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LA FRONTERA EN DISPUTA: EL YIHAD COMO DISCURSO CENTRALIZADOR Y EL ESPACIO FRONTERIZO EN AL~ANDALUS (S. X).

THE BORDER IN DISPUTE: THE YIHAD AS A CENTRALIZING SPEECH AND THE BORDER SPACE IN AL~ANDALUS (X)

La figura del soberano~gazi en al~Andalus

En el periodo que se enmarca entre la subida al poder de 'Abd al~Rahman III en el ano 912 y la muerte de 'Abd al~Malik al~Muzaffar, sucesor de Almanzor, en el ano 1008, se desarrollo en al~Andalus la idea, facilmente trazable en las cronicas, de que una de las obligaciones del soberano era la defensa del islam y la lucha contra los enemigos de Dios. En un fragmento de alabanza a 'Abd al~Rahman III (1) incluido en el Muqtabis, se dice que este seguia los pasos de los califas rasidun, quienes
   mantuvieron las normas de la sunna, guardando el tenor de la
   religion, apagando el fuego de la sedicion, descalabrando las
   sectas cismaticas, expulsando a los rafidies (2), humillando con
   sometimiento a los rebeldes, luchando y defendiendo a Allah con la
   espada de Dios, haciendo triunfar a la verdad sobre lo falso ...
   (3).


Las fuentes nos informan de que esa defensa y proclamacion del islam, del Coran y de la sunna, mediante el auxilio de Dios, desembocaba ademas en la seguridad para sus dominios y en la felicidad para su comunidad (4). En la misiva enviada a las diferentes regiones de al~Andalus con motivo de la toma del castillo de Bobastro a los sucesores de Ibn Hafsun en el ano 9285, se observa de nuevo con claridad esta idea, puesta en boca del propio 'Abd al~Rahman III:
   Loor a Dios que hizo del islam salvacion de quien a el se aferra y
   guia de su misericordia, e hizo del politeismo oprobio de quien lo
   sigue, guiandole al tormento y mereciendole castigo. El hizo de la
   guerra santa contra (yihad) (6) sus gentes el mayor de los deberes
   y otorgo el favor supremo a los que la practican, prometiendoles
   galardon en esta vida y la venidera.

   Nos, desde que Dios nos honro con el califato y nos distinguio con
   la jefatura de sus siervos, no hemos cesado de procurar el objetivo
   supremo de combatir a sus enemigos, empenandonos en el apoyo de sus
   amigos, sin que nos lo impidiera el hastio ni nos distrajera la
   dejadez, cuando la tierra estaba repleta de infidelidad y rebosante
   de politeismo, consolidada la hipocresia y cundiendo el cisma, pues
   en cada inaccesible penasco graznaba un cuervo y en cada alta cima
   desvariaba una cabra, arraigando por la muchedumbre del numero y
   medios, fortalecidos por el largo abandono, de modo que iban
   rozagantes entre la humanidad, disfrutando de ancho campo, hasta
   que Dios en su poder nos envio para apartarlos del error y
   desviarlos de aquella conducta (7).


Se indica aqui con claridad que la guerra santa es una obligacion, << el mayor de los deberes>>, y que el soberano omeya no ha dejado de cumplir con el, combatiendo contra los enemigos de Dios. Asimismo, a continuacion, se subraya como el triunfo en este empeno, por supuesto gracias al auxilio de Dios, ha traido la seguridad y el bienestar a sus subditos:
   Tras haber segado la espada a culpables y perversos y exterminado
   la muerte a sus auxiliares y partidarios, de modo que el pais
   volvio a estar tranquilo y en calma, el temeroso, seguro, y el
   debil, fortificado, siendo reprimidos los malvados pertinaces, y
   sujetos los falsos y corruptos, para que no pudieran danar
   injustamente a los debiles, sin que confiaramos la reparacion de
   todo esto a segunda persona, ni admitieramos otra cosa que nuestra
   observacion, ano tras ano, aceifa tras aceifa, hasta que Dios en su
   poder propicio nuestra esperanza, nos otorgo lo deseado y nos llevo
   al limite que queriamos, gracias a su ayuda y apoyo, y a sus
   favorables designios en todos nuestros asuntos, habiendonos dado su
   paciencia y facilitando las dificultades (8).


