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LIBERTAD Y COMUNION: ALGUNOS ABORDAJES PARA PENSAR LA ARTICULACION ENTRE LA MISMIDAD Y LA ALTERIDAD EN LA FILOSOFIA DE GABRIEL MARCEL.

FREEDOM AND COMMUNION: SAMENESS AND ALTERITYARTICULATION IN GABRIEL MARCEL'S PHILOSOPHY. SOME APPROACHES

I. Libertad y donacion

EL GIRO MODERNO DE LA FILOSOFIA IMPUSO COMO TAREA ineludible el pensar la libertad del hombre, asumiendo todas las implicancias de dicha idea. Las nociones de auto-determinacion y auto-nomia tomaron rapidamente un lugar tanto central como estrategico para poder garantizar teoricamente una experiencia humana tan cotidiana y extraordinaria a la vez; una experiencia que define la misma existencia, retrayendose, empero, de toda definicion. La tonica de una apologia de la libertad pasaba necesariamente por el acento puesto en la in-determinacion de la voluntad y en su in-condicionalidad: es decir, la unica manera de afirmar el caracter libre de la existencia -y asi la existencia, sin mas--era neutralizando a lo otro de ella misma, que pudiera llegar a dar razon o fundamento de su desarrollo; en otras palabras, anulando el concurso de la alteridad y de la exterioridad en la actuacion libre. Solo puede ser libre aquel que se libere, al mismo tiempo, de todo condicionamiento y de toda determinacion. Solo podra ser libre aquel que se sustraiga en su accion a todo aquello que es extrano a su libertad. Esta caracterizacion de la libertad gano un lugar indiscutible en la historia moderna, por lo cual, razonablemente, aparecieron dos posibles caminos ante esta encrucijada: o bien se afirma la libertad con una cierta trascendencia (o trascendentalidad) de la subjetividad respecto al mundo y a los otros, o bien se niega la libertad en pos de la afirmacion del mundo y sus mecanismos. La cuestion por la sujecion a la cadena causal define, en ultima instancia, la decision en torno a la libertad del hombre. Un punto medio es impensable.

En un ambiente marcado claramente por esta polemica entre el positivismo y el idealismo, aparece una figura clave--aunque olvidada--de la filosofia del siglo XX, representante capital de la filosofia existential francesa, a saber: Gabriel Marcel. Formado en la Sorbona de principios de siglo, bajo la presencia de la filosofia neokantiana, cuyo representante principal era Leon Brunschvicg, pero inspirado tambien por los nuevos caminos de la metafisica senalados por Henri Bergson, Marcel lleva adelante una reflexion profunda, aunque no sistematica, de las implicancias de la existencia humana, de sus dimensiones eticas, antropologicas y metafisicas. A traves del analisis de experiencias humanas concretas, cargadas de valor para quien las vive, el maestro frances se aproxima al misterio del Ser, a ese misterio que nos constituye como sujetos y que impugna cualquier intento por acercarse a lo metafisico por la ventana, manteniendose fuera de ese ambito de participacion, como un mero espectador de aquello que, por el contrario, nos involucra necesariamente. Y en estas experiencias existenciales aparece con fuerza insospechada, por un lado, su caracter libre, y por otro, su caracter intencional, su esencial apertura a lo otro de si mismo. Como sostenido en una paradoja irresoluble, la filosofia se encuentra con que la supuesta encrucijada que separa para siempre el camino hacia la identidad del camino hacia la alteridad era una ilusion, un modo--en ultima instancia, un dispositivo logico--de poder definir conceptos que posibiliten un entendimiento de la experiencia vital. Manteniendo una tension insoportable, una tension que pide a gritos una resolucion, Marcel senala que la experiencia de libertad es una experiencia des-quiciada, una locura para la razon que todo lo quiere definir, que llevara al gran oximoron de una libertad excentrica: "el ser mas autonomo es, en realidad, el mas comprometido" (EA, p. 254) (1), dira Marcel con firmeza.

En un texto tardio, posterior a sus Gifford Lectures, el filosofo existential frances abordara la tension entre alteridad y mismidad bajo las figuras de la libertad y el don (Marcel, 2007, pp. 25-43) (2). Escrito en la decada del 50, Marcel se adelanta a la reflexion filosofica en torno al concepto de don y de donacion que sera clave en la filosofia francesa desde la segunda mitad del siglo pasado, la cual--con los aportes heideggerianos--toma y retoma el sentido fenomenologico y ontologico de lo dado (3). Como en toda la filosofia de Marcel, los caminos metafisicos no pueden distinguirse de los eticos, ni tampoco se desentienden de la tradicion religiosa cristiana, que constantemente le aporta elementos de reflexion, por lo cual no debe sorprendernos que el titulo original de su ensayo fuera Libertad y Gracia (Liberte et Grace). Justamente buscando diferenciar convenientemente el terreno de la teologia del de la filosofia, y buscando tomar distancia de las controversias tradicionales que giran en torno a la palabra gracia, Marcel elige el titulo Don y Libertad (Don et liberte). El cambio de titulo es significativo de por si, en tanto que, por un lado, reemplaza el termino grada por el de don y, por otro lado, practica un enroque en el titulo gracias al cual pone en primer lugar lo que antes ocupaba el ultimo. Mas alla de las razones foneticas que lo hayan podido llevar a tomar dicha decision, el privilegio de la palabra don en el titulo marcara la tonica misma de todo el ensayo. Como advertimos desde el cambio de titulo habra, a su vez, una circulacion semantica que se mantendra en lo sucesivo en la fenomenologia de la donacion entre la gracia (lo gratuito, lo gracioso, lo inmotivado, lo inmerecido) y el don, circulacion que lo habilitara a restituir por momentos un termino por el otro. Asi, Marcel explica la intencion de su reflexion:

Mi proposito es sobre todo mostrar que las nociones de libertad y de gracia no son realmente disociables, sino que se articulan la una con la otra, y que una libertad pensada sin una referencia a la gracia corre el riesgo de perder todo valor y toda significacion, si no se vuelve ella misma su contrario. De alli que sea necesario estar en guardia desde un primer momento respecto al modo en que la cuestion misma de la libertad es planteada. (Marcel, 2007, p. 25).

La pregunta por el hombre, por su libertad, debe evitar los planteos antinomicos tradicionales por los cuales o bien se afirma la naturaleza contra la subjetividad, o bien se afirma la interioridad del cogito sustrayendolo de su mundanidad. Ante esta alternativa, Marcel propone una reflexion que, evitando este dualismo, intente volver a la unidad personal, que no es del orden de un yo trascendental, sino que se debe buscar en el registro de un ser en situacion (Marcel, 2007, p. 26). Esta estrategia conceptual es central, en tanto que la situacionalidad implica una cierta flexibilizacion de la frontera entre el adentro y el afuera, es decir, un ser en situacion es un ser que, por definicion, no se basta a si mismo, pero que a la vez no se confunde con lo que lo rodea. Las reflexiones en torno al caracter encarnado del hombre permiten explorar el sentido de esta situacionalidad, revisando el significado de las nociones de pasividad y de recepetividad (Grassi, 2009, 2011a). Pero subrayemos que, desde el comienzo del ensayo, Marcel quiere mostrar que la unidad personal, que el ser de lo personal, no puede afirmarse sino trascendiendo la oposicion entre lo intimo y lo extrano, entre lo propio y lo ajeno, entre lo mismo y lo otro.

Para pensar la existencia humana es preciso abandonar los planos de la pura teoria, en tanto que la libertad implica necesariamente una referencia al terreno de lo practico. En este terreno, en el que intentamos reconocer cuando nuestro acto es libre, es probable que se confundan el caracter libre con el caracter de no-coaccion (non-eontrainte). Esta confusion se expresa en la nocion de una libertad autentica, la cual se caracterizaria gracias a la consideracion de la propia subjetividad como causa de mi accion, es decir, que me aprehendo a mi mismo como una causa libre. El problema, indica Marcel, es que al declarar que me aprehendo a mi mismo como causa libre, uno busca unir en esa formula ambigua -y, en el fondo, contradictoriala posibilidad de tratarme como causa a la vez que me capto como sujeto que trasciende toda representacion objetiva (4); por el contrario, propone el maestro frances que "uno de mis actos se revelara a mi mismo tanto mas objetivamente libre cuanto que mi realidad de sujeto aparezca ella misma como estando mas efectivamente comprometida (engagee)" (Marcel, 2007, p. 27) (5).

Una aprehension de la subjetividad desde si misma pareciera, en efecto, llevarnos a una nocion insular e "insularisante" de lo que llamamos la realidad de sujeto, en tanto que la subjetividad se objetiva a ella misma como centro de operaciones. Pensarse como sujeto no puede asimilarse a una aprehension. Marcel intenta dilucidar las condiciones en que una captacion de si pueda tener lugar, y se pregunta si acaso no es en el orden del amor en que debemos buscar un camino. Es gracias al otro, al amado, que puedo tratarme a mi mismo como sujeto (6). En la relacion intersubjetiva, tanto uno como el otro parecen tratarse en el registro de la piedad, es decir, del reconocimiento de un caracter sagrado de la subjetividad que nos obliga a retiramos respetuosamente, evitando cualquier invasion o violencia (7). Uno se consagra al otro. En la consagracion, reconozco que no puedo recibir mas que a condicion de una renuncia a la apropiacion, aunque si una apropiacion es todavia concebible es solo en tanto que esta cambia de signo: es decir, se trataria mas bien de ser apropiado o de ser recibido. "Yo recibo en la medida en que yo soy recibido" (Marcel, 2007, p. 29) (8). Lo sagrado, entonces, aparece como sacralizador (sacralisant) en tanto que designa una accion posible ejercida no por mi, sino sobre mi. Es preciso atender a esta paradoja de fondo, que senala un comercio entre el dar y el recibir, entre la actividad y la pasividad. Esta paradoja solo puede ser comprendida si rechazamos la identificacion del recibir con el padecer (como la cera recibe el sello), y si comprendemos al recibir como una respuesta a una llamada. En este registro paradojal es que Marcel quiere moverse, y su teoria de la participacion reviste tal importancia justamente en tanto que trasciende esta oposicion entre actividad y pasividad; y "es en este registro, justamente, que se hace posible hacer lugar al don" (Marcel, 2007, p. 29) (9).

