terribles infirmites des sens l'irrepresentable: un Dieu manchot et cul-de-jatte, frappe de surdite et de cecite, et dont les paupieres abaissees sur le monde laissent s'introduire le Mal. Deshumaniser Dieu en l'animalisant ou le rabaissant a ses silences repetes dans les livres de Jabes revient a le "defigurer" pour lui renvoyer au visage la monstruosite humaine dont ont fait preuve les bourreaux nazis: passage de l'humanite s'accomplissant dans l'animalite. Or la representation d'un Dieu deshumanise dejoue aussi l'interdit de l'image divine impose par le judaisme talmudique.

"La prise de conscience d'un cri" est le moment de l'oeuvre ou s'inscrit l'humanisme de Jabes, mais un humanisme singulier passant par le cri de la protestation, le cri du besoin ou "le cri sans mot sans silence, cri ignoble ou, a la rigueur, cri ecrit" (38) de l'homme; "la bete mentale" qu'est l'homme sans souverainete aucune car voue a sa propre disparition. C'est une attente sans espoir qui se brise dans le cri humaniste de Jabes. Il ne s'agit plus d'un humanisme philosophique ou anthropologique qui penserait l'humanite dans l'homme ou placerait noblement l'humain au centre du monde, mais d'un humanisme tel que Blanchot le definit:
  "L'homme passe." [...] Mais, passant, il crie; il crie dans la rue,
  dans le desert; il crie mourant; il ne crie pas, il est le
  murmure du cri. Il n'y a donc pas a renier l'humanisme, a
  condition de le reconnaitre la ou il recoit son mode le
  moins trompeur: jamais dans les zones de l'autorite, du pouvoir
  et de la loi, de l'ordre, de la culture et de la magnificence
  heroique et pas davantage dans le lyrisme de bonne compagnie,
  mais tel qu'il fut porte jusqu'au spasme du cri. (39)


Le cri de la revolte de Jabes s'impose contre le silence de Dieu, contre l'aneantissement du nazisme, contre l'homme. Car la ou Dieu est nominalement present dans l'oeuvre, c'est toujours de l'homme qu'il s'agit, et son absence a "Auschwitz" fait foi pour Jabes de l'absence de l'homme. Au cri de jouissance du surhomme nietzscheen s'oppose le cri de detresse du poete juif puisque l'essence nihiliste a substitue au theisme, invente par l'homme afin de hisser sa pensee jusqu'a l'impensable, le triomphe du nazisme.

Vanderbilt University

Notes

(1) Toutes les references aux livres d'Edmond Jabes seront donnees entre parentheses dans le texte. Lorsqu'il est question de la premiere trilogie du Livre des Questions (comprenant Le Livre des Questions, Le Livre de Yukel, Le Retour au Livre), le titre est en italique.

(2) Albert Camus, L'Homme Revolte (Paris: Gallimard, 1951) 419.

(3) Camus 41-42. Camus distingue deux revoltes: la revolte metaphysique d'une part, et la revolte historique d'autre part. Mais elles ne sauraient s'exercer a n'importe quelle fin. La revolte definit par elle-meme les limites de son action; elle nous apprend la notion de justesse qui se prononce en faveur de la vie. Au nom de la revolte, le rebelle ne peut donc s'accommoder du crime ou du suicide (revolte metaphysique), ni laisser sa revolte aboutir aux Etats totalitaires (revolte historique) qui ont legitime le meurtre comme moyen d'action politique au 20eme siecle (fascisme, hitlerisme, communisme). Par la tyrannie, ces regimes ont pretendu a l'avenement d'une societe ideale s'etablissant pourtant sur les cadavres de leurs victimes. Les revolutions sanglantes se disqualifient en se servant du mal qu'elles aspirent a reduire.

(4) Camus 347-377. A l'autoritarisme des regimes dictatoriaux Camus oppose la "pensee solaire" des Grecs, cette "pensee de midi" par laquelle le revolte garde le sens de la juste mesure, renonce au meurtre et au suicide.

(5) Camus 381.

(6) Maurice Blanchot, L'Entretien Infini (Paris: Gallimard, 1969) 369-70.