Esta imagen del soberano defensor del islam y portador de seguridad y felicidad no es exclusiva del primer califa omeya de Cordoba, sino que aparece tambien, por ejemplo, en un discurso en torno a la dignidad califal referido a al~Hakam II e incluido en una carta de victoria en el Magreb (9):
   Con la justicia del Califa se atemperaron para ellos las
   vicisitudes del tiempo; fue general la prosperidad y se extendio el
   bien; los caminos estuvieron seguros, fortificados los adarves de
   los musulmanes, guardadas sus fronteras, sometidos los enemigos del
   Islam, y las fuerzas de los musulmanes victoriosas sobre ellos (10).


Esta posicion como defensor del islam y de su comunidad, reivindicada y ejercida por el gobernante cordobes, otorgaba grandes dosis de legitimidad. De hecho, era una de las principales razones que justificaban la auctoritas que poseia. Supuestamente, asi lo habria explicado el propio 'Abd al~Rahman III en el momento del ajusticiamiento de los culpables de la derrota de Simancas/al~Jandaq en el 939 (11), dirigiendose a los propios prisioneros:
   Mirad a esta pobre gente--senalando al populacho que les miraba--
   ?acaso nos han dado autoridad (al~maqada), haciendose nuestros
   sumisos servidores, sino para que les defendamos y protejamos?
   Pero, si nos hacemos sus iguales en cobardia ante el enemigo y
   falta de caracter, ?en que somos superiores, si solo queremos
   salvar nuestra vida, aun perdiendo a los suyos? No lo permita Dios:
   gustad las consecuencias de vuestros actos (12).


Ademas, el termino traducido aqui por autoridad, al~maqada, tiene una relacion directa con el ambito militar, con direccion o guia de un ejercito, derivandose de su misma raiz, por ejemplo, la palabra qa'id, caid (13). Por tanto, ese liderazgo que la comunidad habia entregado al califa estaba estrechamente vinculado con su capacidad y obligacion de conduccion de la guerra. Las campanas lanzadas por el poder cordobes servian para la defensa del territorio--como muchas de las efectuadas por 'Abd al- Rahman III tras diferentes amenazas cristianas (14)--, para buscar una consolidacion de la frontera o incluso tambien una ampliacion y repoblacion de territorios--como con la fortificacion de Medinaceli en el 946 o, quiza, las expediciones de Almanzor (15)--pero, indudablemente, tenian tambien un fuerte componente discursivo dirigido hacia la audiencia interna: eran un instrumento legitimador de extraordinaria potencia que se renovaba ano a ano con cada nueva campana y que afianzaba el poder del gobernante, mas aun si este las conducia. Por tanto, la guerra santa no puede considerarse, en el periodo califal, como unicamente un elemento reactivo a presiones externas16, sino tambien como un magnifico activo politico.

No es de extranar que 'Abd al-Rahman III explotase esta imagen nada mas subir al poder, un momento de fitna en el que la autoridad cordobesa estaba totalmente cuestionada y en el que era necesario poner en marcha todas las herramientas de legitimacion disponibles: se presentara como un soberano~gazi, como un gobernante que lidera personalmente los ejercitos contra sus enemigos (17). Asi lo describiran las cronicas, creadoras y portadoras de ideologia, subrayando una y otra vez los eventos militares de cada ano y configurando la imagen de un poder en constante accion contra sus adversarios. De este modo, el 11 de febrero del 913 comienza a preparar la expedicion de Monteleon, que el mismo dirigira contra los rebeldes de la zona de Jaen, accion militar que formaba parte de la lucha contra 'Umar b. Hafsun. Segun Ibn Hayyan, esa campana termino con el sometimiento de cerca de 300 fortificaciones.