Comienza, pues, Marcel a preguntarse por el don. ?Que es el don? En primer lugar, el don no puede considerarse como una simple transferencia, como un determinado acto comercial, en tanto que el dar algo supone, de por si, darse uno mismo: el don es inseparable del don de si. Esta consideracion nos lleva inmediatamente al ambito de lo intersubjetivo, debido a que en el don me doy a mi mismo a un otro. Donar es un acto que me compromete por entero, y en este donar hay una parte de mi mismo que parece protestar contra este darse, ya que representa un nucleo de pretensiones que no quieren ser abandonadas (10). Sin embargo, para que el don tenga lugar, es preciso un abandono radical de toda pretension de si, es decir, que se presente como incondicional.

La incondicionalidad esta ligada a lo que podria llamarse el indice absoluto que caracteriza al don. Este indice, mirado de cerca, excluye la idea de una finalidad precisable: no se dona para que ... se dona simplemente. Por ejemplo, no se dona en sentido propio para hacerse beneficiario de los lazos del reconocimiento. Donar no es seducir. (Marcel, 2007, p. 30)

Esta incondicionalidad, que lleva a una de-finalizacion radical del don, conduce, a la vez, a una dificultad profunda que destruiria al don de su significado. Mas, en rigor, solo trascendiendo las categorias de la finalidad (y aqui Marcel nombra a Bergson como uno de los que mas han apuntado a esta tarea) es que el don encuentra su verdadera esencia, en tanto que donar es derramar (repandre), es derramarse (se repandre). "El alma del don es la generosidad" (Marcel, 2007, p. 31). Lejos de una interpretacion materialista, la generosidad, el derramar, el prodigar, no se asimila a un perder cierta posesion, a un estrechamiento de una cierta sobreabundancia. Mas bien debemos atender a las imagenes de la luz o de la llama, pues la generosidad es como una luz que se alegra de ser luz, es decir, que, como la luz, no tiene en cuenta el limite entre el para si y para el otro, sino que ilumina lo otro en tanto es luz ella misma; o, como la llama, que se nutre a si misma. Esta alegria de la luz, de la generosidad, no puede pensarse mas que como una cierta conciencia de un todos juntos (tous ensemble), tal como sucede en la danza, en el coro o en la orquesta, en la que el individuo es consciente de un ejercicio sinergico, de una participacion en algo que lo supera y que lo significa intimamente. Por el contrario, "una generosidad que se complazca en ella misma deja de ser generosidad y sin duda se afecta inevitablemente de esterilidad" (Marcel, 2007, p. 32). Una filosofia que excluya la posibilidad de esta luminosidad, de esta generosidad que no se cierra sobre si, no hace justicia, afirma el pensador existential, a los verdaderos hechos fundamentales de la experiencia humana, tal como lo pueden mostrar los casos del artista, del heroe o del santo.

Por ello, es preciso apuntar a una metafisica de la luz (metaphysique de la lumiere) que se construiria desde los analisis de la generosidad y de la comparacion entre generosidad y luminosidad. Atendiendo a la generosidad, Marcel muestra que entre esta y el don la relacion es doble; por un lado, la generosidad es aquello gracias a lo cual el don es posible, es el alma del don; por otro lado, la generosidad misma aparece como un don, y quiza como el don supremo, lo cual significa, negativamente, que no puede ser obtenida ni por uno mismo ni por otro. No podemos hablar de "obtener", en tanto que algo se obtiene a fuerza de insistencia y de tenacidad, y lo que se obtiene es siempre un resultado. "El don precisamente no es asimilable a un resultado; no resulta; surge (il jaillit); es resplandor (eclat) o surgimiento (jaillissement)" (Marcel, 2007, p. 33). Ante la generosidad, por ello, se suscitan dos reacciones opuestas; la admiracion y, correlativamente, el resentimiento. Por otro lado, tal como la generosidad no es discernible mas que gracias al don que prodiga, de la misma manera la luz no se deja reconocer mas que gracias a lo que ella ilumina (eclaire). Es debido a la luz que toda distincion es posible, aun respecto de lo que no es ella, es decir, la oscuridad. Como en el caso del don, "la luz es su propio principio" (Marcel, 2007, p. 33), lo cual permite comprender por que trasciende toda definicion, en cuanto que ella es la que hace posible el acto mismo de definir.

Volviendo ahora al analisis del don, Marcel se detiene en el punto de vista del beneficiario. Para que el don sea efectivo es necesario que este reconozca el don en tanto que don. Para ello es preciso que el beneficiario este seguro que una cosa le ha sido dada y no simplemente prestada, para lo cual necesita una seguridad formal que provenga del donatario. Asi, pareceria que la palabra, sea escrita o no, constituye el don en tanto que tal. En efecto, esto se verifica en los casos en los que se trata de una cosa particular, designable, y de la cual puede identificarse a su poseedor. Pero sucede tambien que la palabra don se emplea facilmente para designar una disposicion innata, diferente a aquellas que son obtenidas a fuerza de paciencia y de tenacidad, como cuando hablamos de "don musical". Esta metafora debe tenerse en cuenta seriamente porque nos permite considerar la vida como el don fundamental, o mejor, el hecho de ser en el mundo con todas sus implicaciones concretas. Este ser en el mundo implica estar inserto en condiciones determinadas, comprometido en un determinado lugar de la aventura humana, lo cual lleva a Marcel a hablar de una no-contingencia del dato empirico (non-contingence du donne empirique) (Marcel, 2007, p. 34) (11). Hay filosofias que se contraponen a este caracter fundamental del don a partir de una exigencia de critica, tal como el marxismo ateo o el nihilismo sartreano, por lo cual Marcel habla de un "yo reflexivo" (moi reflechissant) que denuncia y critica al "yo orante" (moi orant), al yo que da gracias (le moi qui rend grace) (MER, pp. 85-108). No se trata, de ninguna manera en Marcel, de desestimar la centralidad de la reflexion, la cual es inseparable de la vida humana (Grassi, 2011b), sino de denunciar una actitud critica que se torne ciega ante aquello que se me da. En rigor, es la reflexion segunda la que hace frente a una reflexion primaria, y cuyo fundamento se encuentra en la conciencia de que el yo de la reflexion no puede agotar la totalidad del yo, y que denuncia la postulacion de que la actitud del "yo orante" es de indole puramente subjetiva. La reflexion segunda, entonces, es aquella que reconoce en la subjetividad a un ser que participa de una realidad plenaria que lo constituye. Solo en esta perspectiva podemos entender a la vida como un don fundamental, como algo que me es dado, que sin ser obtenido me constituye radicalmente. De algun modo, dice Marcel, la vida me ha sido dada para que le confiera sentido. Esta afirmacion nos ubicaria en la tension entre la libertad y lo que algunos llaman Gracia, articulacion que no es del orden de la causalidad y de la identidad. "Estamos en lo no-identificable". No puede hablarse de la Gracia como un efecto de una causa divina, puesto que Dios no puede ser ni identificado ni tenido por causa. Se trataria, entonces, de una realidad que no puede ser vivida mas que desde las coordenadas de un recurso a un Tu Absoluto (Grassi, 2013) (12). Negar la realidad de la gracia por la imposibilidad de remitirla a su causa es contradictoria en tanto que la realidad negada no es, justamente, del orden objetivo-causal. Mas alla de las palabras de Marcel, pareciera que el don fundamental no remite, pues, a ningun donatario, en el sentido de un alguien que puede ser identificado como el poseedor de la vida que luego me da.

De alguna manera, afirma el filosofo frances, la libertad no puede afirmarse ni realizarse mas que en presencia de un Tu Absoluto y como en tension con El, aunque la relacion entre libertad y gracia sea mas sutil y secreta. Para comprender esta articulacion es preciso, primero, alejarse de la concepcion, propia del orden politico, de la libertad como una cierta posesion. Si bien esta forma de entender la libertad supone una defensa del privilegio inalienable del hombre que vive verdaderamente como hombre, tal como han postulado los filosofos antiguos (los estoicos, sobre todo) y Spinoza. El problema es saber si una actitud tal como la de los estoicos es conforme a nuestras condiciones concretas de insercion en el mundo (Marcel, 2007, p.

