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LA INFLUENCIA DEL PROTEVANGELIUM IACOBI EN LA TRADICION HOMILETICA MESO-BIZANTINA SOBRE LA MADRE DE DIOS.

THE INFLUENCE OF THE PROTEVANGELIUM IACOBI IN THE MIDDLE-BYZANTINE HOMILETICS ON THE HOLY VIRGIN

1. Introduccion (1)

Segun varios eruditos, el Protoevangelio de Santiago (Protevangelium Iacobi) constituye un enigma en la historia para la reverencia de Maria en la Iglesia Primitiva. (2) Los estudiosos han aceptado ampliamente la datacion del texto a mediados o finales del siglo II, sobre la base de los relatos de Origenes y Clemente de Alejandria acerca de esto en sus escritos (3). Ademas, la hipotesis de que se trata de una obra sintetica, que recibio adiciones en los siglos posteriores, fue disputada convincentemente por el editor del Protoevangelio, E. De Strycker. Lo que es mas impresionante sobre el texto, que fue la inspiracion para el desarollo liturgico e iconografico posterior de la fiesta de la infancia de la Virgen Maria, especialmente en la tradicion bizantina y cristiana oriental, es su presencia autonoma durante el periodo inicial. Como la mayoria de los estudiosos estan de acuerdo, el honor a la Virgen Maria comenzo a recibir una expresion formal en las fuentes mas liturgicas y teologicas hasta aproximadamente el comienzo del siglo IV (4). El culto a la Santisima Virgen alcanzo su apogeo despues del establecimiento de la Virgen Maria como "Theotokos" en el Concilio de Efeso en el ano 431 d.C., cuando los Padres de la Iglesia como Proclo de Constantinopla, Cirilo de Alejandria, Hesiquio de Jerusalen y otros comenzaron a elaborar Homilias laudatorias en su honor (5). En el contexto de finales del siglo II, el Protoevangelio es unico entre los textos canonicos y apocrifos sobre la Virgen Maria (6).

El contenido del Protoevangelio indica el reciente interes no solo para la narrativa de la infancia de la Virgen, sino tambien el interes para la pureza que se requeria para su papel como madre de Jesucristo (7). Cada detalle en la narrativa incluyendo la sterilidad de sus padres y su Concepcion (haciendo eco las narrativas por los Profetas del Antiguo Testamento, como esas narrativas por Isaac y Samuel (8)), la prevencion cuidadosa de Maria por parte de Ana de cualquier contaminacion externa y la dedicacion de Maria al Templo de Salomon a la edad de tres anos, donde ella "recibio alimento a la mano de un angel" (9), refuerza el mensaje central del texto, a saber, que esta doncella esta destinada y es capaz de convertirse en la madre de Cristo. Ademas, el autor destaca la pureza de la Virgen durante el parto al narrar el examen del cuerpo de la Virgen Maria por la partera Salome (10), despues de que haya dado a luz a Cristo. Un otro aspecto del Protoevangelio, que merece ser mencionado aqui, es que esto ha sido probablemente compuesto en un contexto de controversia. El enfasis del autor sobre la natividad de Maria puede ser apologetico, particularmente como una respuesta contra la critica pagana y judia del cristianismo, que dudaron la virtud de Maria y las circunstancias alrededor de la natividad de Cristo (11).

A pesar del conocimiento de Origenes y Clemente de Alejandria sobre el Protoevangelio, parece que los Padres de la Iglesia no estaban dispuestos a otorgar tanta autoridad en un texto apocrifo, que diferia enormemente de la narrativa de los Evangelios canonicos. Clemente confirma en una base teologica la virginitad de Maria durante su parto a Cristo, cuando el se refiere a la narrativa de la partera Salome con precaucion "[phrase omitted]", pero no cita directamente el Protoevangelio (12). Ademas de esto, la unica referencia para el texto en la literatura patristica temprana es un resumen detallado que aparece en el comentario del Libro de Genesis, o el Hexaemeron, y se atribuye a Eustacio de Antioquia, pero fue probablemente compuesto por un autor anonimo, del siglo IV o V (13). Sin embargo, si la recepcion del texto por los Padres fue lenta, se difundio ampliamente no solo en las comunidades cristianas de habla griega desde al menos el siglo IV, sino tambien en las Iglesias Orientales (14). El Protoevangelio se oculto en gran medida en el oeste cristiano a causa del pasaje en el que se dice que Jose tenia cuatro hijos de un matrimonio anterior (9.2). Mas tarde, ese signo contencioso fue reemplezado por textos latinos como el Evangelio de pseudo-Mateo. Por lo tanto, es posible que mientras el Protoevangelio estaba conocido en grupos familiares y no familiares de la Iglesia Oriental, su estado, como una fuente narrativa y teologica por el honor de la Virgen, permanezca todavia abierto para debate (15).

La situacion comenzo a cambiar a partir de mediados des siglo VI, cuando los autores de textos liturgicos, con primer auror Romano el Melodo, comenzo a explotar el Protoevangelio por inspiracion. Romanos parece ser el primero himnografo que utiliza el texto apocrifo como una fuente narrativa en su Kontakion sobre la Natividad de la Santisima Virgen. (16) Aunque el himno comienza con la glorificacion de la Natividad de la Virgen Maria por padres esteriles, Joaquin y Ana, que tambien cubre su consecracion al Templo y su nutricion por "la mano de un angel", asi como su compromiso con Jose cuando ella llego a la edad de 12 anos. Romano emplea alguna tipologia, con referencias a Adan y Eva, Sara y Ana, dos mujeres esteriles a las cuales Dios dio hijos [Gn. 21: 1-2 & 1 Re], revelando asi su conocimiento de la naturaleza intertextual del Protoevangelio.

El asunto que imediatamente surge es por que en la primera mitad del siglo VI Romano el Melodo acepto el testimonio de un texto apocrifo que hasta entonces no habia recibido una recognicion oficial (17). La respuesta mas obvia es que la institucion de las fiestas marianas comenzo aproximadamente en esa epoca. Dado que los Evangelios no proporcionan una narrativa completa sobre la vida de la Virgen, fuentes apocrifas, como el Protevangelium Iacobi o narraciones para la Dormicion de la Virgen, sirvieron para llenar este vacio. Romano realmente considera que su Kontakion en la Natividad de Maria esta destinado a una fiesta: "[...] [phrase omitted] [...]" (18).