Asimismo, dice el cronista que nunca antes ningun otro rey del mundo habia hecho tales conquistas en una sola expedicion. La imagen de soberano-guerrero no podia ser, por tanto, mas victoriosa. Asi la describe el panegirista de la corte cordobesa Ibn 'Abd Rabbihi (m. 940) (18), donde compara al por ahora emir con un profeta conductor de ejercitos sobrenaturales como Salomon y con el gran prototipo de rey conquistador, y tambien profeta, Alejandro Magno, Du al~Qarnayn, en su faceta ademas de protector de sus fronteras frente al peligro infiel y apocaliptico que representan Gog y Magog (19):
   En una sola campana (gazwa) te apoderaste de
   doscientas fortalezas
   llenas todas de petulantes rebeldes.
   Ni Salomon tal hiciera.,
   ni el constructor de la muralla de Gog y Magog (20).


Tras unos anos sofocando el peligro de los rebeldes al poder omeya y tras el envio de varias expediciones contra los territorios cristianos (21), 'Abd al~Rahman III completo la figura del gobernante que encabeza el ejercito al conducir personalmente la guerra santa contra el infiel en el ano 920 en la conocida como campana de Muez, expedicion en la que las cronicas describen al propio soberano como combatiente del yihad (22). La accion militar fue todo un exito y termino con la destruccion de numerosos simbolos del cristianismo, como monasterios e iglesias. A partir de aqui las diferentes fuentes recordaran a 'Abd al~Rahman III como un califa-muyahid, como un soberano que lidera constantemente y de forma personal y directa la guerra santa contra los infieles: Ibn Hazm, en su Naqt al~'Arus, destaca que al-Nasir fue el ultimo de los califas de al- Andalus en haber combatido personalmente a los infieles (23). Asimismo, las Ajbar maymua mencionan que el omeya se paso todo su gobierno <<combatiendo a los enemigos (gazw al~'aduww) y destruyendo sus castillos>> (24).

En estas campanas dirigidas por el soberano, la imagen que transmiten las fuentes es la de un lider efectivo, que conduce directamente sus tropas. Por ejemplo, en la expedicion de Pamplona del ano 924, es el emir omeya quien dispone a las tropas para el combate frente al enemigo. Asimismo, al llegar a la ciudad navarra, es tambien el quien encabeza la entrada de las huestes cordobesas a la localidad, quien recorre sus plazas y quien manda destruir sus edificios, incluida la iglesia principal (25). Lo mismo ocurrio durante la campana de Osma del 934, donde se menciona como al~Nasir se encargaba en todo momento de disponer las acampadas y de vigilar la disciplina de las tropas (26). Frente al ejercito cristiano, liderado por el propio Ramiro II de Leon (m. 951), cerca de la llamada Cupula de los Monjes (Qubbat al-Ruhban) a poca distancia de Huerta, el califa exhorto a sus guerreros y los formo para la batalla. En los detalles del alarde de esa misma campana (27), Ibn Hayyan nos da una imagen magnifica de ese soberano~gadzi: aparecio entre sus tropas vistiendo cota de malla, con su espada al cinto y sobre una esplendida montura. Es la culminacion de la figura del califa~guerrero.

Sabemos que la conduccion personal de los ejercitos no fue llevada a cabo por 'Abd al~Rahman III a lo largo de todo su reinado. Es decir, a partir de un determinado momento, el califa habria dejado de lado la figura del soberano~gazi, al menos de forma directa (28). Las fuentes nos indican que el detonante de este cambio de politica fue la derrota en Simancas en el ano 939. Dice Ibn Hayyan que al-Nasir
   quedo abrumado por su fracaso en esta campana, sin paralelo en todo
   su anterior periodo y, disgustado con su suerte, tenia confusos
   pensamientos y no era justo consigo, por lo que se le aconsejo
   distraer su preocupacion con su mayor placer, la construccion [...]
   desde entonces dejo de guerrear personalmente (al~gazw
   bi~nafsi~hi), delegandolo en sus valientes, habiles y resueltos
   alcaides, a los que mandaba en aceifas cada ano sin falta (29).