37). En este punto el analisis del don muestra su utilidad. Ser libre implica, necesariamente, la posibilidad de reevaluar el compromiso en el que me encuentro y de decidir aquello que quiero ser, situado en las condiciones en las que actuo y que contribuyen, a su vez, al proceso de autoereaeidn, "al termino del cual estoy llamado a constituirme en el ser" (Marcel, 2007, p. 39). En este sentido, la fidelidad se aleja de una mera constancia, de una armadura meramente formal, pegada a la letra de mi promesa, para tornarse creativa, lo cual significa derogar de hecho tal o cual compromiso tomado en su literalidad (13). Es evidente que la libertad esta signada esencialmente por la posibilidad de obrar y de deshacer sus obras (desoeuvrement), es decir, en tanto que esta llamada a decidir sobre si. Pero esta libertad, se pregunta Marcel, "?en que sentido y a titulo de que puede ser afirmada?" (Marcel, 2007, p. 39). No se trata de un saberse libre, segun el cual todo saber implica un objeto y la despersonalizacion del sujeto que sabe, sino del hecho de que una tal despersonalizacion es impensable: nadie puede tomar mi lugar para saber si soy o no libre. Se trataria, mas bien, de una creencia (croyance), siempre y cuando se reconozca a la creencia en su especificidad, es decir, lejos de asimilarla a un conocimiento imperfecto: "creer es en realidad un modo de ser mas que de conocer" (Marcel, 2007, p. 39) (14). Estas reflexiones, advierte Marcel, no estan desconectadas de aquellas que giraban en torno al don. Asi como no debe confundirse el recibir (recevoir) con el padecer (subir), tampoco debe confundirse el crear (creer) con el producir (produir). Y esta denuncia implica una resignificacion de la subjetividad y de su caracter libre,

Una creacion cualquiera no es posible mas que sobre la base de una receptividad que es ya por esencia activa, y que de algun modo preforma esta creacion misma. De ser asi, la libertad, entendida como creacion de si por si, no sera concebible mas que por un ser que, si va al fondo de si mismo, esta llamado a aparecerse como siendo en el fondo don, lejos de poder atribuirse en cualquier sentido que sea esta caricatura de autarquia (aseite) que evocan la mayor parte de los ateismos contemporaneos. (Marcel, 2007, p. 40)

Es en el corazon de la situacion concreta que me aparezco a mi mismo como donado, como dado a mi mismo. La pregunta por quien me dona, como ya senalo Marcel, no tiene verdaderamente sentido. Si dijeramos que es Dios quien nos da, debemos descartar sistematicamente toda interpretacion causalista. Deberiamos decir, mejor, que la situacion funciona como llamado, como llamado del yo absoluto (moi absolu) que aspiro a ser al yo que soy y que se esfuerza por superar sus propios limites. A pesar de la terminologia fichteana, cuyos supuestos Marcel quiere evitar, aparece aqui la distancia entre el yo que soy y el yo que aspiro ser (15). Es aqui donde una metafisica del don y de la generosidad puede introducir cierto aire o ventilacion. Este termino ventilacion (ventilation) le parece a Marcel absolutamente indispensable para reintegrar la libertad en un contexto en el que se espiritualice (Marcel, 2007,

p. 41). La metafisica del don impugna el intento de autarquia de una libertad estoica, y la inserta en el mundo de la intersubjetividad. Esta insercion en la intersubjetividad llevaria a una meditacion en torno a las relaciones entre la libertad y el amor, que en este texto apenas se anuncia, pero que luego retomaremos hacia el final del articulo. "Seria preciso investigar si una actividad que torna contra el amor no seria en fin de cuentas una libertad que se invalida a ella misma" (Marcel, 2007, p. 42). Entramos aqui al ambito misterioso de una libertad que, por definicion, puede traicionarse a si misma, y que senala el centro mismo del drama de la aventura humana.

Si la libertad esta articulada a la Gracia (Grace), le es igualmente esencial el poder romper con esta juntura (jointure) exquisitamente delicada, y, 15 desplegandose en aquello que le aparece como su direccion propia, hacer en realidad el juego a fuerzas adversas. El rol y el lugar exacto de estas fuerzas en la economia universal no pueden ser para nosotros mas que objetos de conjetura; y nuestra condicion parece ser tal que en el horizonte de nuestro esfuerzo y de nuestra prueba, constituyen los nubarrones (nuees) en los que la amenaza queda suspendida sobre nosotros sin que nos sea posible afirmar si esta amenaza debe ser en ultima instancia juzgada como inexorable. (Marcel, 2007, pp. 42-43)

La Gracia apareceria, entonces, como el contrapunto a aquellas fuerzas que nos cierran sobre nosotros mismos, y que nos sumergen en la ilusion de que en el abandono del horizonte de la donacion y de la generosidad nuestra libertad se realiza. Estas fuerzas dia-bolicas--en su sentido etimologico de separacion--, si bien son conjeturadas, y encuentran un sentido propio en el ambito religioso, pueden ser consideradas como necesarias en nuestra condicion existential, en tanto que nuestra libertad se encuentra esencialmente en esta encrucijada permanente entre el consentimiento al Ser y al rechazo a su Invocacion}6 En otras palabras, es esencial a la libertad el estar tendida entre la alegria humilde de participacion y de comunion, y la exigencia de una independencia y autonomia que, si bien expresan una pretension noble, llevan a falsear la dinamica misma de la vida personal.

II. Comunion y alienacion: la critica de la filosofia de Jean-Paul Sartre

EN ESTA BUSQUEDA DE UNA ARTICULACION ENTRE libertad y alteridad, el filosofo con quien mas se ha enfrentado Gabriel Marcel ha sido, sin duda, Jean-Paul Sartre. Mientras que en sus primeros escritos Marcel se contrapuso ante todo a la corriente idealista, sobre todo en la persona de Leon Brunschvicg, en los escritos posteriores a la Segunda Gran Guerra dedico muchas paginas a criticar con dureza la filosofia sartreana. Debemos recordar que Sartre habia tomado en esos anos, junto a un grupo importante de filosofos y literatos, 16 una popularidad y una relevancia cultural muy grande como uno de los representantes mas significativos del existeneialismo, y toda su filosofia se constituia desde un modo muy peculiar de entender la existencia y la libertad. Marcel, por otra parte, habia quedado preso del mote de existeneialista cristiano gracias a Sartre quien, en su ensayo "El existeneialismo es un humanismo", distinguio entre un existeneialismo teista y un existeneialismo ateo. Al quedar enlistado en una misma corriente filosofica, Marcel sintio que su pensamiento era traicionado e incomprendido, por lo cual queriendo deshacerse de esa etiqueta filosofica, admitio tan solo que se llame a su filosofia neosoeratismo o soeratismo cristiano (MRI, p. 5). Como intentaremos mostrar en este apartado, el existeneialismo en ese momento popular era una filosofia radicalmente opuesta a la de Marcel, pues para autores mas presentes en la cultura de comienzos de la segunda mitad de siglo, el existeneialismo tomaba la forma de una filosofia de lo absurdo, de la gratuidad, de la libertad absoluta y era, por otra parte, muy cercana al marxismo sovietico.

La relacion personal entre Marcel y Sartre no fue profunda ni sostenida en el tiempo. Sartre participo como joven filosofo en las tertulias que Marcel organizaba en su domicilio los dias viernes. Y parece que su meditacion en torno a la nausea--tema principal de su primera genial novela--fue motivada por el mismo Marcel (17). Sin embargo, despues no tuvieron mas que algunos encuentros fortuitos, por lo que dejaron de verse y tratarse definitivamente (Marcel, 1984, p. 552). En el plano intelectual, mientras que en Marcel encontramos numerosas referencias a la filosofia de Sartre, dirigiendole criticas muy interesantes, Sartre se refirio a el en muy pocas ocasiones, desestimando sus observaciones. Es probable que, por un lado, la militancia filosofica de Sartre se encontrara mas comprometida con una filosofia de la historia de corte marxista que con consideraciones metafisicas como las que llevaba adelante Marcel y, por otro lado, que la enorme intolerancia y superficialidad de gran parte del sector catolico lo hubiera llevado a desoir sin mas las voces que provenian de dicho frente (18).

En lo que respecta a la filosofia de Sartre, parece que ha sido influida positivamente por las reflexiones de Marcel, sobre todo en lo que respecta a las nociones de existencia, encarnacion, intersubjetividad, situacion y libertad (Canas, 2005). Sin embargo, las diferencias entre ambos pensadores se profundizaran desde esas mismas nociones que parecen encontrarse en el corazon de toda filosofia de la existencia. Al respecto, Marcel escribio un articulo dedicado a Sartre, "L'existence et la liberte humaine chez J.-P. Sartre" (1946, pp. 111-170), en el cual se encuentran sus criticas mas agudas. La critica central, en efecto, se dirige a que la filosofia sartreana es una filosofia de la self-conseiousness, es decir, del ego, que indefectiblemente pierde la posibilidad de un encuentro autentico entre un yo y un tu, por lo cual todo otro se encuentra en el registro del ello (19), razon por la cual Marcel considera a Sartre como un exponente mas de la filosofia idealista, que al postular la posicion absoluta de si descuida el sentido de la receptividad entendida como disponibilidad (y no como mera pasividad) (20).

En este punto, resulta interesante senalar el modo en que puede entenderse la receptividad desde las coordenadas de la experiencia de la hospitalidad. En primer lugar, es necesario descartar--para Marcel--el sentido meramente pasivo e inerte de la palabra recibir que se expresa cuando decimos, por ejemplo, que la cera recibe un molde, En este caso--como en muchos otros"recibir es simplemente padecer" (RI, p. 46). Pero fijemos la atencion sobre la relacion que presenta el hecho de que un hombre reciba a otro en calidad de huesped. En este caso es claro que el recibir no es un mero sufrir. Por el contrario, la riqueza de la preposicion chez (en casa de) senala una plenitud ontologica de la hospitalidad en el acto de recibir en mi casa a quien me visita, riqueza que no ha sido tomada suficientemente (21) en consideracion por los filosofos. En efecto, no hay chez mas que respecto a un yo (soi), es decir, respecto a alguien que pueda exclamar yo, Mas cuando digo, por caso, chez moi (en mi casa) se admite que yo mismo impregno a mi ambiente vital, a mi hogar, de una cualidad propia que permite decir que es, justamente, mio, Gracias a esta cualidad me reconozco en el y mantengo con el relaciones de familiaridad, Es interesante ver en hechos tan cotidianos como mudarse, alojarse en un hotel, o comer afuera, etc., esta negacion de la familiaridad que uno establece, en cambio, con su hogar, En otras palabras, mi hogar no me es, por definicion, extrano (RI, pp. 46-47). Aun mas, cuando recibo a alguien en mi casa, a un extrano respecto a mi hogar, lo admito y lo hago participar de esta zona cualificada que seria mi casa (RI, p. 47). Es decir, cuando recibo en mi casa a alguien, todo el ambiente lo recibe tambien, ya que el ambiente habla de mi y acompana mi hospitalidad. Yendo mas alla de Marcel con los analisis, podriamos pensar que cuando uno le dice al huesped que "se sienta como en su casa" es un cierto modo de prolongar la familiaridad que el ya tiene conmigo al ambiente que, justamente, lleva mi presencia como su sello. Seria muy dificil imaginar que alguien pueda sentirse a gusto en un ambiente si antes no hay una relacion de simpatia entre el y quien lo recibe. Sentirse incomodo en una casa es muchas veces la exteriorizacion de no sentirse comodo frente a quien lo hospeda. En el acto de hospitalidad, entonces, se espera que el huesped forme parte, participe, de esta plenitud que es mi hogar, en tanto mio. De aqui que, en este caso, recibir no signifique de ningun modo sufrir, llenar un vacio con una presencia extrana, sino que es acoger a otro y hacerlo participe de la plenitud de mi vida que impregna el ambiente mismo donde vivo. En este sentido, recibir es un acto de donacion porque yo le ofrezco algo propio a alguien extrano para que el tambien lo haga propio; y como esto propio se identifica conmigo -y por tal razon me es familiar--, soy yo mismo el que se ofrece a quien hospedo (22)