(7) Le mot "Auschwitz" apparait pour la premiere fois dans Du Desert au Livre: Entretiens avec Marcel Cohen (Paris: Belfond, 1980). Il est inexistant dans la premiere trilogie des Livres des Questions. Pour cette raison, Jabes subira les critiques de Berel Lang: "Writing-the-Holocaust: Jabes and the Measure of History," The Sin of the Book, ed. Eric Gould (Lincoln: University of Nebraska Press, 1985) 191-206. Ce dernier lui reprochera d'"ecrire-l'Holocauste" d'une facon oblique et indirectement puisque jamais "Auschwitz" n'est nomme, et de reduire la specificite de l'evenement a une vague generalisation de l'histoire pretendue larmoyante du judaisme. Si la question de la representation de la Shoah est legitime, il n'en demeure pas moins que Jabes est un ecrivain de l'apres-Shoah qui ne pretend pas ecrire l'indicible. Voir a ce sujet Joseph G. Kronick, "Edmond Jabes and the Poetry of the Jewish Unhappy Consciousness," MLN, 1986, 973; Warren F. Motte, Questionning Edmond Jabes (Lincoln: University of Nebraska Press, 1990); Gary D. Molle, "Edmond Jabes and the Wound of Writing: the Traces of Auschwitz," Orbis Litterarum 49.5 (1994): 93-306; et Joan Brandt, Geopoetics: The Politics of Mimesis in Poststructuralist French Poetry and Theory (Stanford: Stanford University Press, 1997).

(8) Voir, entre autres, Elie Wiesel: "Je n'acceptais plus le silence de Dieu [...] J'etais l'accusateur. Et l'accuse etait Dieu." Cite par Arnold Mandel dans "La Generation du Deluge," L'Arche (Sept-Oct 1965): 26.

(9) Voir David R. Blumenthal, Facing the Abusing God: A Theology of Protest (Westminster: John Knox Press, 1993).

(10) J'utilise le mot "Shoah" signifiant "catastrophe" en hebreu lorsqu'il est employe sans article, et qui me semble plus approprie que son corollaire grec "holocauste" ("holokaustos," de "holo": entier; et de "kaustos": brule) signifiant par extension le sacrifice par le feu. Or l'evenement de la Shoah ne fut pas un sacrifice de martyrs morts pour une cause; mais l'aneantissement d'humains condamnes pour le seul fait d'etre.

(11) Edmond Jabes, Du Desert au Livre: Entretiens avec Marcel Cohen (Paris: Belfond, 1980) 93.

(12) Jabes, Cohen 93.

(13) Philippe Lacoue-Labarthe, Fiction du Politique: Heidegger, l'Art et la Politique (Paris: Christian Bourgeois, 1987) 63.

(14) Theodor W. Adorno, "Den Satz 'nach Auschwitz noch Lyrik Zu schreiben ist barbarisch' mocht ich nicht mildern," Noten zur Literatur III (Frankfurt am Main, Surhkamp Verlag, 1965) 125. Cite par Charlotte Wardi, Le Genocide dans la Fiction Romanesque (Paris: PUF, 1986) 34.

(15) Jabes, Cohen 93.

(16) Anna Langfus, "Un Cri ne s'Imprime Pas," Les Nouveaux Cahiers 115 (hiver 93-94): 43.

(17) Edmond Jabes, interview avec Jean-Marc Adolphe, "Sur la Petale de la Parole," L'Humanite, mercredi 8 novembre, 1989, 24.

(18) Elie Wiesel, "La Solitude de Dieu," Journal Dvar Hashavan'a, Tel Aviv, 1984.

(19) Jean-Francois Lyotard, Le Differend (Paris: Ed. de Minuit, 1983) 29-30.

(20) Lyotard 30.

(21) "Entretiens avec Edmond Jabes: avec Philippe de Saint Cheron," La Nouvelle Revue Francaise 464 (septembre 1991): 68-69.

(22) Voir aussi Lyotard 151.

(23) Voir Molle 293-306.

(24) Jabes, Cohen 75.