El Kontakion del siglo VI es una sola pieza de evidencia. Solo durante el siglo VIII con la aparicion de numerosas Homilias e himnos para la fiesta de la Natividad de la Virgen por autores como Juan Damasceno y Andres de Creta podemos estar seguros que esa fiesta fue ampliamente celebrada a traves del imperio bizantino y de Palestina (19). Lo mismo ocurre con otras fiestas marianas, entre ellas la fiesta de los padres de las virgenes Joaquin y Ana (9 de septiembre), las fiestas de la Presentacion de la Virgen Maria (21 de noviembre) y la Concepcion de Santa Ana (9 de diciembre). Lo sorprendente de todos los textos liturgicos relacionados con las fiestas anteriores, que comenzaron a ser sintetizadas desde los principios del siglo VIII, es que ellas explotan explicitamente el Protoevangelio para la narracion de la infancia de Maria y por inspiracion teologica. Parece que por lo menos a principios del siglo VIII el Protoevangelio asumio la aceptacion completa en la tradicion liturgica y teologica bizantina. La aceptacion de los textos apocrifos sobre la Dormicion de la Virgen Maria existia tambien a finales del siglo VI y a principios del siglo VII, aproximadamente en el mismo periodo en el que el emperador Mauricio (582-602 d.C.) introdujo la fiesta mencionada en el Calendario liturgico (20). Predicadores tales como Juan de Tesalonica, Modesto de Jerusalen, Theotecno de Livia usaron varias narraciones que circulaban este periodo, aceptandolas aparentemente como parte de una tradicion santa (21).

2. El Protevangelium Iacobi y las fiestas marianas

Volviendo ahora al uso del Protoevangelio en la creacion de las fiestas marianas del periodo bizantino medio, propongo mirar estos textos evidentemente influidos por la narrativa apocrifa del siglo segundo para la conmemoracion de las fiestas institucionalizadas de la Concepcion, de la Natividad y la Presentacion de la Virgen Maria. Como se dijo anteriormente, las fiestas marianas no fueron un objeto de investigacion en los textos liturgicos de este periodo, con la excepcion del Kontakion de Romano sobre la Natividad de la Virgen. En la discusion que sigue nos vamos a mirar el uso del Protevangelium sobre las anteriores fiestas marianas principales--fiestas que honran la infancia de la Virgen Maria--en la obra de seis mayores autores de Homilias marianas del periodo bizantino medio: Andres de Creta, Juan de Damasco, Germano I de Constantinopla, Juan de Eubea y Cosme Vestitor. Dentro de un marco festivo, se consideraran diversos aspectos, entre ellos el uso del Protoevangelio como herramienta narrativa, la referencia a la importancia teologica y el desarrollo de cierta tipologia.

Para comenzar con la fiesta de la Concepcion de la Virgen Maria solo una homilia se sobrevive por un predicador del siglo VIII, Juan de Eubea. Que esta homilia se destino especialmente para la fiesta de la Concepcion, el autor clarifica en un pasaje describiendo diez grandes fiestas del ano liturgico, de las cuales la Concepcion es la primera:

"La primera de las fiestas notables son aquella en las que Joaquin y Ana recibieron la buena noticia del nacimiento de la Maria, completamente pura y ella que dio a luz a Dios. Y despues de esto, [alli viene] su Natividad sagrada" (segun Cunningham, Wider than heaven, p. 182) (22).

En una parte de su Homilia Juan pide a su audiencia que recuerde la historia de Joaquin y Ana, resumiendo brevemente el dolor de la pareja a causa de su infertilidad, las oraciones a Dios y la concepcion milagrosa que siguio (23). En su tratamiento del material narrativo del Protoevangelio, el predicador subraya sobro todo su caracter dramatico, utilizando una serie de recursos retoricos para elevar el podero influyente de su homilia. Asi, el comienza a exclamar: "!He aqui Joaquin y Ana! [...] He aqui las buenas noticias de la felicidad en un jardin [...]" (24), antes de continuar repitiendo la historia de los anuncios separados centrados en el desarrollo emocional de cada persona. Es notable el interes de Juan de Eubea para Anna en su homilia. Comentando sobre las acciones de Ana, ya que Joaquin corre de la casa para orar en el desierto durante cuarenta dias, Juan escribe:

"Entonces Anna, al contemplar el retraso de su esposo, empezo a llorar a si misma con un suave lamento ya decir: '?Que significa este retiro de mi querido esposo?' O '?Cual es el significado de este retraso?' Lo veo, no es bueno [...] ?Pero por que voy a llorar, a menos que yo sea tanto viuda como sin hijos? Si tuviera un rodaje, no sentiria tal dolor con respecto a la raiz. Si el hombre que deseaba desde mi juventud estuviera presente, habria alguna expectativa incluso con respecto al rodaje. !Ay, que voy a hacer yo! [...] !Ay !, ?como voy a llorar como un cadaver? !Pero no he visto tu tumba! ?O voy a esperar como si te hubieras ido a una tierra lejana? Pero nadie me ha informado de que ha encontrado a mi senor. !Ay !, ?quien me informara donde esta mi companero y consorte, donde esta el descendiente y seguidor de Abraham?" (segun Cunningham, Wider than heaven, p. 180) (25).

En su intento de motivarse a su congregacion,--y especialmente a los miembros femeninos de esa congregacion-, Juan inventa uno monologo en el que Ana expresa desesperacion, duda y un fuerte afecto por su marido ausente. El monologo es seguido por pasajes en los que el predicador profiere exclamaciones de alabanza a la pareja santa, ya que comienza con la interpretacion exegetica de nombres biblicos o eventos sugeridos por el texto y continua su narrativa de las reacciones emocionales de Joaquin y Ana a la promesa de un nino. El concluye esta parte de su homilia con las siguientes lineas:

"Entonces, cuando el justo Joaquin tambien recibio las buenas nuevas de la concepcion desde sus lomos, comenzo a preparar doblemente y triplicar las expresiones de alegria, y multiplicando estas diez veces, se regocijo y se alegro. Y en efecto, habiendo cumplido todo segun su costumbre, ofreciendo dones y sacrificios, concibio la mujer esteril. Y ambos esperaban el fruto del nacimiento, cualquiera que fuese el resultado" (segun Cunningham, Wider than heaven, p. 184) (26).