En una filosofia que establezca la primacia de una subjetividad que no reconoce una alteridad, el mundo termina revelandose como absurdo, porque no hay modo de trascender la subjetividad hacia algo que la contenga y que la ilumine; de alli que Marcel afirme que la filosofia de Sartre es idolocentrica (23). Para Sartre, cualquier experiencia de comunion o de comunidad es sospechosa (como, por ejemplo, la familia), lo cual se debe, para Marcel, a su modo de ir hacia el mundo, de referirse a el; "el mundo de Sartre--dice Marcel--es el mundo visto desde un cafe" (1946, p. 129). En otras palabras, es un mundo visto por un espectador desinteresado, que no participa del mundo sino que se enfrenta a el desde fuera. Asi, la subjetividad parece entenderla Sartre desde el postulado de la soledad, razon por la cual el otro se me revela como un intruso, como una amenaza, tal como parecen mostrar sus analisis de la mirada y de la verguenza (24). Marcel entiende que en Sartre la comunion entre un yo y un tu es desplazada, sin posibilidad de un verdadero encuentro; recordemos que, para Sartre, el ser-para-otro es una dimension del para-si, y toma la forma de un conflicto y una polemica entre la libertad de si, que se afirma queriendo negar la otra, y la libertad del otro, que quiere afirmarse a costa de la propia (25). No hay lugar en Sartre--afirma Marcel--para un nosotros-sujeto (nous-sujet) autentico, aquel del amor y de la amistad, sino tan solo de un nosotros-sujeto practico, es decir, de una pertenencia a un nosotros que se da simplemente en la esfera practica, en tanto que actuo junto a otros (26). En una filosofia de la primacia de un sujeto que se enfrenta al mundo y a los demas para apropiarselos, no puede haber lugar para la comunion, region en la que la apropiacion es impracticable (27). Y esta primacia del sujeto se comprende, en rigor, desde la comprension de la libertad que tiene Sartre: la libertad se comprende como un absoluto (28) y, por tanto, como una posicion de si que ignora cualquier tipo de donacion que le viniera de fuera y a la cual responderia. Esto es, en palabras de Marcel, una libertad que se afirma contra la gracia o el don que le es dado, una libertad que se basta a si misma (29). Esta filosofia existencialista queda por debajo incluso del idealismo frente al cual reacciona, puesto que, segun Marcel, lo absoluto de la libertad se expresa en su anhelo y afan por constituirse como un ser completo y consistente, es decir que el hombre intenta constituirse como un ser-en-si y para-si, por lo cual esta divinizacion a la que tiende termina en una empresa vana y absurda, razon por la que la vida del hombre es una pasion inutil (30)

III. La experiencia nodal del amor: la significacion metafisica del nosotros

A DIFERENCIA DE UNA FILOSOFIA DE LA MISMIDAD o de la autoconciencia, la principal consigna de Marcel es pensar la intersubjetividad, no en tanto articulacion de seres aislados que se aunan en la practica por un interes comun, sino desde la primacia ontologica de una comunidad, de un nosotros que no se limite a un determinado grupo por oposicion a otro, de una nostridad, de una comunion universal que alcanza tambien a los seres del mundo y a Dios (la nocion clave es la de participacion). Ya desde sus escritos tempranos, Marcel se preocupa por entender esta comunion, por lo cual no duda en colocar al amor en un lugar clave para iluminar esta dependencia radical del sujeto respecto a un nosotros. Por ello, intentaremos mostrar la importancia central del amor en una metafisica del nosotros, que es tambien una metafisica de la luz y de la donacion, como la de Gabriel Marcel (31).

La solucion monadista es inaceptable para comprender la intersubjetividad. En unas notas tempranas del Journal Metaphysique, Marcel se pregunta en torno a la individualidad y a la comunicacion entre las individualidades; alli indica que la afirmacion de un cogito que tiene un contenido empirico mundano, no puede, sin embargo, abrirse a la pluralidad, pues dichos otros siguen suspendidos al acto de pensarlos. En otras palabras, si el cogito se identifica con un para si, la pluralidad y la alteridad son ilusorias. Frente a ello, y profundizando sobre una filosofia que reflexione a partir de la experiencia religiosa, Marcel indica que la individualidad solo puede existir suspendiendose a un acto de creacion que supone una libertad distinta a ella: "la negacion absoluta del solipsismo es la condicion previa de toda vida espiritual" (JM, p. 62). De este modo, Dios apareceria como aquello en que los pensamientos se comunican, como "el fundamento real de la comunicacion entre individualidades" (JM, p. 62). El problema aqui es que la ambiguedad de la comunicacion entre las individualidades se debe a que hay, por un lado, una comunicacion espiritual que es amor, y, por otro, una comunicacion mecanica, externa (que no es mas que su parodia), y que tiene lugar en tanto que el individuo se constituye partiendo de la existencia empirica. Mientras que si las individualidades se comunican de esta manera mecanica, se destruyen en cuanto tales, puesto que en rigor no hay verdadera exterioridad por no haber verdadera interioridad, y para darse es preciso ante todo pertenecerse. Esto quiere decir que para ponerse en relacion con otros es necesario que la individualidad interiorice su contenido empirico, de modo que se halle como una individualidad en todo acto de amor, y se defina esencialmente en el amor.

El amor, dice Marcel, crea su objeto, no en el sentido subjetivista o idealista, puesto que la realidad del ser amado es esencial en el amor, por lo cual no habria una verdad subjetiva del amor que sea trascendente a la realidad del amado. En este sentido, el amor seria el unico conocimiento real y adecuado, puesto que "solo para el amor la individualidad del amado no se dispersa, no se desmenuza en quien sabe que polvo de elementos abstractos" (JM, p. 63). Esta realidad del amado se mantiene, justamente, en tanto que el amor lo pone como trascendente a toda explicacion o reduccion. Asi, el amor se dirige a lo eterno en tanto que inmoviliza al ser amado por encima del mundo de las genesis y las vicisitudes, razon por la cual el amor es la negacion del conocimiento que ignora toda trascendencia, es decir, el conocimiento objetivo. El amor, pues, debe aparecerse a si mismo como un conocimiento perfecto en tanto que en el no puede disociarse el ser del aparecer del ser amado (32). Claro que, como el amor tiene su contrapunto en una reflexion que supone la distincion entre sujeto y objeto, entre apariencia y realidad, debe definirse, dado su formalismo, como lo que se encuentra "mas alla de todo conocimiento (au-dela de toute connaissance)". Sin embargo, la necesidad de un principio de justificacion del amor aparece como necesario en el orden de lo finito, puesto que podriamos sumirnos en una ilusion de lo supuestamente amado. La paradoja de que el amor sea, a la vez, lo injustificable y lo que debe justificarse se mantiene mientras que la reflexion no se suprima totalmente, es decir, en tanto nos encontremos en el orden de la finitud. Si bien esto es posible en Dios porque para El no puede haber esta disociacion entre apariencia y realidad, en el amor entre los hombres, en el orden de lo finito, el amor sigue siendo verdadero en cuanto no se detiene en el conocimiento, sino que afirma el valor de su objeto mas alla del orden relativo y contingente del merito o desmerito; "es que ese amor recibio en si la mediacion de lo divino" (JM, p. 64). Esta paradoja del amor se debe a que lo verdadero se afirma solo en el orden de la reflexion, y el amor es justamente lo que la trasciende, por lo cual la idea de conocimiento aplicado al amor parece enganosa. El amor no se dirige a lo amado en si, entendiendo esta expresion como si se tratase de la esencia del amado. Al contrario, "el amor afecta a lo que esta mas alla de la esencia (l'amonr porte sur ce qui est au dela de l'essence)" (JM, p. 64) (33). El amor es, para Marcel, "el acto mediante el cual un pensamiento se hace libre pensando una libertad". Asi, este va mas alla de todo juicio referido a la esencia, mientras que el amor es la negacion misma de la esencia en tanto que implica la fe en la renovacion perpetua del ser mismo, es decir, la creencia en que nada es ni puede ser nunca absolutamente perdido. En tanto que el ser que ama hace del ser amado un objeto sobre el cual realiza juicios, lo pierde como amado, lo pierde como sujeto libre, sosteniendose sobre las acciones que dicho ser realiza, pero perdiendolo como ser original e irreductible que el es. Cuando uno ama, se prohibe absolutamente juzgar al amado, colocando al ser amado mas alla del orden de los meritos o desmeritos, por lo cual Marcel afirma que "el tu no juzgaras de la moral cristiana debe considerarse como una de las formulas metafisicas mas importantes que existen" (JM, p. 65) (34).