(25) Ce terme hebraique signifie originellement "concentration" ou "contraction" et, dans le langage kabbalistique, il est traduit par "retraite" ou "solitude." Voir Gershom Scholem, Les Grands Courants de la Mystique Juive (Paris: Payot, 1950); et David R. Blumenthal, Understanding Jewish Mysticism: the Merkabah Tradition and the Zoharic Tradition (New York: Ktav Publishing House, 1978).

(26) Lacoue-Labarthe 62-63.

(27) Isaie (45: 7).

(28) Dans le contexte de la Shoah qui delimite cette avant-derniere sous-partie de mon article, et dans les livres des questions que j'analyse specifiquement, "le cri de Sarah" ne peut-etre defini comme "non-verbal" parce qu'il est precisement la seule "parole" de l'inexprimable qui lui reste apres la Shoah. C'est le langage propre aux survivants, "le langage commun de l'homme et de la bete, le langage de la peur" comme le dit Anna Langfus que je cite en prologue de mon texte. Et si dans d'autres livres de Jabes "le cri" se situe hors langage, ce n'est point le cas dans le contexte choisi.

(29) Exode (3-7: 8).

(30) C'est moi qui souligne par l'usage du non-italique. Le texte est originellement en italiques.

(31) Anna Langfus, "Il ne Suffit pas d'Etre Sincere pour Etre Vrai," L'Arche (Mars 1961).

(32) Voir Richard Stamelman, "The Writing of Catastrophe: Jewish Memory and the Poetics of the Book in Edmond Jabes," Auschwitz and After: Race, Culture, and the "Jewish Question" in France, Ed. Lawrence D. Kritzman (London: Routledge, 1995) 264-279.

(33) Lyotard 78.

(34) L'impossibilite pour le juif de mourir en martyr ou sacrifie ("belle mort") est redite autrement par Lacoue-Labarthe: "Il n'y a pas le moindre aspect "sacrificiel" dans cette operation ou ce qui etait calcule, froidement et avec le maximum d'efficacite et d'economie [...], c'etait une elimination pure et simple. Sans trace ni reste" 62.

(35) Robert Misrahi, La Condition Reflexive de l'Homme Juif (Paris: ed. Julliard, 1970).

(36) Misrahi 30.

(37) Emmanuel Levinas, "Le 614eme Commandement," L'Arche (Juin 1981): 55-57.

(38) Blanchot 392.

(39) Blanchot 392-393.

Ouvrages cites

Blanchot, Maurice. L'Entretien Infini. Paris: Gallimard, 1969.

Camus, Albert. L'Homme Revolte. Paris: Gallimard, 1951.

Jabes, Edmond. Le Livre des Questions. Paris: Gallimard, 1963.

______ Le Livre de Yukel. Paris: Gallimard, 1964.

______ Le Retour au Livre. Paris: Gallimard, 1965.

______ Yael. Paris: Gallimard, 1967.

______ Elya. Paris: Gallimard, 1969.

______ Aely. Paris: Gallimard, 1972.

______ El, ou le Dernier Livre. Paris: Gallimard, 1973.

______ Le Soupcon le Desert. Paris: Gallimard, 1978.

______ Le Parcours. Paris: Gallimard, 1985.

______ Le Livre des Marges. Paris: Biblio-Poche Hachette, 1987.

______ Ca suit son cours. Paris: Fata Morgana, 1975.

______ Dans la Double Dependance du Dit. Paris: Fata Morgana, 1984.

______ Du Desert au Livre, Entretiens avec Marcel Cohen. Paris: Ed. Belfond, 1981.

______ Un Etranger avec sous le Bras un Livre de Petit Format. Paris: Gallimard, 1989.

______ Desir d'un Commencement, Angoisse d'une Seule Fin. Paris: Ed. Fata Morgana, 1991.

______ Batir au Quotidien. Paris: Fata Morgana, 1997.

______ "Sur la Petale de la Parole." Interview avec Jean-Marc Adolphe. L'Humanite, mercredi 8 novembre, 1989, 24.

______ "Entretiens avec Edmond Jabes: avec Philippe de Saint Cheron." La Nouvelle Revue Francaise 464 (1991): 68-69.

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Author:Debrauwere-Miller, Nathalie
Publication:French Forum
Date:Mar 22, 2005
Words:9335
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