Despues del retato de la concepcion y del nacimiento de la Santisima Virgen, Juan de Eubea vuelve su atencion al cuento, que tambien fue relatado en detalle en el Protoevangelio, de su dedicacion al Templo. (27) En esta parte de su homilia el predicador decide centrarse su atencion en el simbolismo numerico y la tipologia del relato apocrifo del siglo II. El simbolismo numerico utilize un elemento que ya esta presente, aunque en una forma menos desarollada, en el Protoevangelio. Al comentar sobre el hecho de que Maria fue llevada al Templo a la edad de tres anos, Juan concluye que esta opcion era un simbolo de la Santa Trinidad. Entonces Juan va a una comparacion de Maria, el templo vivente, y del Templo que es hecho por piedra. Lo anterior recuerda el Salmo 44(45) y la imagen de la princesa con sus hijas virgenes, que fueron llevadas ante el Rey (28), un texto relacionado con la fiesta de la Presentacion de la Virgen, que influyo mas tarde los textos homileticos y himnograficos.

Es interesante observar, en referencia a esta temprana homilia sobre la fiesta de la Concepcion de Maria, que la mayoria de los datos, que continuaran a ser presentados en las homilias, ya estan presentes. Estas homilias incluyen el desarollo dramatico de la historia del Protoevagelio con monologos y dialogos inventados, exploracion de la tipologia del Antiguo Testamento que prefigura estos eventos, asi como la exegesis intertextual basada especialmente en los Profetas y los Salmos. Otros rasgos del estilo homiletico de Juan de Eubea son tambien evidentes en esta homilia especifica, como su tendencia a "participar" activamente en cada homilia y su polemica antijudia. Sobre todo, debemos senalar la dependencia de Juan de Eubea en el Protoevangelio como la fuente autentica para los acontecimientos celebrados en esta fiesta.

Una confidencia similar en el Protoevangelio es evidente en las numerosas homilias preservadas despues del siglo VIII. Estos textos incluyen la homilia atribuida a Juan el Damasceno (29) y otras cuatro, probablemente pronunciadas durante una vigilia nocturna, que han sido compuestas por Andres de Creta (30). Cada una de estas homilias aborda el tema de la celebracion algo diferente y algunos autores hacen un mayor uso del Protoevangelio que otros.

El sermon de Juan el Damasceno sobre la Natividad es una obra maestra de la eloquencia oracional de Juan, elogiando este gran evento como "la Natividad de la alegria para el mundo entero" (31). Aunque esta homilia se centra en el significado teologico de la fiesta que en el relato de Protoevangelio, ello se refiere repetidamente al texto apocrifo, al elogiar la integridad y virtud de los padres de Maria, Joaquin y Ana, y celebra su nacimiento. Es sorprendente, desde un punto de vista teologico, que el autor se centre tambien en los aspectos paradojicos y naturales de la concepcion de Maria. En la primera seccion de la homilia, Juan el Damasceno escribe:

"Pero ?por que ha nacido la Virgen Madre de una mujer esteril? Para lo unico que es nuevo bajo el sol, la culminacion de milagros, el camino tenia que ser preparado por medio de milagros, y lo que era mayor tenia que avanzar lentamente desde lo mas humilde. Y tengo otra razon mas exaltada y divina. La naturaleza ha sido derrotada por la gracia y se encuentra temblando, ya no esta listo para tomar la iniciativa. Por lo tanto, cuando la Virgen portadora de Dios estaba a punto de nacer de Ana, la naturaleza no se atrevio a anticiparse a la rama de la gracia; sino que permanecio sin fruto hasta que broto su fruto" (segun Cunningham, Wider than heaven, p. 54) (32).

Al describir la concepcion y el nacimiento de Maria, el predicador se centra tambien en el proceso completamente natural de la reproduccion sexual que tuvo lugar cuando Joaquin y Ana se reunieron despues de su milagrosa anunciacion:

"!Oh, la mayoria de los lomos benditos de Joaquin, de los cuales se envio una semilla totalmente sin mancha! !Oh vientre de renombre de Ana, en el que lentamente, con adiciones de ella, crecio un nino santo, y una vez que habia tomado forma, nacio!" (segun Cunningham, Wider than heaven, p. 54) (33).

Este pasaje, que refleja la creencia antigua y medieval de que el feto crece a partir del esperma masculino con "adiciones", en forma de sangre, anadida lentamente por la madre, enfatiza deliberadamente el vinculo de Maria con la humanidad (34). Esta preocupacion se refleja en el primer discurso de Andres sobre la Natividad, en el que escribe, aun mas graficamente:

"Asi, el poder que nunca perdura vino muy pronto a aquellos que imploraron y suplicaron al Ser Divino. Le estimulo a la fecundidad ya ella en la produccion de un nino; y habiendo entretanto rociado los pasajes marchitados de los organos reproductores con los jugos de la produccion de esperma, !los trajo de la infertilidad a la productividad!" (35) (segun Cunningham, Wider than heaven, p. 79).

La relacion entre la concepcion fisica y el nacimiento de Maria y la celebracion de estos eventos tambien se recalca en muchos sermones relacionados a la Natividad. Andres de Creta, por ejemplo, escribe sobre la celebracion de la encarnacion de Cristo, que comenzo con el nacimiento de la Virgen Maria, como sigue:

"Por lo tanto, que todas las cosas se regocijen hoy y dejen que la naturaleza salte: '!Que el cielo se regocije y que llueva la lluvia!' (Is 45.8). !Que las montanas caigan la dulzura y las colinas la exaltacion! !Que cada alma agradecida, por lo tanto, ahora baile, y que la naturaleza invite a la creacion a su propia renovacion y restauracion!" (segun Cunningam, Wider than heaven, p. 74) (36).

Estas imagenes recuerdan el lenguaje usado en los salmos y los libros profeticos del Antiguo Testamento. Los predicadores bizantinos usaban una forma intertextual de exegesis biblica, que vinculaba la creencia en la presencia de Dios a traves de la creacion, expresada en el Antiguo Testamento, con la doctrina cristologica calcedoniana. Por otra parte, la excitacion y la emocion que caracteriza a los sermones del medio bizantino festal es sorprendente (37).