Ya dije que el amor que se prohibe toda reflexion es el que ha experimentado la mediacion de lo divino. Es decir que pensando al ser amado como participe en Dios es como se coloca efectivamente en este orden trascendente con respecto a todo juicio, es como se concibe como valor absoluto. O mejor dicho (para excluir toda interpretacion psicologista), la justificacion del acto mediante el cual se afirma esta trascendencia de la criatura consiste postular su filiacion divina {filiation divine), (JM, p. 66)

Este texto debe comprenderse desde las coordenadas de lo que significa la fe para Marcel. En efecto, es la fe la que hace posible hacernos libres al pensar la libertad divina y al afirmar, al mismo tiempo, otras libertades que se suspenden tambien de ella, por lo cual la fe funda la comunicacion de los espiritus, la intersubjetividad. Participamos de Dios en tanto que tenemos fe en el, y no existe una verdad de esta participacion que sea trascendente a la fe misma (35). Pero la participacion de los otros espiritus en Dios no es algo accidental o contingente a la fe, sino que se encuentra implicada absolutamente en el acto de fe, aun cuando la fe de los demas no pueda existir para nosotros. De alli que nos veamos en la necesidad de disociar de algun modo la participacion de la fe, lo cual acarrea graves dificultades. En rigor, en el marco de la fe, la participacion va a manifestarse como hecho.

Debemos subrayar la dificultad que presentan estos textos del Journal recordando que Marcel aun se mantiene en un lenguaje idealista, apresado tambien por las dificultades propias del idealismo. Sin embargo, podemos detectar la fuerza argumentativa de la intuicion marceliana de la irreductibilidad del ser personal al conocimiento. El amor, como fenomeno que expresa eminentemente la comunicacion interpersonal, debe escapar de las categorias logicas y objetivistas para poder comprenderse a si mismo. De lo contrario, no solo perderemos al amor como tal, sino tambien a las personas en comunion. Pero esta imposibilidad de la reduccion del amor al conocimiento se sostiene en la participacion, que desde el marco de la fe se entiende como comunion con Dios y con aquellos que dependen tambien de El. De este modo, nos encontramos aqui con la nocion de fraternidad cuyo necesario contrapunto es el de paternidad divina. Solo en este mareo se puede afirmar el valor absoluto de la persona humana, y su esencial originalidad e irreductibilidad. En este sentido Marcel no concuerda con Kant en lo que respecta al fundamento de la moral; no se trata, en efecto, de un respeto a un otro cualquiera, sino de una comunion efectiva con el otro; no se trata de la defensa de individuos, sino del reconocimiento de las personas en su alteridad, como seres (36). Lo que resulta claro, y se mantiene en la obra de Marcel, es entender al sujeto y al otro como seres espirituales que se encuentran, y que solo en dicho encuentro llegan a ser libres, sostenidos a su vez por Dios, quien es el fundamento mismo de la participacion. Libertad, amor y fe son, pues, inseparables en la filosofia marceliana (37). Y el amor no es sino el nombre para esta participacion entre los seres del mundo y el ser divino, participacion que exige quebrar con el paradigma sujeto-objeto si se quiere reflexionar sobre ella debidamente. En la segunda parte del Journal, Marcel escribe:

Amar no es conocer adecuadamente; es posible que el amor dispense un conocimiento privilegiado, pero lo precede como precede tambien a la evaluacion. Apercibo todavia otro punto: que el amor esta bien vinculado a aquella salida del yo a que antes hice alusion; en este sentido, implica la liberacion del yo que, lejos de ponerse como esencia, surge como amante (jaillit comme amant). El amor surge como invocacion, como llamamiento del yo al yo. Y aqui se aplica perfectamente lo que dije antano de la oposicion entre invocacion y senalamiento. Sin embargo, hay que andar con cuidado. Del hecho de que la invocacion no se dirija a lo que yo denomine el yo-fuente de informaciones (moi-source de renseignements), ?puede inferirse que se dirija a un yo desprovisto de predicados? Yo no lo amo a causa de lo que es, amo lo que el es, porque es el, y, por consiguiente, me anticipo audazmente a todo lo que pueda entregarme la experiencia, a todos los predicados en que esta se deposite. Se me contestara, en verdad, que en los origenes de esta anticipacion debe haber ya el reconocimiento de un predicado, pero yo pienso que eso es falso; hay un acto, un estado, una manera de ser, como se quiera, que puede asimilarse por la conciencia descriptiva al reconocimiento de un predicado, pero en realidad es un inesperado enriquecimiento de mi ser (un enrichissement inattendu de mon etre). (JM, pp. 216-217)

Nuevamente nos encontramos con la necesidad de que el yo se libere de si mismo para alcanzar su libertad y su ser. Este yo deja de considerarse a si mismo de un modo hipostatico y esencial, como una sustancia o cosa, para surgir, en ultima instancia, como amante, es decir, para acaecer como intencionalidad a su otro con quien comulga. Es el amor lo que invoca al yo y, por tanto, tambien al otro yo, al tu. Yo y tu se constituyen en el seno de la comunion amorosa del encuentro, por lo cual el amor surge como invocacion, como llamado al ser (38). La invocacion--con su caracter magico--(JM, pp. 292-294) se opone al senalamiento, asi como el yo del amor se opone a una sustancia a la que corresponden diversos predicados. No se trata, en efecto, en el orden del amor de un yo que sea, como Marcel llama, una fuente de informaciones o de cualidades, sino que se trata de un ser que trasciende toda predicacion o cualificacion. De alli que el amor sea gratuito y una apuesta audaz a lo que el otro me revelara en el encuentro. Asi, se comprende el amor desde el misterio (39).

Marcel intenta una suerte de definicion del amor. Siguiendo estos lineamientos, "no hay amor sino alli donde hay renovacion absoluta (renouvellement absolu), y aun renacimiento. El amor es la vida que se descentra (l'amour c'est la vie qui se decentre), que cambia de centro" (JM, p. 217). Que el amor sea la vida que se des-centra significa, justamente, que el lugar que la modernidad le ha otorgado al sujeto, esto es, el centro mismo de toda actividad, pensamiento y vida, se encuentra absolutamente des-quiciado. Como una suerte de revolucion copernicana, el sujeto deja de ser el eje axial de la experiencia y de la vida para depender totalmente de una alteridad con la que entra en comunion (40). No soy yo primeramente, para luego comunicarme con un otro, sino que soy yo gracias a ese otro a quien amo (41). La fuente de los valores, por ello, no puede ser meramente un yo que se considera autonomo, como en el caso de la moral kantiana, sino que debe buscarse en la participacion misma, en el encuentro entre dos seres, que los constituye y les otorga su valor absoluto. Sin comunion no hay valor, razon por la cual la desesperacion, es decir, la impugnacion de todo valor por la conquista ultima de la nada, se sostiene en la soledad (42). Lo inmoral, en efecto, se encuentra en la voluntad de no-participacion, en el hecho de desligarse de una vida en comun que me fundamenta y que me hace libre (43). El amor, pues, trasciende toda logica de exclusion y division, trasciende toda categoria de lo mismo y lo otro, y permite pensar al sujeto desde "un otro lugar", desde el nosotros en el que adquiere consistencia ontologica, puesto que le otorga su valor de ser (a diferencia del deseo, que siempre tiende a un objeto determinado y que, por ello, podria colocarse en las coordenadas del tener) (44).

El amor, analogamente a como se comprenden las virtudes teologales en el cristianismo, adquiere en Marcel un lugar cardinal: tanto la fe como la esperanza no son nada sin la caridad o el amor (45). Y ello porque amar significa entrar en comunion, o mejor dicho, acoger la comunion en la que ya me encuentro. La participacion, en todos sus niveles, se realiza amorosamente, se confunde con el amor mismo (46). La oposicion entre libertad y alteridad, entre donacion y autonomia, entre generosidad y manipulacion, pierde fuerza desde el momento en que la participacion es afirmada, desde el momento en que decidimos pensar en torno a la necesaria tension entre los polos. Pero a la vez esta participacion, que es amor, no puede comprenderse sino universalmente, como alcanzando a todos los seres siempre. De alli que el amor deba reflexionarse desde las experiencias religiosas de la santidad (47) y de la presencia de un inmemorial que se manifiesta como llamado a la plenitud: heterogenea respecto al objeto del deseo, nunca asequible en la experiencia itinerante del ser humano y, sin embargo, siempre presente en su andar (48). La filosofia, entonces, no puede desligarse sin mas de los simbolos y de Ios testimonios de la religion, y debe repensar sus categorias a partir del contrapunto misterioso que nos ofrecen los datos de una Revelacion trascendente. Vemos que, en Marcel, hay un vaiven constante entre los discursos metafisicos y religiosos, y en una epoca donde la fenomenologia ha virado de algun modo tambien hacia lo teologico, se hace necesario revisar los modos en que un campo y el otro acuden a la reflexion en torno a lo humano.

doi: 10.11144/Javeriana.uph31-63.1cma

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MARTIN GRASSI *

* Universidad Catolica de Argentina y Universidad del Salvador, Buenos Aires, Argentina.

(1) Citaremos las obras principales de Marcel segun las abreviaturas utilizadas por la comunidad academica, especificadas al final de las referencias bibliograficas

(2) En este texto aparecido en octubre de 1952 en Melanges offerts a Etienne Souriau Marcel retoma--por momentos a la letra--una de las sesiones de las Gifford Lectures (publicadas bajo el titulo Le Mystere de l'etre), "Liberte et grace" (MEN, 109-126). Nos centramos sobre todo en el ensayo por no haber sido todavia estudiado.

(3) Entre los filosofos que mas se han dedicado a pensar esta cuestion en la fenomenologia francesa pueden nombrarse a Jacques Derrida, Paul Ricoeur y Jean-Luc Marion. El tema del don sigue hoy vigente, como puede verse a partir de la publicacion de la obra de Marcel Henaff (2012).

(4) "Mais cette liberte qui n'est guEre ici qu'evoquee et non point definie, j'ajouterai qu'il y a tout a perdre a vouloir la penser en termes de causalite, et comme nous l'avons vue il y a un instant, peut-etre n'y a-t-il pas eu dans l'histoire de la philosophie d'error plus funeste que celle qui a consiste a vouloir la penser dans son opposition au determinisme, ear elle se situe en realite sur un tout autre plan" (MER, p. 114).

