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LA IMPLICACION DE LAS VIRTUDES EN ARIO DIDIMO.

THE IMPLICATION OF VIRTUES IN ARIUS DIDYMUS

El Epitome de Ario Didimo constituye la exposicion mas completa, rigurosa y relevante de la etica estoica, ya que presenta toda su problematica en conexion con la exposicion de la teoria de las pasiones. Segun este compendio, los estoicos definen la pasion (pathos) como "un impulso excesivo y desobediente a la razon electiva, o un movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza (todas las pasiones pertenecen a la parte rectora del alma)" (Ar. Did. 10) (1). De este modo, Ario Didimo lleva a cabo una descripcion fisica de las pasiones, segun la cual, el dolor es una contraccion del alma y el placer una euforia del alma. Dado que el alma es un cuerpo, esta doctrina fisica resulta fundamental para establecer la definicion de las pasiones.

En un primer momento, esta tesis parece dar cuenta del caracter inseparable de las virtudes, lo que permite explicar como el sabio puede llamarse con pleno derecho virtuoso en todos sus actos, aunque estos parezcan estar delimitados en cada ocasion por una virtud particular --prudencia (phronesis), moderacion (sophrosyne), valentia (andreia) o justicia (dikaiosyne)-. Ahora bien, si partimos de la arquitectura sistematica de la filosofia estoica, la teoria de la implicacion reciproca de las virtudes presenta multiples ramificaciones. Si las virtudes son inseparables, se debe a que todas ellas son conocimientos o ciencias y que tienen sus teoremas en comun, formando un conocimiento unico (Ar.Did. 5b5 = LS 61D). Una virtud es un conocimiento y lo propio de un conocimiento es la infalibilidad. Ahora bien, una virtud particular solo puede ser infalible si conoce los teoremas de todas las demas virtudes. La prudencia, en el sentido de virtud cardinal, mantiene una afinidad conceptual con el todo de la virtud, lo que permite al sabio estar libre de caer en las pasiones, al carecer de impulsos excesivos.

En este articulo trataremos de poner de manifiesto la originalidad en la seleccion y presentacion de los argumentos de Ario Didimo, atendiendo a tres ejes tematicos: la tesis estoica de la carencia y control de las pasiones, la "implicacion reciproca" y los "puntos capitales" de las virtudes. Nos proponemos analizar, mediante la seleccion de algunos textos esenciales del Epitome de Ario Didimo (5b1, 5b2, 5b5, 5b8, 6e5, 11a), confrontandolos con otros pasajes paralelos de las Vitae philosophorum de Diogenes Laercio (VII 88, 89, 100, 126) y del De virtute morali de Plutarco (440E-441B), los argumentos estoicos que sostienen esta propuesta.

La "carencia de pasiones" (apatheia)

El sabio estoico es el unico agente que es "impasible" (apathes) y cuyos estados emocionales son las "buenas emociones" (eupatheiai): "el sabio hace todo de acuerdo con todas las virtudes, ya que toda accion de el es completa, por lo cual no carece de ninguna virtud" (Ar.Did. 5b8). En efecto, conforme a esta teoria, Ario Didimo mantiene tambien como principio que el sabio actua con sensatez y con habilidad dialectica, ya que no da su asentimiento a una falsa representacion (11m), de manera convival y como enamorado (5b9). Para el sabio, la felicidad requiere un control absoluto de las pasiones, pues en las "buenas emociones" se halla un "afecto" desprovisto de la violencia que caracteriza a las pathe. Ahora bien, la apatheia no supone una total indiferencia frente al otro, sino que constituye un escudo protector ante cualquier pasion aciaga que perturbe la felicidad. Por medio de este medio de control integral de las pasiones, util para lograr la plenitud de la alegria intelectual, los estoicos radicalizan la propuesta aristotelica de preservar el entorno de las pasiones excesivas, tratando de no entristecer a nuestros amigos contandoles nuestras propias penas (Aristoteles, Ethica Nicomachea, IX 11, 1171b6-7; cf. Monteils-Laeng 309-310). La consternacion que esto ocasiona no ayuda de ningun modo a aquel del que se siente piedad; por ello Epicteto aconseja escuchar con atencion al amigo que sufre una pena, pero no de manera complaciente, es decir, sin que se corresponda a la piedad, pero que tampoco sea totalmente indiferente (cf. Enchiridion, XVI, 1.1-8). En sintonia con esta concepcion estoica, Housset afirma:
   El ideal de impasibilidad solo puede denunciar la piedad
   como inutil o peligrosa para el hombre que vive bajo el
   mando de la razon. [...] Por una parte, su caracter patologico
   lleva a aquel que la experimenta a estar fuera de si en un
   exceso de emotividad, y, por otra, su oscuridad no permite
   ver como salvar al otro de su desgracia. (20)