Otro aspecto de la exegesis homiletica del octavo siglo del Protoevangelio es el enfasis en la virtud y buen linaje de Joaquin y Ana. Las razones de esto son obvias: para ser digna de su proxima condicion de Madre de Dios, el origen de Maria debe ser irreprochable. Andres de Creta y Juan de Damasco se refieren a las genealogias situadas en los Evangelios de Mateo y Lucas para demostrar que no solo Joaquin, sino tambien Ana son descendientes del profeta David. Ademas, ellos celebran la justicia y la pureza de ambos padres. Tomando un ejemplo, Juan de Damasco exclama con un vigor emocional caracteristico:

"!Oh, la mas casta de las tortolitas ratas Joachim y Anna! Habiendo mantenido la ley de la naturaleza, la castidad, se te considero digno de cosas que sobrepasan a la naturaleza; has dado a luz al mundo a una Madre de Dios que no conoce marido. Habiendose conducido piadosamente y benditamente en la naturaleza humana, ahora han dado a luz a una hija que supera a los angeles y tiene dominio sobre los angeles. !Oh hija mas hermosa y dulce! !Oh lirio entre las espinas engendrado de una raiz davanica mas noble y majestuosa! [...] !Bienaventurados los lomos y el vientre de donde saliste! !Bienaventurados los brazos que te llevaron y los labios que probaron tus besos puros--los labios solo de tus padres que siempre podrias ser virgen en todos los sentidos!" (segun Cunningham, Wider than heaven, p. 60) (38).

Aunque Joaquin y Ana no se mencionan en los textos canonicos del Nuevo Testamento, su posicion en la parte superior de la jerarquia de los santos, como [phrase omitted]" (39), esta implicado en estas homilias.

Un autor, cuya obra sigue siendo algo descuidada por los eruditos, a pesar de su importancia como uno de los pocos predicadores seculares bizantinos, es Cosme Vestitor, que deber haber florecido en algun momento entre mediados de los siglos VIII y IX (40). Cinco homilias marianas se atribuyen a Cosme: mientras que la primera homilia honre la memoria de Joaquin y Ana (41), las otras cuatro homilias, que solo se conservan en latin, se han dedicado en la fiesta de la Dorminacion de Maria (42). Cosme, al igual que sus contemporarios, hace un uso suficiente del Protoevangelio en su homilia en su comemoracion de los padres te Theotokos. El predicador deja claro que este sermon es una fiesta "menor" que ya se ha celebrado el 9 de septiembre, un dia despues de la Natividad de Maria (43). Asi, Cosme escribe en su prologo:

"Ayer el festival de la Natividad de Theotokos glorifico la celebracion de la alegria cosmica para nosotros con himnos auspiciosos. Hoy es el dia que ofrece accion de gracias a los progenitores de Theotokos, a traves de los cuales ha comenzado el comienzo de la salvacion para todos. De hecho, la fiesta de los padres es la de la hija. Porque asi como un nino es glorificado tambien en la gloria de su madre, asi tambien es una madre glorificada en la bendicion de un nino. Ayer asi fue un dia que fue 'maravilloso a nuestros ojos' (ver Sal 117,113), y hoy hay felicidad en recordar a los justos con discursos de alabanza" (segun Cunningham, Wider than heaven, p. 139) (44).

El sermon de Kosme Vestitor para los santos Joaquin y Ana se centra principalmente en estas figuras sagradas, utilizando la informacion proporcionada en el Protoevangelio. Despues del prologo, al que sigue la parte del relato, Kosme ofrece chairetismoi-salutaciones en forma de "Salve" a los santos progenitores, empleando imagenes poeticas como "concha de ostra de la perla impecable", "esmeralda pura" y "jarra de agua para la sed de hijos" (45). Otro aspecto interesante de emplear el Protoevangelio por Kosme es su enfasis en la bondad del matrimonio, o la asociacion, de Joaquin y Anna. El orador retrata esto de una manera realista, refiriendose al dolor y a la alegria diarios de la pareja y comparando Ana con su predecesor Eva:

"Porque [Ana] estaba unida a su esposo como ayudante tanto en el vivir de virtudes como en suplicas diarias a Dios. Porque los dos se sintieron igualmente cansados en su oracion de anhelo por un nino, de la misma manera que un granjero, junto con su esposa, cuando han trabajado alguna tierra arida, siembran la semilla y, por medio de la oracion, esperan obtener una buena cosecha de Fruta. [Ana vivio] no como Eva vivio con Adan, sino como quien compartio en accion de gracias y trabajo con [Joaquin] en buenas obras espirituales; y ella era realmente una <<mitad mejor>> que termino la union con su marido perfectamente. Puesto que Eva se convirtio en el productor del dolor para el mundo mediante el fruto de un arbol, la Ana de Joaquin represento el gozo del Creador por medio del fruto de su vientre" (segun Cunningam, Wider than heaven, p. 140) (46).

En cuanto a la fiesta de la Entrada de Maria al Templo, es importante senalar que los dos sermones atribuidos a Germano de Constantinopla deben ser los primeros textos liturgicos que fueron compuestos para esta fiesta. (47) Aunque se ha argumentado que esta fiesta fue introducida en el calendario liturgico de Constantinopla durande el reinado del emperador Justiniano I (527-565) (48), es mas seguro, debido a la falta de otros textos liturgicos, concluir que la fiesta de la Entrada de la Virgen surgio casi dos siglos mas tarde, en algun momento alrededor del principio del siglo VIII (49). El Protoevangelio proporciona el relato de esta fiesta y hace el mismo para las fiestas de la Concepcion y la Natividad de Maria. Predicadores y himnografos del siglo VIII en adelante decoraron este relato con tipologia, desarollando la tipologia del "templo" para la Virgen Maria, cuenta dramatica y alusiones a los Salmos.

Dejando de lado la cuestion de la autenticidad, con enfasis en los dos sermones de la Presentacion de la Virgen atribuida a Germano, Patriarca de Constantinopla (50), simplemente observamos que estos sermones difieren en estilo y contenido. Mientras que el primer sermon se haya compuesto en un alto estilo retorico con largos periodos y neologismos, la segunda homilia es mas caracteristica por su alto estilo literario del griego Koine que caracteriza la mayor parte de la produccion homiletica del Patriarca. El contenido de la primera homilia es tambien mas teologico y panegirico que el contenido de la segunda homilia, que se centra mas en aspectos narrativos y dramaticos de la historia apocrifa. Por ultimo, es sorprendente que la segunda homilia, como tantas otras homilias marianas festales de principios del siglo VIII, se desvie del tema de la fiesta de la Presentacion, empleando tipologia, profecias e imagenes poeticas, para enfatizar la preparacion de la Virgen y su proximo papel como el "templo vivo" de Dios. Otro texto homiletico de principios del siglo VIII, el primer sermon de Andres de Creta para la Virgen Maria, discute tambien en la parte conclusiva el tema de la Entrada de Maria al Sanctasanctorum (51). Aqui el predicador se concentra principalmente en volver a contar la cuenta del Protoevangelio, aunque, como Germano de Constantinopla, pone en el enfasis en las alusiones teologicas sobre el "templo vivo" de Dios.