(5) En este sentido, Marcel afirma que la libertad entendida como indiferencia, es decir, como mera posibilidad de eleccion, es el grado mas bajo de la libertad: solo puede hablarse de libertad cuando hay en juego algo realmente importante, por lo cual el acto libre es esencialmente un acto significativo, que otorga sentido a la existencia (MEN, p. 117).

(6) "Devrons-nous nous contenter de dire que l'autre ne devient sujetpourmoi que dans la mesure oo il est enveloppe dans l'aete d'amour non possessif que je lui dedie, et que e'est par assimilation a l'autre en tant qu'aime, non en tant que concu, que je puis en venir a me traiter moi-meme comme sujet? Ceei reviendrait a dire que je n'aeeede a moi-meme, ou que je n'approehe de moi-meme comme sujet, que par la piete envers moi-meme" (Marcel, 2007, p. 28).

(7) "Le sacre, ce n'est pas ce qui se derobe a nos prises, c'est ce que nous-memes nous placons hors de nos prises, c'est un domaine d'oo nous nous retirons, mais non por aversion: par respect, parce qu'en empietant sur lui nous craignons de le souiller" (Marcel, 2007, p. 28). Parece haber aqui un cierto juego entre la palabra piete y empietant, en tanto que el apoyarse puede ser a la vez algo sagrado o sacrilego, segun el sentido de dicha accion. Pero no es mas que una suposicion, puesto que Marcel no dice nada al respecto de este juego.

(8) Para ver la tension entre el darse y el pertenecerse, ver el ensayo de Marcel titulado "Appartenance et disponibilite" (RI, pp. 62-91).

(9) Es interesante esta expresion, en tanto que no apunta a la definicion o la demostracion de la existencia del don, sino en tanto que la donacion solo seria pensable desde un registro metafisico que ponga entre parentesis el valor definitorio de las oposiciones sujeto-objeto, actividad-pasividad, apropiacion-recepcion.

(10) Para ver esta ambivalencia de un yo, que aunque pueda entregarse al otro, tambien puede anularlo en pos de su afirmacion, ver el ensayo de Marcel: "Moi et autrui" (HV, pp. 15-35).

(11) Aqui Marcel refiere esta expresion a obras tempranas que no especifica en el texto. Esta expresion aparece ante todo en el marco de la encarnacion y la situacionalidad del existente en el mundo, y en la necesidad de pensar la participacion contra los dualismos del idealismo entre la apariencia y la realidad. Al respecto, vease; FP, p. 113. Se vuelve a referir a este texto en RI, pp. 37-38.

(12) "C'est donc uniquement pour autant que d'une facon quelconque je reconnais, je salue cette revelation, que je puis etre amene a apprehender la vie et ma propre vie comme don. Mais il est non moins vrai que cette apprehension peut avoir lieu sans que j'aie une conscience articulee et distincte de la Revelation en tant que telle" (MEII, p. 123).

(13) Si bien no desarrolla aqui Marcel la nocion de fidelidad creadora, se trata de uno de sus aportes fundamentales de su filosofia, y de una de las experiencias nodales para acceder al misterio ontologico. Vease: "La fidelite creatrice" (RI, pp. 220-259).

(14) La cuestion de la creencia y de la fe tiene un lugar especial en la filosofia de Marcel, en tanto que el sujeto de la fe es distinto del sujeto del saber. Es gracias a la fe que el hombre llega a ser persona, a individualizarse en el acto de comunion con Dios y con el mundo (Grassi, 2013).

(15) Esta distancia "interior" la ha trabajado tambien Marcel desde la contraposicion entre mi ser y mi vida, contraposicion que posibilita el recogimiento. Vease: "Ma vie" y "Le sens de 'ma vie': Identite et profondeur" (MRI, pp. 163-185/187-211).

(16) La ultima expresion es el titulo original de la obra que luego se publicara bajo el nombre de Essais de Philosophie concrete. La primera es un titulo de Aime Forest, quien ha escrito dos obras--publicadas en la coleccion Philosophie de l'esprit, dirigida por Lavelle y Le Senne, y en la que Marcel ha publicado varias de sus obras--tituladas Du consentement a l'etre y Consentement et creation, que estan en clara sintonia con la filosofia marceliana. Marcel afirma en otra obra: "Il est peut-etre de mon essence de pouvoir n'etre pas ce que je suis; tout simplement de pouvoir me trahir" (EA, p. 154).

(17) Marcel cuenta que fue el quien le recomendo a Sartre, en una oportunidad en la que este se encontraba en su casa, que deberia hacer un analisis de lo viscoso (visqueux), analisis que luego se encontraria profundizado en su novela La nausee (Marcel, 1946, p. 121).

(18) Como catolico y filosofo que soy, me da una enorme verguenza encontrar libros catolicos como el de Pierre Boutang, titulado Sartre est-il un possede ? (1946). La imposibilidad de un verdadero dialogo filosofico se cortaba de cuajo desde este tipo de acusaciones o ataques moralistas. Lamentablemente, Marcel cayo muchas veces en este tipo de diatribas, tan contrarias a su modo de filosofar, pero que seguramente eran motivadas por el espiritu catolico de la epoca a la que pertenecia. Por otra parte, en su afan por liberarse del mote de existencialista y en su voluntad por pertenecer y ser reconocido como parte de la Iglesia Catolica--dificultada tambien por la rigidez de la neo-escolastica--, seguramente se hizo portavoz de las calumnias y del rechazo absoluto que despertaba el existencialismo ateo.

(19) Respecto a una filosofia de la auto-conciencia, Marcel escribe: "La self-consciousness et le lui; philosophie de la self-consciousness. Ici les autres sont vraiment exterieurs a un certain cercle que je forme avec moi-meme. De ce point de vue il est impossible pour moi de communiquer avec eux; l'idee meme d'une communication est impossible. Je ne pourrai m'empecher de regarder cette realite intrasubjective des autres comme l'emergence d'un X absolument mysterieux et a jamais insaisissable" (EA, p. 152).

(20) "Au fond, pour Sartre, un etre libre--ceci me parait extraordinairement important: c'est la que nous voyons a nu cette disposition qui est vraiment l'orgueil metaphysique--pour Sartre, un etre libre repugne a recevoir: on dira meme qu'il est tenu de niers vis-a-vis de lui-meme qu'il ait recu. Mais je me demande si l'auteur de La Nausee ne se rend pas ici coupable de l'erreur plus grave qui puis se etre imputee a l'idealisme dans son ensemble. Bien entendu, il faudrait, comme toujours dans l'histoire de la philosophie, introduire bien des nuances. Mais si nous prenons l'idealisme chez Kant et chez certains de ses successeurs, par le fait qu'ils concevaient l'esprit comme une activite constructrice, ils etaient portes a confondre radicalement le fait de recevoir et celui de subir: il semble que poureux la receptivite soit, au fond, une caracteristique de la matiere. Ici, nous voyons une fois de plus le role nefaste des images materielles. Il a ete question tout a l'heure, quelque part, de recipient. Je crois qu'a partir du moment oo on interprete le sujet recevant comme 'recipient', tout est perdu. Je pense d'ailleurs que sur ce point il est absolument indispensable de renouer une certaine tradition aristotelicienne, car chez Aristote cette erreuer a ete evitee, on ne peut le contester. Mais a partir du moment oo on meconnait ce caractere propre de la receptivite, non seulement peut-etre chez l'etre spirituel, mais diraije chez l'etre vivant, a partir du moment oo on cesse de voir que recevoir ce n'est pas du tout subir, ce n'est pas du tout subir une empreinte a la facon de la cire, il devient impossible de concevoir l'insertion concrete ou organique de l'etre individuel dans le monde. Des lors on n'a plus que deux termes en presence: une facticite en quelque sorte inerte, et une liberte qui la nie pour l'assumer en suite d'une facon trEs mysterieuse" (Marcel, 1946, p. 161).

(21) Vease la nota 22,

(22) "Si nous fixons ici nos yeux sur l'acte d'hospitalite, nous verrons immediatement que recevoir n 'est point du tout combler un vide avec une presence etrangere, mais faire participer l'autre a une certaine plenitude. Le terme ambigu de receptivite s'applique donc a un clavier fort etendu qui s'etend du patir, du subir--aun don de soi; car l'hospitalite est un don de ce qui est sien, c'est-a-dire de soi-meme" (RI, p. 48). Para el analisis del recibir, vease; RI, pp. 137-140. Si bien estas reflexiones estan en el marco de pensar la sensibilidad, el conocimiento sensible, son sumamente luminosas para entender las relaciones interpersonales. El tema de la hospitalidad tambien ha sido retomado por Jacques Derrida y Paul Ricoeur.

(23) "Telle est, dirai-je, la revelation, l'illumination negative [propia de la nausea, que revela la absurdidad]. J'attire votre attention sur ces deux mots, qui commandent tout la pensee de Sartre: et c'est parce que cette illumination est negative que sa philosophie sera en dernier ressort une philosophie du neant. Il serait a vrai dire essentiel de se demander si une illumination negative est reellement possible, et sur ce point je ferais quant a moi les plus expresses reserves. Qui dit illumination dit lumiere en effet, mais l'absurdite, c'est l'opacite meme, c'est le contraire d'un foyer. S'il y a ici une lumiere, elle ne peut venir que du moi lui-meme, en tant qu'il se dresse devant elle et contre elle. Mais ce moi-la est au sens etymologique du mot eidolon, idole. Et nous apercevons deja ici cette verite a mon sens capitale que la pensee de Sartre est eidolo-centrique. Pensee, non point sagesse. Du point de vue de Sartre, ce que les hommes appellent experiences ou sagesse est probablement avant tout une facon active de se mentir a soi-meme, de se dissimuler cette fondamentale absurdite qu'est l'existence meme. Il n'est pour s'en rendre compte que de se referer a ce que les hommes designent communement sous le nom d'experience" (Marcel, 1946, p. 125).