Tras la derrota, por tanto, el califa dejo de liderar los ejercitos personalmente debido a la situacion de desamparo interior en la que se sumio, y decidio refugiarse en el placer de la construccion. Aun asi, el final del fragmento nos da a entender que no abandono todas sus obligaciones y responsabilidades belicas como gobernante, ya que se preocupo de mandar expediciones de forma anual a territorio cristiano, manteniendo asi activa la lucha contra el infiel y delegando la figura del califa~muyahid en sus generales:
   No obstante no dejaba de enviar fuertes aceifas, que partian en el
   verano de cada ano desde su capital con diversas unidades de
   voluntarios, sin pretexto, alcanzando las mas alejadas fronteras e
   importantes puntos debiles ... (30)


Parece que al~Hakam II continuo a lo largo de su reinado con ese modelo estatico que habia comenzado su padre a partir de la derrota en Simancas. Si bien algunos textos indican que quiza en algun momento el nuevo califa se puso personalmente a los mandos de un ejercito, como un fragmento de la obra historica de Ibn Abi al-Fayyad (m. 1066) informando de que el omeya habria conducido un ejercito a Almeria ante el peligro de un ataque maritimo de los rum en el verano del 964 (31), lo mas aceptado por los investigadores y tambien lo mas plausible a la luz de las fuentes es que al~Hakam II no condujo nunca de forma directa la guerra santa (32). A traves de la figura activa del soberano~gazi y de la legitimidad que otorgaba 'Abd al~Rahman III habia conseguido consolidar la autoridad cordobesa en la primera mitad de su gobierno, pero luego esta herramienta ideologica parece que ya no fue necesaria. Como teorizo el visir selyuqui Nizam al~Mulk (m. 1092) en su espejo de principes, el Siyar al~Muluko Siyasatnamah, en una primera etapa de construccion del poder central era imprescindible que el soberano desempenase ese papel militar, pero, tras este periodo, eran comandantes menores, no el propio califa, quienes debian llevar a cabo la lucha en las fronteras (33). Serian, entonces, otros elementos legitimadores los que entrarian en juego (34). Pero, ?podemos realmente afirmar que la ideologia del califa-muyahid desaparecio por completo? O, por el contrario, ?no seria mas adecuado argumentar que esta entro en una nueva fase discursiva?

Para empezar, la imagen del califa como defensor de la comunidad e incluso como conductor de la guerra santa continuo. Esta idea es clara en este fragmento que hace referencia tanto a la lucha contra los cristianos como contra los fatimies:
   Cuando el Principe de los Creyentes aparto su espada de los
   politeistas., por haber dominado su maldad, por haberlos llenado de
   temor y humillacion, asi como de sumision y sujecion a el, y porque
   sus ordenes y sus prohibiciones eran cumplidas entre ellos y
   ejecutivas para ellos, con la nobleza de su alma, con sus altos
   designios y con su poderosa voluntad se consagro a prolongar y
   defender a los musulmanes dondequiera que estuviesen; a dar mayor
   vigor a las leyes que los rigen, y a hacer la guerra santa (yihad)
   contra los innovadores herejes, los guerreros shiies y los imames
   de la heterodoxia, disidentes de la verdadera religion y hermanos
   de los diablos, que osaban alterar dichas leyes y violar en ellas
   lo establecido por el Libro de Dios y la sunna (35).


Asimismo, en otro texto tambien referente al conflicto contra los fatimies, quedaba claro que era el califa quien continuaba la guerra santa contra los ismailies:
   El califa les hacia saber--seguia la carta--que estaba firmemente
   convencido., totalmente resuelto e irrevocablemente decidido a
   continuar la guerra santa (al~tamadi 'ala muyahada al~mulhid) contra
   el hereje y contra todos los que estaban con el y seguian su
   partido, hasta que Dios le concediese la victoria contra unos y
   otros ... (36).


A esta imagen se le unia la idea de que no eran sus delegados los que conseguian las victorias, sino el propio soberano, aunque no estuviera presente. Asi, en la victoria del general Galib b. 'Abd al~Rahman (m. 981) (37) en el ano 971 frente a los normandos, era la gracia de al~Hakam II la que habia obtenido el triunfo y era su celo en defender el islam lo que habia llevado a sus huestes a la lucha:
   Por tu buena estrella triunfa Galib, y no por su valor y a ti es a
   quien hay que agradecer todas sus victorias pues por tu nombre el
   ejercito inerme resulta armado y de no ser por ti los armados
   serian los inermes. Los enviaste contra la hueste de los mayus, por
   tu celo en defender la religion y asegurar los caminos (38).