De ahi que la amistad estoica no exige al otro sufrir por compasion, ya que las pasiones se contagian. Para frenar la expansion patologica, es preciso no dejarse perturbar por las calamidades que padecen otros, pues la causa de la perturbacion no es realmente el acontecimiento, sino el juicio que se elabora sobre el. Sin embargo, la apatheia del sabio estoico no debe interpretarse como una manera de ser egoista e inhumana, sino abierta a compartir la desgracia del otro, pero protegiendose y controlando las pasiones. Puede, en efecto, sentir compasion por su amigo que sufre, pero sabiendo imitar la piedad sin padecerla, es decir, sin compartir el error de juicio en el que cae el que sufre una pena.

La tesis de la "implicacion reciproca" (antakolouthia) de las virtudes

La tesis de la implicacion reciproca de las virtudes se sustenta en la definicion general de la virtud como "disposicion coherente" de un alma "que ha sido hecha para la coherencia de la vida total" (D.L. VII 89 = SVF III 39 y LS 61A) (2). Si en la virtud esta tambien la felicidad, ser feliz equivale a vivir "segun la virtud" (kat' areten) o "en coherencia" (homologoumeno) o, igualmente, en el vivir "segun la naturaleza" (kata physin), (Ar.Did. 6e1).

Zenon definio la felicidad de este modo: "la felicidad es una suave corriente de la vida". Tambien Cleantes ha hecho uso de esta definicion en sus escritos, asi como lo hizo Crisipo y todos sus seguidores (3), cuando dicen que la felicidad no es diferente de la vida feliz, aunque dicen que la felicidad ha sido planteada como objetivo, mientras que el fin consiste en alcanzar la felicidad, que es lo mismo que ser feliz. (Ar. Did. 6e5)

Como, para los estoicos, las naturalezas de los hombres son partes de la del universo, alcanzar la felicidad y, por tanto, la virtud, consiste en "vivir en coherencia con la naturaleza, es decir, tanto de acuerdo con su propia naturaleza como con la del universo" (D.L. VII 88). Si la parte solo es parte en tanto que el todo se refleja en ella en cada momento, el todo, que corresponde a la vida del hombre feliz, equivale al acto particular que transcurre en el fluido continuo de la vida, "cuando lleva a cabo todo de acuerdo con la armonia del demon que habita en cada uno de nosotros y la voluntad del administrador del universo (4)" (D.L. VII 88).

Resaltando el aspecto teoretico de las virtudes, Diogenes Laercio (VII 125-126) sostiene la implicacion reciproca de las virtudes, debido a que tienen todas en comun sus propios teoremas. De hecho, los estoicos consideran las virtudes como conocimientos o ciencias (epistemai) y como artes o aptitudes tecnicas (technai) (5). Para Ario Didimo (5b1= SVF III 262 y 264, y LS 61H), tanto las cuatro virtudes cardinales prudencia, moderacion, valentia y justicia- como las virtudes que estan subordinadas a ellas, son conocimientos. Y, en tanto que conocimiento, la virtud es definida como un "conjunto sistematico" de teoremas o, mas exactamente, como "una aprehension firme e inalterable por la razon" (Ar.Did. 5l = SVF III 112 y LS 42H) (6), donde el termino "aprehension" (katalepsis) es utilizado como sinonimo de "teorema" (theorema) (7). Asi pues, las virtudes tienen sus teoremas en comun, y estos teoremas estan reciprocamente conectados entre si formando un todo organico o sistema (cf. Brunschwig).

Si las virtudes son inseparables y todas poseen sus teoremas en comun, existe una ciencia mas general, que constituye a su vez un "conjunto sistematico" del que las diferentes virtudes son sus partes (8). Asimismo, como senala Ario Didimo, para los estoicos "toda virtud es un viviente, puesto que en su esencia ella es identica al pensamiento" (5b7 = SVF III 306).

La perfeccion (teleiosis) implica que la totalidad de las virtudes este presente, de alguna manera, en cualquier virtud o accion virtuosa particular. Asi pues, para los estoicos la perfeccion conecta con el numero y la medida, en conexion con el numero y el cumplimiento de las virtudes.