(24) Sartre pone como ejemplo el que alguien se encuentre escuchando detras de la puerta una conversacion ajena, protegido de cualquier otra mirada que lo descubra (Sartre, 1998, Par, Ill, Cap. 1, IV). Ante ello Marcel sostiene que: "Je pose en principe que je ne risque pas d'etre surpris; ma solitude est ici ma donnee, mon postulat. Il resterait a se demander si c 'est la la situation humaine par excellence. Ce qu 'on voit distinctement, c 'est que, pour Sartre, la reconnaissance d'autrui comme tel n'est pas separable du choc de ce qu'il appelle une liberte, et d'un liberte adverse qui la menace" (Marcel, 1946, p. 147).

(25) Sartre desarrolla su reflexion en torno al ser-para-otro en la tercera parte de El Ser y la Nada. Hacia el final de la exposicion, afirma claramente que "la esencia de las relaciones entre conciencias no es el Mitsein, sino el conflicto" (Sartre, 1998, p. 531).

(26) '"Comment, en effet, va se specifier la theorie de la mnnaisance d'autrui? Elle est tout entiEre oriente evers cette afirmation massive que la communication et en fin de compte vouee a l'echec, que si je me saisis comme engage dans un nous-sujet, c'est par exemple dans la marche cadencee des soldats, ou encore dans le travail rythme d'une equipe, ce rythme etant produit par moi, et se fondant en fondant en meme temps avec le rythme de travail ou de marche de la communaute concrete dont je fais partie. Mais, en ce qui concerne le nous-sujet authentique, celui de l'amour ou de l'amitie, il faut avouer que la pensee de Sartre se revele radicalement agnostique, voir nihiliste" (Marcel, 1946, p. 149). El tratamiento del nosotros por Sartre se encuentra en la tercera parte, capitulo III, punto III de El Ser y la Nada. En las antipodas de Marcel, Sartre (1998, p. 529) afirma: "la experiencia del nosotros-sujeto no tiene ningun valor de revelacion metafisica".

(27) "Il est manifest que tout cette dialectique, dont on ne contestera pas la force et l'agilite, repose entierement sur la negation du nous-sujet, c'est-a-dire de la communion. Pour Sartre, ce mot est vide de sens et ceci a tous les stades et vous pensez bien que je ne parle pas seulement de la communion religieuse ou mystique. Pourquoi? Parce que dans cet univers la participation elle-meme est impossible. C'est la le point essentiel, philosophiquement parlant. Il ne peut donc plus etre question que d'appropriation, et cela dans un domaine oo l'appropriation est justement impracticable" (Marcel, 1946, pp. 151-152). Al respecto Glenn (1984, pp. 544-545) selana: "I have suggested that the basic divergence in orientation between these two philosophers is best expressed by saying that Marcel's philosophy is a philosophy of communion and Sartre's a philosophy of alienation. Yet in a way this characterization of their relation is somewhat misleading. It seems to imply that the relation is one of simple opposition--and it is apparently such suggestions that have led Marcel to be slightly distrustful of comparisons of his thought with Sartre's. The truth is somewhat more complex, for Marcel's philosophy is in a fundamental way more comprehensive than Sartre's. Sartre construes alienation as the essential human condition -however much he may deny that human beings have an essence--and thus excludes the very possibility of real communion. But Marcel's orientation toward communion has not similarly prevented him from recognizing the metaphysical possibility--and the pervasive factual reality--of alienation. Although consistently holding to the conviction that human beings are most truly themselves in communion, Marcel has not forgotten that 'it may be of my essence to be able not to be what I am; in plain words, to be able to betray myself' and that to which I am essentially united. He has recognized the temptations that may lead one to despair--to reject being, betray community, become alienated from one's own incarnate existence, and employ one's freedom for its own degradation. Both Marcel's philosophical and his dramatic writings bear witness to such possibilities".

(28) "Sartre n'a pas hesite a declarer oralement qu'il est le seul a pouvoir parler aujourd'hui d'absolu, car la liberte a ses yeux est bien un absolu; je crois que c'est vraiment la plus extraordinaire aberration que nous trouvons chez lui" (Marcel, 1946, p. 152).

(29) "... [CJette philosophie refuse la grace sous toutes ses formes. Personne ne semble avoir jamais ete moins capable que Sartre de comprendre ce que ce peut etre pour une conscience que de recevoir, et correlativement, d'ailleurs, ce que c'est que le don. Je n'enveux d'autre preuve que l'analyse si etrangement deformante a laquelle il soumet la generosite" (Marcel, 1946, p. 159).

(30) "Cet existentialisme--vous me rendrez cette justice que je n'ai pas abuse de ce mot--qui, historiquement, se developpe au depart en reaction contre le systeme de Hegel, nous le voyons maintenant deboucher, comme les tunnels helicoidaux de la ligne du Saint-Gothard, bien au-dessous du niveau initial. Il est trop clair, en effet, que du point de vue meme de Hegel, la conception de l'etre en soi se situe a un plan tout a fait inferieur de la dialectique. L'affirmation constante de Sartre, c'est d'ailleurs que l'homme est une passion inutile, ou encorequ'il aspire vainement a realiser l'impossible synthese que constituerait un etre en soi, poursoi. L'enterprise humaine est une enterprise, inevitablement manquee, de divinisation de soi" (Marcel, 1946, p. 162).

(31) La filosofia que propone Marcel se halla, como admite el mismo, ante la alternativa perturbadora de intentar resolver las dificultades que presenta la participacion en todas sus formas, cayendo asi o bien en una dogmatica desconocedora de sus principios vitales y de una teologia sacrilega, o bien dejando simplemente subsistir tales dificultades etiquetandolas de misterios. "Entre ces deux ecueils je croisqu'il existe une via media, un chemin etroit, difficile, perilleux; c'est celui que je me suis efforce non de tracer, mais de reperer. (...) Mais--Platon, je pense, l'a vu avec une incomparable nettete--, ce chemin ne peut etre decele que par l'amour, il est visible pour lui seul: et ici apparait un caractere plus profond peut-etre que tous les autres de ce meta-problematique dont j'ai tente d'explorer certaines regions" (PA, p. 88). Julia Urabayen Perez (2004, p. 136) explica: "Esta via media es mas bien un conjunto de sendas o rutas que pretenden profundizar en el misterio del ser, sin llegar a conceptualizarlo ni encerrarlo en un sistema. A esta forma de concebir la busqueda filosofica la denomino Marcel 'filosofia concreta' y 'filosofia existencial'. (...) La caracteristica peculiar que adopta esta busqueda en el pensamiento de Marcel es el establecimiento de dicotomias: existencia-objetividad, existencia-ser, problema-misterio y reflexion primera-reflexion segunda. El ojetivo de tales distinciones es establecer un ambito de la realidad dotado de una plenitud y un peso ontologico, que impide su reduccion a algo manipulable y modificable; y en estrecha conexion con dicha afirmacion del ser, realismo, encontrar un acceso cognoscitivo a la realidad, sin objetivarla ni cosificarla, filosofia concreta. Que el acceso tiene que ser cognoscitivo, pero no conceptual-judicativo, es muy claro para Marcel--este es el punto en el que se aleja de Kant y del realismo, como el lo interpreta--; ahora bien, la manera de determinar el sentido de esa via cognoscitiva que el llama 'reflexion segunda' esta lastrada de cierta ambiguedad en aspectos esenciales, por lo que no es extrano encontrar textos de Marcel en los que se vislumbra una postura agnostica, irracionalista y, en alguna de sus primeras obras fideista. La lucha por salir de los limites de su planteamiento es el rasgo mas caracteristico del modo de pensar de Marcel, esa sena de identidad que hace de su filosofia un pensamiento personal y diferenciado del resto. Para referirse a esa situacion fronteriza de su pensamiento Marcel eligio el termino de 'filosofia del umbral'. (...) El pensamiento de Marcel se dirige del idealismo al realismo y culmina en una filosofia concreta, que siempre mantuvo su caracter de senda entre Escila y Caribdis, entre decirlo todo acerca de la realidad o guardar silencio".

(32) Recordemos que nos encontramos en el contexto de la primera parte del Journal Metaphysique, en el que Marcel intenta desbaratar el idealismo de Bradley, quien propugnaba una disociacion entre la apariencia y la realidad, para alcanzar el Espiritu que sintetiza ambos en un saber absoluto.

(33) Podemos notar aqui una expresion que podriamos rastrear a la reflexion platonica, asi como luego aparecera tambien en Emmanuel Levinas, que indica la supremacia del Bien sobre el Ser.

(34) En otro texto, Marcel escribe: "Il faut donc renoncer a croire que lorsque nous aimons nous voyons les choses ou les etres tels qu'il sont en soi, en ce sens que l'amour serait l'approximation la plus parfaite de la verite de ceux-ci, et comme l'imitation d'une connaissance adequate. L'amour ne peut sefonder que comme acte; le justifier objectivement, c'est le nier purement et simplement. A la rigueur par suite aucun etre n'est digne d'etre aime, si par dignite on entend quelque chose qui objectivement devrait entrainer l'amour un merite. L'amour est toujours necessairement une grace--l'ordre de l'amour est par dela le monde relatif du merite et du demerite (qui se suspendent a des finalites collectives), c'est l'ordre du gratuit; et ce ne pas une monde; tandis que la sphere des rapports etiques en s'affirmant tend necessairement a se totaliser en systeme, l'ordre de la grace se nierait en devenant un monde [en nota al pie: La est toute la difference entre la morale democratique qui n'est qu'une et la morale chretien ne qui est plus qu'une morale], et l'arbitrair en'est que l'envers du metaphysique (considere dans son rapport avec l'ethique c'est-a-dire avec l'abstrait). Si donc on peut dire que tout amour est en Dieu, ce n'est pas en ce sens que tout amour enveloppe confusement une connaissance parfaitement adequate, mais en ce sens que tout amour est l'elan d'une liberte qui n'est qu'en prenant son point d'appui hors d'elle, c'est-a-dire en creant' (FP, pp. 99-100).