Esta vision de que, aun sin estar fisicamente presente, el califa participa activamente en la lucha contra el infiel se escenifica a traves de un complejo ritual cargado de simbolos propios de la fenomenologia de la guerra santa (39). Uno de ellos era el anudamiento de banderas y la entrega de estandartes, unas ensenas que representaban al califa--y a Dios, ya que este era su representante--y al poder central cordobes, y que podian llegar a <<actuar>> en la propia batalla. De ese modo, era el soberano el que, a traves de sus pendones colocados al frente de las tropas (40), dirigia al ejercito. Volvemos a encontrar un ejemplo en ese enfrentamiento de Galib contra los normandos en el 971: antes de dar comienzo a la expedicion, en una ceremonia nada improvisada, el general recibia, atados a una lanza, tres de los estandartes mas preciados del califa (al~'Uqda, al~'Alam y al~Satrany) (41). Para esta ceremonia de anudamiento se habia convocado tambien al cadi de Cabra, Muhammad b. Yusuf, quien era el imam que dirigia la oracion del califa al~Hakam II, asi como a los imames supererogatorios que rodeaban al gobernante durante el mes de ramadan, acompanados de sus almuedanos. En este ambiente de maxima religiosidad, y mientras las insignias eran anudadas, se recito la surat al~Fath, un capitulo del Coran (48) que (42), segun los exegetas, hace referencia al pacto de Hudaybiyya y a la posterior conquista de La Meca (43). Esta repleto de referencias relativas a la guerra santa, como la funcion auxiliadora de Dios en la guerra y su imagen como caudillo de los ejercitos:
   El es Quien hizo descender el sosiego a los corazones de los
   creyentes para afianzar su creencia. Y a Allah pertenecen los
   ejercitos de los cielos y de la tierra. Allah es Conocedor,
   Sabio (44).


O la idea de martirio:
   Para hacer entrar a los creyentes y a las creyentes en jardines por
   cuyo suelo corren los rios., donde seran inmortales. Y cubrir sus
   malas acciones. Eso es ante Allah un gran triunfo (45).


No obstante, hay una aleya en esta sura que se refiere a un episodio que, en mi opinion, podia tener una importante significacion en esta ceremonia, y al que volveremos mas adelante. A la vuelta de la campana, en otro complejo ritual, Galib devolvia sus insignias victoriosas al califa (46).

Lo cierto es que nos han llegado descripciones muy precisas de algunos de los estandartes usados por los califas omeyas (47). Uno de ellos, regalado por al~Nasir a Musa b. Abi al~'Afiya tras la victoria de este en el Magreb en el 934, era <<grande y blanco con inscripciones doradas en anchos letreros por los tres lados y dos espadas (sayfan) y dos crecientes (hilalari) pintados en dorado>> (48). Este diseno recuerda al de los estandartes almohades y merinies conservados, que tambien incluian medias lunas asi como inscripciones que hacian referencia a la soberania y al poder (al-mulk) y al yihad, vinculando asi ambas nociones. En este sentido, el almohade (figura 1), atesorado en el monasterio de las Huelgas (49), contiene, al igual que el pendon merini de Abu Sa'id 'Utman (figura 2) (50), las aleyas 61:10~12, versiculos que transmiten con claridad la idea de la guerra santa como accion salvifica asi como el merito de hacerse voluntario en la guerra contra el infiel:
   !Vosotros que creeis! ?Quereis que os diga un negocio que os salvara
   de un doloroso castigo? Que creais en Allah y en Su mensajero y que
   lucheis en el camino de Allah con vuestros bienes y personas. Eso
   es lo mejor para vosotros, si quereis saberlo. El os perdonara
   vuestras faltas y os hara entrar en jardines por cuyo suelo corren
   los rios y en buenas estancias en los jardines de Adan. Y ese es el
   gran triunfo (51).