Dicen (9) que un acto correcto (10) es un deber que contiene en su totalidad todas las partes o, como dijimos anteriormente (11), un deber perfecto; un acto equivocado es aquel que se hace en contra de la recta razon, o aquel en el cual algun deber ha sido desatendido por un animal racional (12). (Ar.Did. 11a)

Diogenes Laercio expone la concepcion estoica de lo bello: "Llaman 'bello' al bien perfecto porque contiene todos los numeros buscados por la naturaleza o la proporcion perfecta. Las especies de lo bello son cuatro: lo justo, lo valiente, lo ordenado, lo cientifico; pues en ellas se cumplen las acciones bellas" (D.L. VII 100). Hay cuatro virtudes que corresponden a las cuatro virtudes cardinales. Las dos ultimas virtudes que enuncia Diogenes Laercio corresponden, respectivamente, a la moderacion y a la prudencia. Asimismo, a cada una de las virtudes principales, que son las cardinales, esta subordinado un numero de virtudes secundarias, cuyo listado nos ofrece Ario Didimo (5b2 = SVF III 264). Pero, si hay un numero de virtudes, hay tambien una multiplicidad y, por tanto, en cierta manera, una diferencia entre ellas. Sin embargo, la teoria de la multiplicidad de las virtudes, que se instaura en el Portico como preferente a partir de Crisipo, plantea ciertas confrontaciones, desavenencias o discrepancias entre los diferentes miembros de la propia escuela. Asi, por ejemplo, Ariston de Quios (13) se enfrenta explicitamente a la tesis de la pluralidad real de la virtud.

Menedemo de Eretria suprimia no solo la multiplicidad de virtudes, sino tambien sus diferencias, ya que la virtud es y se vale de muchos nombres. En efecto, se quiere decir lo mismo con "moderacion", "valentia" y "justicia", tal como ocurre con "mortal" y "hombre". El mismo Ariston de Quios tambien hacia a la virtud sustancialmente una y la denominaba "salud", pero en su estar dispuesta de algun modo las hacia diferentes y multiples. Es como si uno quisiera llamar a nuestra vista "blanca" cuando se refiere a cosas blancas y "negra" cuando a cosas negras, o alguna otra cosa de esa indole. (Plutarco, De virtute morali, 440E10-440F4 = SVF I 201; LS 61B; trad. de BS 26.23)

Asi pues, Ariston defiende la naturaleza sustancialmente "una" de la virtud; sin embargo, admite la existencia "en cierta manera", "de algun modo" (pos) de diferenciacion. Ahora bien, en sentido estricto, esta diferenciacion no es verdaderamente una, puesto que es fundamentalmente "extrinseca", como proponen Long y Sedley (34, n. 2): la diferenciacion solo se da en la relacion (pros ti) de la virtud con su objeto y desaparece para tomar otra forma tan pronto como el objeto mismo es reemplazado por otro. De hecho, las denominadas multiples virtudes no son mas que "las disposiciones posibles de una virtud unica (mias aretes scheseis)" (Plutarco, De Stoicorum repugnantiis, 1033D3 = SVF I 373) o, segun el pasaje que nos transmite Diogenes Laercio, Ariston entendio esta unica virtud de una manera mas precisa, "segun lo dispuesto de algun modo respecto de algo (kata to pros ti pos echein)" (D.L. VII 161 = SVF I 351; LS 31N; BS 26.22), en este caso su objeto (14).

Para Zenon hay una pluralidad diferenciada (kata diaphoras) (15) de virtudes, pero no da a conocer de que naturaleza es esta diferenciacion (16). Por su parte, Crisipo interpreta la propuesta de Zenon en el sentido de una pluralidad real de virtudes, al afirmar que las virtudes se diferencian cualitativamente, segun una cualidad propia, como aquellas de las que son portadores los individuos cualificados.

De este modo, para Crisipo, las virtudes competen al orden cualitativo (kata to poion), es decir, a la segunda "categoria" de los estoicos, y se diferencian cada una de ellas "por una cualidad propia (idiai poioteti)".