(35) "La participation n'est pas un fait, elle n'est pas une donnee de l'esprit; elle est une exigence de la pensee libre, exigence qui se realise en se posant puisque sa realisation ne depend d'aucune condition exterieure a elle. On peut cependant distinguer deux moments de la participation, suivant que celle-ci est definie comme un objet de la pensee ou que celle-ci renoncant a sa fonction de sujet pensant s'abandonne entierement a la participation; ce second moment seul merite d'etre appele la foi. La foi en un certain sens est plus qu'un acte immanent puisqu'elle est l'achevement d'une dialectique tout orientee vers la transcendance" (FP, p. 93). Este texto vuelve a citarlo Marcel en DH, p. 45.

(36) En el contexto de pensar lo espiritual, afirma Marcel que solo puede llamarse espiritual una relacion de ser a ser: "Mais de ce meme point de vue, l'idee kantienne de fin en soi n'apparait-elle pas bien etriquee, bien juridique? Ce qui compte, c'est le commerce spirituel entre des etres, et il s'agit ici non de respect, mais d'amour" (JM, p. 207). Y mas adelante prosigue con la critica: "Je sais bien qu'un etre m'a toujours paru respectable en raison meme de l'amour qu'il a inspire (ou dont il a etein justement prive). Au fond, le rationalisme kantienm'est de plus en plus etranger. Ce n'est pas en tant qu'incarnation de la raison qu'un etre m'interesse; comme tel, il n'est tout de meme qu'un 'lui'. Kant a sans doute considerablement exagere la valeur de l'autonomie comme source de valeurs. Je sais bien qu'il s'est avant toute preoccupe de rechercher ce qui peut etre universalise, et qu'une morale sentimentale lui est apparue comme intenable par cela meme qu'elle repose sur un donne contingent, sur quelque chose qui peut ne pas etre (ou qui n'est pas exigible en droit). En reprenant la langage dont je me suis servi precedemment, je dirais volontiers qu'ils'est paceau point de vue technique. A quelles conditions quelqu'un (n'importequi) peut-il agir ou vouloir moralement? La reponse doit etre universelle, c'est-a-dire valable meme dans le cas X le moins favorable. La grande question est de savoir si en procedant ainsi on ne se met pas en dehors des conditions de la vie spirituelle proprement dite" (JM, p. 207). Julia Urabayen Perez explica (2001, p. 230): "La libertad es mucho mas que autonomia. El orden de la libertad es el de la disponibilidad y el amor. Para Marcel la etica kantiana, por ser una etica de la autonomia, desconoce que la libertad no se reduce a autonomia, sino que esta en el orden del ser". Y mas adelante agrega: "La etica que propuso Marcel no es una etica formalista y universalista, sino una etica concreta, que tiene en cuenta a las personas y a su situacion. Es una etica del amor, de la disponibilidad y de la fidelidad. Es la afirmacion del otro en tanto que ser y en tanto que acceso al ser" (Urabayen, 2001, p. 232). Claro que la opcion marceliana por una moral del amor presenta muchas dificultades, pero no deja de ser interesante la remision a una metafisica de la comunion y la alteridad para la fundacion de una etica. Quiza Paul Ricoeur (2006, pp. 173-327) haya llevado a cabo una suerte de sintesis entre ambas corrientes, una mas formalista y otra mas existencial.

(37) En una de sus ultimas obras escribe Marcel: "Mais ce que doit etre reserve absolument, et nous aurons a voir de plus en plus clairement pourquoi, c'est le domaine oo la liberte s'exerce souverainement, et ce domaine est aussi celui d l'amour et, ajouterai-je, de la foi" (DH, p. 102).

(38) "Yo soy ser en la medida en que invoco a un tu, para el cual yo tambien dejo de ser un el, para hacerme un tu. Ser es este enriquecimiento, esta plenitud sobrevenida. Si la sensacion era participacion en lo sentido, y la existencia tipo era encarnacion o participacion en mi cuerpo, el ser podriamos definirlo por ahora como participacion en el amor" (Vasallo, 1938, p. 39). "The encounter is executed and accomplished by the Thou; it is the result of love. At the same time, for me to participate in being is to participate in the personal life and fate of a fellow human who trusts me--in an I-Thou relation--and who has thereby been entrusted to me; from this person I receive a reality--within the encounter--that can be neither answered on questionnaires nor tabulated in statistics, because it cannot be formulated or objectifies. It occurs only in the consummated existential being-together--only in the reality of love. Such an act of communication between humans grants a sharing of the common reality of the totality--the reality of being. (...) Being becomes real as a being-together-withsomeone-else" (Gabriel, 1984, p. 301).

(39) "Sans doute il serait absurde de dire que l'amour porte sur de l'inconnaissable; ce qui est mysterieux, ce n'est pas l'objet de l'amour comme tel, mais plutot le type de rapport que l'amour enveloppe. C'est en vain que l'amant denombre les caracteres, les merites de l'etre aime; il est certain a priori que cet inventaire ne lui rendra pas son amour transparent pour lui-meme" (JM, p. 226).

(40) Es interesante, en este sentido, lo que entiende Marcel por un humanismo autentico; "Qu'entendre par ces mots [humanisme authentique], sinon un humanisme de la personne, ou plus profondement encore du TOI, c'est-a-dire de l'ipseite, tel que je crois decouvrir chez Erasme" (Marcel, 2004, p. 33). Este humanismo del tu puede considerarse muy cercano al que propone Emmanuel Levinas (2006), donde el acento esta puesto no en el yo sino en el otro.

(41) En el marco de pensar la muerte del ser amado, Marcel habla de lo indefectible, de aquello que no puede fallar, que es justamente la presencia del ser amado. Hay lo indefectible porque sin el no podria haber sujeto alguno: "L'etre que j'aime est toujours la. Il est la comme moi-meme et au meme titre; je ne suis qu'en liaison maintenue avec lui; et si cette liaison se rompait, je ne serais plus" (PI, p. 205).

(42) "C'est qu'au fond le desespoir se confond avec la solitude, et il n'y a pas de valeur sans communion. Seulement, ces mots peuvent tromper: il y a une solitude, celle des grands contemplatifs, qui est une communion; et il y a aussi de fausses communions qui ne sont qu'alienation" (PI, p. 166).

(43) "Tout ce qu'on peut dire, je crois, c'est qu'entant que j'agis d'une facon immorale, je m'exclus moi-meme d'une certaine vie, je refus d'y participer; et je me rends par la meme pour l'avenir cette participation plus difficile, parce que mon acte contribue a me determiner moi-meme" (JM, p. 211). Marcel habla en este caso de "monadismo moral puro" (JM, p. 211).

(44) "L'opposition entre le desir et l'amour constitue une illustration tres importante de l'opposition entre l'avoir et l'etre. Desirer, en effet, c'est avoir en n'ayant pas. Le desir peut etre regarde a la fois comme autocentrique et comme heterocentrique (polarite du meme et de l'autre). L'amour transcende l'opposition du meme et de l'autre pour autant qu'il nous etablit dans l'etre" (EA, p. 220).

(45) En el contexto de pensar la muerte del otro, que es en ultima instancia la piedra angular de la metafisica del nosotros, dado que la muerte parece ser la objecion mas terrible a la realidad de la participacion y de la presencia, Marcel afirma: "... [L]a valeur d'une telle intimite, en particulier en ce qui regarde le commerce entre les vivants et les morts, sera d'autant plus haute et plus irrecusable que cette relation se situera plus nettement dans un monde de disponibilite spirituelle totale, c'est-a-dire, de pure charite, et je note en passant qu'un dialectique ascendante de la fidelite creatrice correspond a la dialectique de l'esperance a laquelle j'ai fait allusion tout a l'heure" (PA, p. 82).

(46) Con la rigurosidad y la claridad que lo caracteriza, Paul Ricoeur (1992, pp. 62-63) escribe: "Je voudrais maintenant confirmer cette caracterisation du style philosophique de Gabriel Marcel, en revenant a la polarite evoquee au debut de cette etude entre philosophie de l'existence et philosophie de l'etre. En un sens, les trois themes que je viens d'invoquer incarnation, liberte-don, invocation--ressortissent a une philosophie de l'existence. Mais ces trois themes, pris individuellement ou en bloc, sont enchevetres a un mouvement de trascendance qui fait passer d'une philosophie de l'existence a une philosophie de l'etre. La notion de participation, trois fois mentionee, remplit precisement cet office. Mais cette implication de la philosophie de l'etre dans la philosophie de l'existence est sourtout visible sur le plan de la liberte-don. C'est seulement par abstraction, en effet, qu'on peut distinguer cette qualite de liberte de ce qui est appele sommairement mystere ontologique; la libertedon est foncierement un consentement a l'etre. Mais cette implication de la philosophie de l'etre dans la philosophie de l'existence, dans le moment de l'attestation du toi, n'est pas appelee en vain invocation, tant la question de la priere adressee au Toi absolu est entrelacee a celle de la reconnaissance d'autrui, en tant que le Toi transcende le Lui".

(47) "Je dirai qu'une philosophie de l'amour ne semble bien pouvoir se developper que dans un paysage qui comporte, a l'horizon, les grandes figures inaccesibles de la saintete; mais ces figures-limites, il serait contraire a tout raison et a toute humilite, de vouloir comme les transporter au milieu du paysage, c'est-a-dire de l'experience et de la reflexion qui s'y articulent' (Marcel, 1954, p. 379).

(48) "Ne faudrait-il pas dire plutot que tout en lui nous renvoie--mais dans une confusion que la raison est impuissante a mettre en ordre -a un immemorial tragiquement effondre, mais non point aboli? Et que nous avons, chacun dans l'humble mesure des forces ou des graces qui lui sont imparties, a operer, d'ailleurs, dans une liaison tendre et souffrante les uns avec les autres, le redressement toujours imparfait des images deformees et enigmatiques que nous propose d'abord le Desir?" (Marcel, 1954, p. 379).
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Author:Grassi, Martin
Publication:Universitas Philosophica
Article Type:Ensayo
Date:Jul 1, 2014
Words:15176
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