Vale la pena considerar el tratamiento dramatico de la cuenta del Protoevangelio, especialmente en el segundo sermon de Germano sobre la Presentacion de la Virgen Santa. Esta homilia destaca los brotes emocionales de personas involucradas en la historia, incluyendo a Santa Ana y al sumo sacerdote Zacarias, cuando recibe al Divino Infante. Despues de describir la procesion a la iglesia, acompanada de virgenes llevando antorchas [cf. Salmo 43 (44)], el predicador inventa un dialogo entre Ana y Zacarias, en el que el pregunta a la madre de Maria por su familia y explora las razones por las que Anna llevo a su hija al Templo. Anna responde con un informe completo sobre su desesperacion para ser esteril, sus oraciones a Dios y su alegria por la concepcion milagrosa y, finalmente, la decision de ofrecer a su hija a Dios. Zacarias emite palabras de alegria y alabanza, inventadas por el predicador, presentando no solo su reaccion personal al acontecimiento, sino tambien el significado teologico en la historia de la remision de los pecados:

"Oyendo estas palabras, Zacarias respondio de inmediato a Ana, diciendo: '!Bendita sea tu raiz, toda honrada! !Glorificado sea tu vientre, amado por tu marido! !Mas glorioso es tu ofrecimiento, amante de Dios!' Entonces, abrazando al nino con gran alegria, el la llevo con ansiedad al santo de los santos, tal vez diciendole palabras como estas a ella, "!Ven, cumplimiento de mi profecia! Ven, la realizacion de las promesas de Dios! Ven, sello de su pacto! !Ven, logro de sus propositos! !Ven, manifestacion de sus misterios!' (segun Cunningam, Wider than heaven, p. 168) (52).

Ni este documento ni el primer discurso atribuido a Germano, descuidan los aspectos simbolicos o tipologicos de esta historia. Algunos detalles exegeticos se desarrollan aqui por primera vez, mientras que otros detalles ya se han utilizado para honrar otras fiestas marianas. En su primer sermon a la Virgen, por ejemplo, Germano desarrolla tres implicaciones trinarias del numero tres, como se menciona en el relato del Protoevangelio para la Presentacion de Maria y ya citado, como vimos anteriormente, en el sermon de Juan de Eubea para la Concepcion de Maria. Aqui, la edad de tres anos de la Virgen se refiere a las tres piedras utilizadas por David para derrotar Goliat [1 Reyes. (1 Sam.) 17,40] (53), los tres dias que el profeta Jonas en el vientre de la ballena [Jonas 1,17], los tres jovenes en el hornomardiente [Daniel 3, 20-27], etc. Sobre todo, Germano se refiere a la Trinidad, en la que tres personas "se unieron en su totalidad de manera consustancial como por un numero perfecto en la unidad no confundida, o recogida" (54). La transicion del templo sin vida del viejo perdon a la animada Templo del nuevo perdon se destaca en las siguientes lineas:

"Hoy la mesa sagrada del templo comienza a hacerse esplendida, habiendo asumido la transferencia a sacrificios sin sangre por la participacion y el abrazo mas dulce del pan celestial y sustentador de vida de una mesa de veneracion divina. Hoy ella sola esta dedicada al lugar de la propiciacion para las inundaciones de errores que han derribado a los mortales, siendo llamado un lugar de propiciacion nuevo, mas divino, que no es hecho por manos" (segun Cunningam, Wider than heaven, p. 147) (55).

Aqui, como en otras fiestas marianas, la tipologia se puede emplear alternativamente: la Virgen Maria no es solo un "templo", sino tambien una "mesa sagrada" o altar, que contiene el pan vivificante, Cristo. Al final de este sermon, como en el caso de algunos otros textos literarios del mismo genero, una serie de salutaciones y tipologia proporciona imagenes de Maria. La Santisima Virgen es "la nube luminosa que deja caer gotas de rocio espiritual y divino sobre nosotros", "el paraiso mas delicioso y racional de Dios", "el palacio del Gobernante, Dios, que fue sagrado, inmaculado y mas puro", "el nuevo Sion y la divina Jerusalen", "el santo trono de Dios", etc. (56). Aunque lo anterior es la tipologia estandar para la Virgen Maria, el predicador adapta estos en todo caso en el tema de la fiesta de la Presentacion de la Virgen, diciendo que "el monte de Dios" produce una roca "que fue cortada no con mano, que aplasto altares idolatras y se convirtio en la cabeza del rincon que era maravilloso a nuestros ojos" (57). Los antiguos lugares del culto, que aqui se podian referir al Templo de Salomon en el que Maria fue criada o en los templos paganos, fueron reemplazados por la nueva iglesia que fue fundada en Cristo, la piedra angular o "la roca cortada sin manos" (58).

3. Conclusiones

Veamos ahora recapitular en este punto algunos de los problemas que se han elevado por encima y tratar de sacar algunas conclusiones. En primer lugar, esta claro que el Protoevangelio ocupa un lugar prominente en las Homilias del periodo bizantino medio, a partir del siglo VIII en adelante, ya que el propio texto apocrifo inspiro las fiestas marianas. Despues de los siglos en los que el Protoevangelio era ampliamente conocido pero rara vez citado explicitamente por los Padres de la Iglesia, los predicadores y los himnografos parecen haberlo aceptado plenamente como parte de la tradicion santa, es aceptado como un texto sagrado de la tradicion canonica. El uso del texto va desde la exegesis narrativa, con desarrollo dramatico de la historia que contiene, hasta diversas formas de interpretacion teologica y simbolica. En este trabajo hemos tratado de limitar nuestro analisis a Homilias sobre la Concepcion, la Natividad y la Entrada de la Virgen Maria; el efecto del Protoevangelio tambien se relaciona con otras fiestas como la Anunciacion (a la que el texto apocrifo agrega detalles tales como la visita de la Virgen en el pozo, y la hilatura de hilos para la cortina del templo justo antes de que el Arcangel Gabriel se acerque) y la Natividad de Cristo (que ocurrio en una cueva y fue atendida por la partera Salome).