En cuanto a Crisipo, en cambio, que consideraba que la virtud se constituye debido a una cualidad propia en el individuo cualificado (kata ton poion areten idiai poioteti synistasthai), le paso inadvertido--a pesar de estar despiertoel no habitual e incluso no conocido "enjambre de virtudes (smenos areton)" del que habla Platon. (Plutarco, De virtute morali, 441A11-B3; trad. de BS 26.23)

Plutarco objeta el modo en que Crisipo describe la unidad de la virtud y le reprocha "llenar la filosofia de muchos y absurdos nombres que eran innecesarios" (441B9-10). En su critica de esta interpretacion senala que Crisipo produce "un enjambre de virtudes (smenos areton)", retomando la expresion utilizada por Socrates en el Menon (72a) para describir ironicamente las multiples virtudes que produce el esclavo cuando afirma que hay tantas virtudes como seres diferentes (hombre, mujer, muchacho, anciano ...) o actividades. Para Plutarco, al diferenciar cualitativamente entre si las virtudes por medio de una cualidad propia, Crisipo produciria al mismo tiempo una multiplicidad potencialmente infinita de virtudes, donde cada virtud constituiria una especie de corolario de una u otra cualidad psiquica: en el hombre valiente la valentia, en el manso la mansedumbre, en el justo la justicia, en el agradecido el agradecimiento, en el grande la grandeza, en el noble la nobleza, etc.

Los "puntos capitales" (kephalaia) de las virtudes

Las virtudes son conocimientos o ciencias y, por ello, se constituyen a partir de cierto numero de "teoremas", "reglas de conducta" o "principios teoricos" (theoremata). Considerados de una manera global, estos teoremas forman lo que podriamos denominar la materia comun de las virtudes. Ahora bien, cada virtud posee un ambito de aplicacion particular, especifico y propio por el que se diferencia en consecuencia de las otras.

Todas las virtudes, que son conocimientos y tecnicas, tienen principios teoricos comunes y el mismo fin, como se ha dicho (17), y por esto son inseparables; ya que quien tiene una virtud las tiene todas, y quien actua segun una virtud actua segun todas. Sin embargo, se diferencian unas de otras en sus puntos capitales. (Ar.Did. 5b5 = SVF III 280 y LS 61D)

Asi, por ejemplo, el ambito de la prudencia, en cuanto a sus "puntos capitales" (kephalaia), es: en primer lugar, la teoria y la practica de lo que hay que hacer y, en segundo lugar, la teoria de lo que se debe distribuir (la justicia), lo que se debe elegir (la moderacion) y lo que se debe soportar (la valentia), para llevar a cabo sin fallos lo que hay que hacer. Si las virtudes son inseparables las unas de las otras, ya todas son conocimientos y poseen sus teoremas en comun, formando un conocimiento unico.

En efecto, la virtud es conocimiento, pero no un conocimiento intelectual, sino tambien practico. Cada una de las cuatro virtudes cardinales se diferencia de las otras por sus "puntos capitales" (kephalaia), es decir, por un caracter especifico que, de modo prioritario, se aplica a su ambito propio, lo que constituye, segun nos resena Ario Didimo, su "punto propio y capital" (idion kephalaion). A este punto, aplicando la terminologia categorial, Crisipo lo denomina "cualidad propia" de una virtud. Ahora bien, una virtud no se agota en la "cualidad propia" que la diferencia, ya que necesita siempre, aunque de manera secundaria, poder tener en cuenta los teoremas que incumben a los otros ambitos de aplicacion de las demas virtudes. Por ello, para definir de manera completa y satisfactoria una virtud es preciso recurrir a las otras virtudes. En efecto, el "punto propio y capital" de cada virtud particular se aborda siguiendo un mismo procedimiento: en primer lugar, es decir, haciendo referencia a lo que trata de una manera prioritaria (proegoumenos); y, en segundo lugar, es decir, haciendo referencia a lo que trata de una manera secundaria (kata ton deuteron logon).

Si una virtud es un conocimiento y lo propio de un conocimiento es su infalibilidad, una virtud particular solo puede ser infalible si conoce los teoremas de todas las demas virtudes, es decir, es necesario que emplee los teoremas pertenecientes a otros ambitos de aplicacion secundarios. La prudencia, por ejemplo, en cuanto virtud particular, no podria "llevar a cabo sin fallos lo que hay que hacer (ho poieteon)", es decir, lo que define su ambito propio de aplicacion, si no conociera tambien la teoria de "lo que se debe distribuir", "lo que se debe elegir" y "lo que se debe soportar", es decir, respectivamente, los ambitos propios de aplicacion de la justicia, de la moderacion y de la valentia.