Por su parte, el estandarte merini de Abu al~Hasan (figura 3), probablemente confeccionado para la batalla del Salado (52), incluye una inscripcion bipartita en la que, por un lado, asegura que <<la asistencia, la autoridad y la victoria se manifiesta a traves de nuestro maestro Abu al-Hasan, principe de los creyentes>>, y por otro se cita la aleya 3: 126, que reza: <<la victoria no viene sino de Dios, el Poderoso, el Sabio>> (53). Es decir, se pone de relieve que quien acaudilla el ejercito islamico y consigue el triunfo es Dios a traves del soberano.

Es muy posible que las inscripciones que supuestamente contenia el estandarte omeya hiciesen tambien referencia a este tipo de cuestiones vinculadas a la guerra santa y al martirio y que fuesen, por tanto, un elemento mas de toda la ideologia y propaganda califal en torno al yihad. Por otro lado, el hecho de que fragmentos del Coran--la palabra de Allah y mejor representacion de este--estuviesen inscritas en los estandartes que guiaban a los ejercitos, simbolizaba que no era otro que Dios el verdadero conductor de las huestes islamicas.

En cuanto a la iconografia de las lunas crecientes, ya en alguna bandera de epoca preislamica pudo utilizarse, periodo donde, por otro lado, la adoracion lunar era una practica consolidada: el dios lunar Hubal, quiza de origen nabateo (54), ocupaba un espacio de supremacia en el santuario politeista de La Meca, y es posible que una luna creciente se colocase en el techo de la Ka'ba como simbolo de esta divinidad (55). Es probable que el islam se apropiase de esta imagen a modo de representacion de la victoria sobre el paganismo, reutilizando el lenguaje sagrado ya conocido por la poblacion, y por ello comenzase a aparecer en, por ejemplo, la parte superior de los alminares. No obstante, el simbolo puede estar tambien asociado con la surat al-Qamar (56) y el milagro segun el cual, ante la negativa de los quraysies de creer en la revelacion islamica, el Profeta partio en dos la luna: <<La Hora se acerca y la luna se ha partido en dos>> (57). A pesar de este fenomeno extraordinario, los mequies continuaron en su infidelidad. Si hiciese referencia a este hecho, la media luna simbolizaria, por tanto, la lucha contra el paganismo, la intervencion milagrosa de Dios en este combate y la superioridad del islam, ideas que encajarian muy bien en un estandarte destinado a ser utilizado en la guerra santa, acto belico, recordemos, con un profundo caracter misional.

Asimismo, en este estandarte las inscripciones coranicas y las lunas crecientes se superponian a un fondo blanco. Este color representaba a la dinastia omeya frente a la abbasi, que utilizaba el negro como su color predilecto (58). Ademas, las insignias de color blanco tenian tambien reminiscencias profeticas. Segun al~Waqidi, la bandera que Muhammad entrego a sus guerreros antes de la campana de Mu'ta era blanca (59). Por otro lado, Ibn Ishaq narra que, en Badr, los angeles eran distinguibles ya que llevaban largos turbantes blancos--las <<coronas de los arabes>> dice el autor--que se agitaban con el viento detras de ellos (60). El blanco era, por tanto, un color con importantes significados en la memoria sagrada islamica.

No obstante, los estandartes no fueron los unicos objetos con carga simbolica en el marco belico. En este sentido, otro fragmento del Muqtabis nos informa de que uno de estos simbolos califales, en concreto el pabellon rojo que el soberano llevaria en las campanas, infundia temor en los enemigos. Por ello, al~Hakam II se lo cedio a Galib en el ano 973 en el contexto de las luchas en el Magreb, donde el general estaba representando al califa en la guerra contra los herejes fatimies:
   En este momento envio el califa al!Mustansir bi!llah al
   visir generalisimo Galib b. 'Abd al~Rahman el gran
   pabellon rojo (al~qubba al~hamra), de imponente
   aspecto y peregrina hechura, mandandole que lo usara,
   con arreglo e instrucciones y explicaciones precisas,
   como que debia alzarlo en medio de su real, habitarlo y
   recibir en el, para realce de su prestigio y
   despecho del corazon de su enemigo (61).