Se sabe que el Protoevangelio de Santiago influyo la himnografia y el arte bizantinos posteriores (59). Lo que todavia no se entiende es cuando y por que el texto comenzo a ser adoptado la tradicion liturgica corriente (60). Sugerimos antes que los autores de textos liturgicos, empezando por Romanos el Melodista, se volvian a los textos de la tradicion apocrifa cuando trataban de honrar las fiestas marianas, que sin embargo no tenian fundamento en las Escrituras. Otra posible explicacion podria ser que el interes en los textos apocrifos, como el Protoevangelio, fue motivado por el creciente respeto hacia la Virgen Maria, como una imagen santa por su propio derecho (61). El establecimiento de fiestas en la memoria de Maria ha ocurrido como resultado del culto creciente, mas que como una causa de creciente interes por las fuentes textuales.

Tambien debemos preguntarnos si Romanos el Melodista con su kontakion sobre la Virgen Maria actuo como catalizador de este desarrollo, afectando asi a los predicadores y himnografos posteriores (62). No cabe duda de que, tras el temprano enfasis cristologico del siglo V sobre los sermones marianos y los himnos a la Virgen, un renovado interes por las cualidades personales y la historia, las emociones y el poder de intercesion surgio durante el siglo VI. Por ultimo, si bien hemos observado el creciente enfasis de la Virgen Maria y el uso liturgico del Protoevangelio y otros textos apocrifos a partir del siglo VI, es importante reconocer que lo anterior continuo siendo interpretado a la luz de la doctrina cristologica ya que se expreso durante el siglo V. Los sermones e himnos festales continuaron durante todo el periodo bizantino, enfatizando, a traves del argumento, la imagen y la tipologia, el papel esencial de la Virgen Maria para la Encarnacion de Cristo.

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Spyros P. Panagopoulos

Universidad Jonica, Grecia

Recibido: 9.09.2017 Aceptado: 4.01.2018

Correspondencia: Spyros P. Panagopoulos.

Correo: spyrpan1@gmail.com

Licenciado en Filologia griega y en Filosofia en la Universidad de Patras (Grecia). Investigador de la filologia y historia bizantinas. Candidato al doctorado en los Estudios Bizantinos en la Universidad Jonica.

(1) Nota: Este articulo ha sido presentado como una comunicacion de conferencia en el simposio internacional sobre la literatura apocrifa cristiana, que tuvo lugar en Salonica, 26-29 junio 2014.

(2) Una edicion critica puede encontrarse bajo E. De Strycker, La forme la plus ancienne du Protevangile de Jacques (Subsidia Hagiographica 33), Bruselas 1961. Una traduccion al ingles existe en J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation Based on M.R. James, Oxford, 1993; edicion revisada 2004.

(3) Comentario sobre el evangelio de Mateo, 10, 17 en E. Klostermann-E. Benz, (eds.), Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 40/1, Leipzig, 1935, pp. 21-22; Clemente de Alejandria, Stromata, 7.16.93 en O. Stahlin (ed.), Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 52 (17) /2, Leipzig, 1906, p. 661.

(4) Vease M. Cunningham, "The use of the Protoevangelion of James in 8thcentury homilies on the Mother of God" en L. Brubaker and M. Cunningham (eds.), The Cult of the Mother of God in Byzantium. Texts and Images, Farnham, Ashgate, 2011, 164, nota 6; Leena Mari Peltomaa, Andreas Kulzer, Pauline Allen (eds.), PRESBEIA THEOTOKOU. The Intercessory Role of Mary across Times and Places in Byzantium (4th-9th Century) (Veroffentlichungen zur Byzanzforschung, Volume 39), Viena, Academia Austriaca de Ciencias, 2015.

(5) Especialmente CPG 5248, 5800-5804, 6569-6570. Para autores tempranos de Homlias Marianas y su autoria relativa, vease ACO. vol. 1, I.2., 102-104 (Cyril of Alexandria); N. (Padre Maximo) Constas, Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity, Leiden, 2003, pp. 128-272; M. Aubinau, Les homelies festales d'Hesychius de Jerusalem. vol. 1 (Subsidia Hagiographica 59), Bruselas, 1978, pp. 158-168, pp. 194-204. Otros autores tempranos que han escrito Homilias sobre la Virgen son Basilio de Seleucia, pseudo-Crisostomo, pseudo-Epifanio etc. Sobre una vision general de la homiletica mariana, vease R. Caro, La homiletica mariana en el siglo V 3 vols. (Marian Library Studies 3), Dayton, 1971-1973.

(6) Es cierto que otros textos apocrifos tratan de la Virgen o de la infancia de Cristo, pero ninguno de estos textos, por lo que sabemos, trata tanto extensamente de la Virgen. Tales textos apocrifos son el Evangelio de los Hebreos o el Evangelio de los Ebionitas, como tambien textos existentes como la Ascension de Elias o el Evangelio de Tomas.

(7) Para mas informacion sobre este material apocrifo, vease Andrew Louth, "John of Damascus on the Mother of God as a link between humanity and God", en L. Brubaker and M. Cunningham (eds.), The Cult of the Mother of God, pp. 154-156.

(8) Vease, Gn 21; 1 Sm (1 Re 70) 1.

(9) Protoevangelio 8.1.

(10) Protoevangelio 20.1.

(11) Vease, p.ej., la referencia de Origenes a la acusacion de Celso (a traves de un judio imaginario) que la madre del Senor fue expulsada por su "esposo", el carpintero Jose, como ella fue condenada por adulterio. Vease Origenes, Contra Celsum 1.28; M. Borret, Origene. Contre Celse (SC 132) 2 volumenes, Paris, 1967, vol. 1, pp. 150-152. Para mas informacion sobre el tema vease J.K. Elliott, "Mary in the apocryphal New Testament" en C. Maunder (ed.), The Origins of the Cult of the Virgin Mary, London & New York, 2008, especialmente pp. 59-60.