En el Epitome (5b5) Ario Didimo define la prudencia, en cuanto virtud cardinal particular, empleando la misma definicion que Crisipo, segun el testimonio de Diogenes Laercio, aplica a la virtud general: "el hombre virtuoso conoce la teoria y la practica de lo que hay que hacer (ton poieteon)." (D.L. VII 126; cf. Collette-DuCic 256-258). A continuacion, Diogenes Laercio especifica lo que incluye particularmente el ambito de "lo que hay que hacer" (ta poietea). Se trata, precisamente, de cuatro clases, que corresponden a las cuatro virtudes cardinales: "lo que hay que elegir" (ta hairetea), "lo que hay que soportar" (ta hypomenetea), "aquello en lo que hay que permanecer fiel" (ta aponemetea) y, por ultimo, "lo que hay que distribuir" (ta emmenetea). De este manera, el ambito del hombre prudente y, por tanto, de la prudencia, es hacer las cosas "eligiendo bien"; el del valiente y, por tanto, de la valentia, hacer las cosas "soportando"; el del justo y, por tanto, de la justicia, hacer las cosas "distribuyendo"; y, por ultimo, el del moderado y, por tanto, de la moderacion, hacer las cosas "permaneciendo fiel" (D.L. VII 126) (18). Desde esta perspectiva, la virtud en general--o el todo de la virtudes un conocimiento unico cuyo objeto se especifica bajo la forma de cuatro virtudes particulares. Ahora bien, no es posible poseer una virtud particular sin poseer al mismo tiempo todas las demas, porque cada una de las virtudes tiene como objeto un ambito particular que le es propio de lo que hay que hacer, y el conocimiento de todo lo que hay que hacer conlleva el conocimiento de todos los ambitos particulares que les son propios a cada virtud.

Por ejemplo, al final del texto, Diogenes Laercio presenta la definicion de la prudencia y de la valentia, dos de las cuatro virtudes cardinales. La prudencia corresponde "a lo que hay que hacer, lo que no hay que hacer y lo que no es ni una cosa ni otra" (D.L. VII 126). Esta definicion es similar a la primera definicion especifica que aporta Ario Didimo, en sintonia con las propuestas del Portico "ortodoxo", configurado a partir de Crisipo: "Prudencia (19) es conocimiento de lo que hay que hacer, de lo que no hay que hacer y de lo que no es ni uno ni otro" (Ar.Did. 5b1). Sin embargo, la segunda definicion de Didimo puede coincidir con la empleada por Ariston, siguiendo probablemente la tradicion del Carmides (20) de Platon, para designar el conjunto de la virtud (21): "o [la prudencia] es un conocimiento de las cosas buenas, de las cosas malas y de las cosas que no son ni una cosa ni otra, propias de un viviente politico por naturaleza" (Ar.Did. 5b1).

Para llevarse a cabo, "de una manera infalible" (adiaptotos) (22), cada virtud particular implica la totalidad de las demas virtudes. Pero, si se la concibe separadamente de las otras, cada virtud particular constituye, en cierto modo, un "todo", ya que es el conocimiento de un ambito particular y propio y posee un conjunto definido de teoremas que se ocupa directamente de ese ambito. Sin embargo, si se la considera aisladamente de las otras, la virtud no queda suficientemente definida, ya que su cualidad propia no basta para definirla de manera completa. "Todas las virtudes atienden, de hecho, a lo que es propio de todas ellas y a los aspectos que estan mutuamente subordinados." (Ar.Did. 5b5 = SVF III 280 y LS 61D). Por tanto, las virtudes son inseparables y forman juntas un todo del que ellas son las partes. No obstante, ese todo no queda restringido a la suma de sus partes, pues cada parte, en cierto modo, es en si mismo el todo. Ahora bien, entre las virtudes cardinales, una de ellas, la prudencia, desempena una funcion relevante. Si la prudencia se ocupa de lo que hay que hacer (23), y si, en terminos generales, las virtudes cardinales son ellas mismas partes o especies de lo que hay que hacer, entonces es posible establecer que la virtud cardinal de la prudencia se comporta, en cierto modo, respecto a las otras virtudes, como un todo respecto a sus partes o como un genero respecto a sus especies.

DOI: 10.17151/difil.2018.19.32.2

REFERENCIAS

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Jose Maria Zamora Calvo **

Universidad Autonoma de Madrid, Espana. jm.zamora@uam.es

RECIBIDO EL 31 DE OCTUBRE DE 2017, APROBADO EL 10 DE ENERO DE 2018

* Este trabajo se enmarca en el Proyecto I+D Acis & Galatea (Ref. H2015/HUM-3362) y de las actividades del Grupo de Investigacion de la UAM: "Influencias de las eticas griegas en la filosofia contemporanea" (Ref. F-055). Se ha utilizado el siguiente sistema de transliteracion del griego antiguo: eta = e omega = o; dseta = z; zeta = th; xi = x; ypsilon = y en funcion vocalica y u en diptongo; fi = ph; ji = ch; psi = ps. La iota subscrita aparece adscrita (por ejemplo, ei), y cuando se trata de alfa, esta alfa es larga ai. El espiritu aspero viene senalado con h, y el espiritu suave no es senalado. Esta regla se aplica no solo a las vocales, sino tambien a la rho con espiritu aspero, que se senalara como rh. Se ha indicado en todos los casos el acento.