(12) Clemente de Alejandria, Stromata 7.16.93, Allan de Boulluec (ed.), Les Stromates. Stromate VII (SC 248), Paris, 1997.

(13) CPG 3393, P.G. 18, cols. 708-793, especialmente cols. 772-776.

(14) Un numero de testigos tempranos, entre ellos principalmente el papiro Bodmer V, sugiere la difusion del Protoevangelio en el griego ya en el cuarto siglo. Tenemos traducciones a partir de este periodo en adelante en el siriaco, el etiope, el georgiano, el sahidico, el eslavo eclesiastico, el armeno y posiblemente el latin.

(15) Es digno de mencion, p.ej., que Atanasio de Alejandria no utilice el Protoevangelio al describir a Maria como una joven virgen piadosa en la Primera Carta a las Virgenes. Vease D. Brakke, Athanasius and Asceticism, Baltimore and London, John Hopkins University Press, 1995, pp. 277-299.

(16) P. Maas-C.A. Trypanis (eds.), Sacti Romani Melodi Carmina Cantica. Cantica Genuina, Oxford, 1963, pp. 276-289.

(17) Es signo de atencion, p.ej., que las Homilias marianas del siglo V y el Himno Acatisto no utilizcan expicitamente el Protoevangelio para inspiracion. Para las Homilias marianas del siglo V, vease M. Cunningham, "The Meeting of the Old and the New: The Typology of Mary the Theotokos in Byzantine Homilies and Hymns" en R.N. Swanson, The Church and Mary (Studies in Church History 39), Boydell & Brewer, 2004, pp. 53-54. Del Himno Acatisto, vease L.M. Peltomaa, The Image of the Virgin Mary in the Akathistos Hymn, Leiden, Brill, 2001.

(18) Maas-Trypanis, Sancti Romani Melodi, p. 276. 3-4.

(19) El himno anterior ha llevado algunos estudiosos a aceptar como fecha para la introduccion de la fiesta de la Natividad de la Virgen en el calendario liturgico constantinopolitano. Vease T. Antonopoulou, The Homilies of the Emperor Leo VI, Leiden, Brill, 1997, p. 163, nota 5. Sin embargo, otros estudiosos, como Averil Cameron, ha argumentado que la festividad de la Natividad de la Virgen haya sido introducido en el calendario liturgico por el emperador bizantino Justino II. Vease Averil Cameron, "Images of authority: elites and icons in late sixth-century Byzantium", Past and Present 84/1(1979), pp. 3-35. J. Grosdidier de Matons evita relacionar el kontakion de Romano con la recientemente establecida fiesta mariana de la Natividad, en la que el propone que la fiesta de la Natividad haya sido introducida en el calendario eclesiastico por el emperador bizantino Mauricio (582-602 d.C.), simultaneamente con la introduccion de la fiesta de la Dormicion. J. Grosdidier de Matons, "Liturgie et hymnographie: kontakion et canon", DOP 24/25 (1980-1981), pp. 31-43. Vease tambien J. Lafontaine-Dosogne, Iconography of the cycle of the life of the Virgin, en P. Underwood (ed.), The Kariye Djami. Studies in the Art of the Kariye Djami and its Intellectual Background. v. 4. London 1975, p. 164.

(20) Segun el historiador bizantino del siglo XIV Niceforo Calixto Xanthopoulos, la fiesta de la Dormicion de la Virgen (15 de agosto) ha sido introducida durante el reinado de Mauricio (582-602). Vease Historia Eclesiastica 17,28, P.G. 147, col. 292: "[phrase omitted]". En cuanto a las diversas tradiciones que existen entre los relatos de la Dormicion, vease S. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, OUP, 2002.

(21) Cf. Brian J. Daley, On the Dormition of Mary. Early Patristic Homilies, Crestwood NY, 1998.

(22) Juan de Eubea, De la Concepcion del Santisima Virgen, P.G. 96, col. 1476 C: "[phrase omitted]". Tengo que senalar desde el principio que las traducciones al ingles de las citas griegas han sido extraido del estudio de M. B. Cunningham, Wider than heaven. Eighth-century Homilies on the Mother of God, (Popular Patristics Series 35), Crestwood, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 2008. Es considerable que Juan identifica en su homilia diez grandes fiestas, fiestas referidas al Senor y fiestas referidas a Theotokos. La lista que cita parece excentrica, ya que se incluye la fiesta de la Concepcion de Maria. Es probable que el hecho anterior refleje el origen provincial del predicador y escritor, y las variaciones de las practicas liturgicas que aun existian en el siglo VIII. Para varias discusiones sobre la ascendencia griega o siriaca de Juan de Eubea, vease F. Dolger, "Iohannes von Euboia", en Anal Boll 68(1950), pp. 5-26. F. Halkin, "La passion de Ste Parasceve par Jean d'Eubee", en P. Wirth (ed.), Polychronion. Festschrift fur Franz Dolger, Heidelberg, 1966, pp. 231-237.

(23) Uno de los elementos mas extranos de esta Homilia es que el autor a menudo se desvia del tema principal, discutiendo figuras del Antiguo Testamento, como Ruben, el hijo mayor de Jacob, quien fue denunciado por haber profanado el lecho de su padre (Ge 49,4: Impetuoso como las aguas, no seras el principal, por cuanto subiste al lecho de tu padre; entonces te envileciste, subiendo a mi estrado). Esta referencia se inspira en el hecho de que su homonimo es el judio que se resistio a Joaquin diciendole que no podia ofrecer regalos al Templo debido a su esterilidad. Cf. Protoevangelio 1.2.

(24) Juan de Eubea, De la concepcion de la Santisima Virgen P.G. 96, col. 1465 A <<[phrase omitted] [...]>>.

(25) Juan de Eubea, De la concepcion de la Santisima Virgen P.G. 96, col. 1472 B-C: <<[phrase omitted];>>.

(26) Juan de Eubea, De la concepcion de la Santisima Virgen P.G. 96, col. 1480: <<[phrase omitted]>>.

(27) Es comun en este periodo de encontrar autores que se tratan en sus homilias marianas de mas sujetos. Vease, Andres de Creta, De la Natividad de la Santisima Virgen I, P.G. 97, especialmente col. 820, en que el predicador se trata de la Presentacion al Templo.

(28) Juan de Eubea, De la Concepcion de la Santisima Virgen, P.G. 96, col. 1481.

(29) CPG 8060. B. Kotter (ed.), Die Schriften Des Johannes von Damaskos (Patristische Texte und Studien 7, 12, 17, 22, 29), 5 volumenes, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1969-1988, vol. 5, 149-150. P. Voulet, S. Jean Damascene, Homelies sur la nativite de la dormition (Sources Chretiennes 80), Paris, Editions du Cerf, 1961, pp. 46-78.

(30) CPG 8170-8173. P.G. 97, cols. 805-881.

(31) La autenticidad de esta homilia es controversial. Vease Kotter, Die Schriften, v. 5, pp. 149-150; A. Louth, St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford, 2002 p. 226.

(32) Juan Damasceno, De la Natividad de la Virgen, Kotter, Die Schriften, v. 5, p. p. 170.2: <<[phrase omitted]>>.

(33) Juan Damasceno, De la Natividad de la Virgen, Kotter, Die Schriften, v. 5, p. 170.2: <<[phrase omitted]>>.

(34) Sobre los puntos de vista patristicos y bizantinos de la concepcion y del nacimiento, vease: L. Brusson, M.H. Congourdeau, J. L. Solere (eds.), L'embryon: formation et animation. Antiquite grecque et latine. Traditions hebraique, chretienne et islamique (Histoire des doctrines de l'antiquite classique 38), Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2008.

(35) Andres de Creta, De la Natividad de la Virgen, I, P.G. 97, col. 816: <[phrase omitted]>>.

(36) Andres de Creta, De la Natividad de la Virgen Maria, I, P.G. 97, col. 809 C: <<[phrase omitted] [...]>>.

(37) Para mas confirmacion de lo anterior, vease N. Tsironis, "Emotion and the senses in Marian homilies of the Middle Byzantine period" en L. Brubaker & M.B. Cunningham, The Cult of the Mother of God, 2011, pp. 179-196.

(38) Juan Damasceno, De la Natividad de la Virgen, Kotter, Die Schriften, v. 5, p. 174-175: <<[phrase omitted]>>.

(39) Estas son las palabras con las que los Santos Joaquin y Ana son honrados en la oracion final de la Divina Liturgia de San Juan Crisostomo.

(40) Sobre Cosme Vestitor, vease A. Wenger, L 'Assomption de la tres sainte Vierge dans la tradition Byzantine du Vie auxXe siecle (Archives de l'Orient Chretien 5), Paris, 1955, pp. 315-333.

(41) CPG 8151. P.G. 106, cols. 1005-1012.

(42) CPG 8155. Wenger 1955, pp. 315-333.

(43) La homilia de Vestitor representa el primero texto liturgico en honor de esta fiesta, que en el siglo X se cita en el Typicon de la Gran Iglesia de Constantinopla: "[phrase omitted]". Vease J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise: Ms. Sainte-Croix no. 40 Xe siecle (2 vols.), Roma, 1962, v. 1, p. 126. 4-7.

(44) Kosme Vestitor, De los santos Joaquin y Ana, P.G. 106, col. 1005 A: "'H [phrase omitted]>>.

(45) Kosme Vestitor, De los santos Joaquin y Ana, P.G. 106, col. 1009.

(46) Kosme Vestitor, De los santos Joaquin y Ana, P.G. 106, col. A-B: <<[phrase omitted]>>.

(47) CPG 8007-8008. P.G. 98, cols. 292-320.

(48) Cf. p.ej. M. Baker, Justinian's 'New Church' and the Entry of the Mother of God into the Temple, Sourozh 103(2006), pp. 15-33.

(49) Cf. S. Vailhe, La fete de la presentation de Marie au temple, EO 5(1901-1902), pp. 212-218.

(50) Varios academicos han aceptado la autenticidad de ambas Homilias, mientras que otros han rechazado su autenticidad.

(51) CPG 8170. P.G. 97, cols 805-820.

(52) Germano de Constantinopla, De la entrada al templo II, P.G. 98, col. 316: <<[phrase omitted]>>.

(53) Mientras que el Antiguo Testamento identifica esencialmente cinco piedras de David, la iconografia bizantina lo representa con tres piedras, tal vez por el simbolismo de la Santisima Trinidad.

(54) Germano de Constantinopla, De la Entrada al Templo II, P.G. 98, col. 296.

(55) Germano de Constantinopla, De la Entrada al Templo II, P.G. 98, col. 293 C: <<[phrase omitted]>>.

(56) Germano de Constantinopla, De la Entrada al Templo II, P.G. 98, cols. 305-308.

(57) Germano de Constantinopla, De la Entrada al Templo II, P.G. 98, col. 308A: <<[phrase omitted]>>.

(58) Cf. Efes. 2,20. Dan. 2.34.

(59) Vease indicativamente X. Jacob, La vie de Marie interpretee par les artistes des eglises rupestres de Cappadoce, en Cahiers de l'art medieval 6.1. (1971-1973), pp. 15-30-Angeliki Trivyzadaki, [phrase omitted]. Pournaras Editions, Thessaloniki, 2005; Maria Vassilaki (ed.), The Mother of God: Representations of the Virgin in Byzantine Art, Milan, 2000.

(60) Una hipotesis interesante que Niki Tsironis hace es que las cuestiones particulares, como las propiedades de los padres de la Virgen, primero se introdujeron en la poesia, luego en la Homiletica, mas tarde en la iconografia y finalmente en la liturgia. Vease N. Tsironis, "From poetry to liturgy: the cult of the virgin in the Middle Byzantine period" en M. Vassilaki (ed.), Images of the Mother of God. Perceptions of the Theotokos in Byzantion, Aldershot, Ashgate, 2005, pp. 91-99.

(61) Averil Cameron, "Images of authority: elites and icons in late sixth-century Byzantium", Past & Present 84, 1 (1979), pp. 3-35- eadem, "The Theotokos in sixth-century Constantinople. A city finds its symbol", JTS 29(1978), pp. 79108.

(62) Sobre este tema, vease J. Grosdidier de Matons, Romanos le Melode et les origins de la poesie religieuse a Byzance, Paris, 1977, pp. 48-65; M.B. Cunningham, The reception of Romanos in Middle Byzantine homiletics and hymnography", DOP 62 (2008), pp. 251-260.

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Author:Panagopoulos, Spyros P.
Publication:Byzantion Nea Hellas
Date:Jan 1, 2018
Words:9548
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