Asimismo, se han empleado las siguientes abreviaturas: Ar.Did.: Ario Didimo, Epitome de etica estoica, segun la edicion de Pomeroy; BS: Boeri y Salles; D.L.: Diogenes Laercio, Vitae Philosophorum, segun la edicion de Dorandi; LS: Long y Sedley; SVF: Arnim.

** (iD) orcid.org/0000-0001-7101-2234

(1) Cf. Ar.Did. 5b1; D.L. VII 110.

(2) Sobre la traduccion de antakolouthia, cf. Fortenbaugh 218, n. 12.

(3) Cf. D.L. VII 88.

(4) Cf. LS 63C. De acuerdo con la concepcion estoica, en el universo el todo se refleja constantemente en la parte, y esta solo puede completarse como parte si lleva a cabo en si misma una perfecta armonia con la naturaleza del todo.

(5) Cf. Ar.Did. 5b5 (SVF III 280 y LS 61D).

(6) Cf. D.L. VII 47.

(7) Cf. Long y Sedley 233.

(8) Cf. Seneca, Epistulae morales, 120, 3-5, 10-11 (LS 60E8).

(9) Cf. Natali 61, n. 115.

(10) "Acto correcto" (katorthoma) es "un acto apropiado que contiene en su totalidad todas las partes" (= SVF III 500). Esta expresion, como senala Long (Stoic Studies 210-213), Ario Didimo la retoma de la terminologia musical, y con frecuencia aparece empleada en el contexto especifico de la etica estoica para designar el grado de tension del halito (pneuma).

(11) Cf. Ar.Did. 8.

(12) Cf. Ar.Did. 11e-11f.

(13) Ariston de Quios (s. III a.C.), filosofo estoico, discipulo y posteriormente adversario de Zenon de Citio, fue criticado por Perseo, Cleantes y el propio Crisipo. Fragmentos y testimonios: SVF I 333-403, traduccion de Cappelletti 181 y 185-217. Cf. Guerard.

(14) Cf. Galeno, De Placitis Hippocratis et Platonis, 430, 5-432, 10 (SVF III 259; LS 29E; BS 26.40).

(15) Para Zenon, to kata diaphoran se refiere a lo cualificado, es decir, to poion, en un sentido mas amplio e indeterminado.

(16) Cf. Simplicio, In Aristotelis Categorias Commentarium, 212, 12-213, 1 (SVF II 390; LS 28N).

(17) Cf. Ar.Did. 5b3.

(18) Cf. SVF III 280.

(19) Cf. Natali 36, n. 7.

(20) Socrates afirma que la virtud es "una sola y unica ciencia, la que trata del bien y del mal" (Platon, Carmides 174c2-3).

(21) Cf. Galeno, De Placitis Hippocratis et Platonis, 434, 30-436, 7 (SVF I 374). Cf. Gourinat 172-173; Collette-DuciC 255.

(22) Hemos traducido el adverbio adiaptotos por "sin fallos", es decir, "infaliblemente", tratando de dar cuenta del contexto epistemologico racional en el que se inscriben las eticas estoicas. En el citado pasaje del Epitome (5b5) de Ario Didimo, adiaptotos corresponde al paso de lo "verdadero" (alethes) a la "verdad" (aletheia), segun la propuesta de Long ("Language", Stoic Studies 99 y "The Stoic Distinction"), basandose en Sexto Empirico, Adversus Mathematicos, VII 38 (SVF II 132). Para ser conocimientos, las virtudes han de estar coordinadas entre si e implicarse mutuamente, ya que solo en este tipo de co-implicacion tiene lugar el conocimiento (episteme) del que se trata.

(23) Sobre la prudencia en Aristoteles como disposicion intelectual, encargada de unir el conocimiento y la accion, cf. Garces.
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Author:Zamora Calvo, Jose Maria
Publication:Discusiones Filosoficas
Article Type:Ensayo critico
Date:Jan 1, 2018
Words:4914
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