Esta tienda de campana era un importante emblema del soberano~gazi: otra de las ceremonias previas a las expediciones, y que servia de anuncio de la incursion, consistia en exponer este elemento en el descampado de Fahs al~Suradiq, literalmente la "explanada del pabellon", donde se concentraban las tropas antes de la partida (62). Asimismo, el pabellon acompanaba al gobernante a la batalla y, alli, lejos de pasar inadvertido, desempenaba un papel muy activo, mostrando la presencia del soberano~gazi. En la campana de Muez, por ejemplo, 'Abd al~Rahman lo hizo colocar ante la fortaleza asediada, quiza con ese mismo objetivo que ya veiamos en el caso de al~Hakam II: infundir miedo a los sitiados. En la de Pamplona, por su parte, monto el pabellon en el campo de batalla y, desde alli, dio orden de que el ejercito entrara en posicion de combate (63).

Por tanto, y aunque efectivamente ya no haya con al~Hakam II una presencia fisica del soberano~gazi en la conduccion de la guerra santa, esta figura sigue discursivamente muy activa y participativa en el contexto belico, protegiendo y asegurando las fronteras y personificada en diversos simbolos y rituales que garantizan la victoria a sus delegados, convirtiendose asi estos elementos en portadores de la presencia auxiliadora divina que otorga Dios a traves del califa.

Con la subida al poder de Abu 'Amir Muhammad b. Abi 'Amir al~Mansur, conocido como Almanzor (m. 1002), en el ano 978 como hayib del califa Hisam II (m. 1013) (64), la figura del soberano~gazi con presencia directa en el campo de batalla se recupero (65). Almanzor debia de legitimar el poder que le habia usurpado al califa, y por tanto decidio apropiarse de la figura del gobernante~guerrero y de toda la autoridad que conferia. El mismo estimo, nos narra Ibn Abi al~Fayyad, que desarrollar en su persona la imagen de lider militar iba a conferirle la autoridad necesaria: <<indudablemente, he de gobernar al~Andalus, conducire sus ejercitos y hare efectiva mi autoridad en el pais>> (66). Asi, las fuentes le van a presentar como un gran campeon del islam, como un gobernante~muyahid sin parangon:
   No residio en Cordoba porque estaba preocupado por el yihad,
   haciendo algaras contra los cristianos, hasta tal extremo, que
   algunas veces salia a rezar un dia de fiesta y en lugar de volver
   al palacio partia directamente a la guerra (67).


Es decir, dibujan las cronicas que lo mas importante para el, por encima de su propio bienestar, era la conduccion del yihad, la realizacion de la guerra santa contra el infiel y la defensa del islam y de al~Andalus y sus fronteras.

Sin duda alguna, es el periodo de Almanzor en el que mas expediciones contra los cristianos se lanzaron de toda la epoca califal cordobesa, debido, han explicado los investigadores con acierto, a esa busqueda de legitimidad (68). El hay ib desempeno como nunca el papel del soberano~gazi dejando, como veremos, al califa sin ningun protagonismo en ella, al contrario de lo que habia ocurrido, por ejemplo, en la relacion entre al~Hakam II y Galib. Hasta la fecha de su muerte en el 1002 dirigiria mas de 50 expediciones, consiguiendo el titulo de al~Mansur, el <<victorioso>>, y creandose en torno a el relatos como el de que se hizo enterrar bajo el polvo adherido a los ropajes que habia utilizado en cada una de sus expediciones y que el mismo habia guardado (69). De todas estas campanas, la que mas fama adquirio fue la dirigida a Santiago de Compostela (997) (70), una algara que estuvo repleta de motivos religiosos y que se dirigia contra un simbolo de la cristiandad (el santuario mas imponente de los cristianos en al~Andalus, a'zam masahid al~nasara) del que se tomaron como botin las puertas y campanas (71). Almanzor, en su campana numero 48 segun el Bayan, es ampliamente descrito como Gazi en esta victoria sobre los reyes tiranos (al~nasr 'ala al~muluk al~tagiya) (72). Esta gran expedicion de guerra santa, y el papel que desempeno Almanzor en ella como soberano-muyahid, se convirtieron en un astuto instrumento de legitimacion justo en el momento en el que su relacion con Subh (m. 999) (73), la madre del califa, se habia roto, y en el que intentaba afianzar tanto su poder como la sucesion en su hijo 'Abd al~Malik (74). La campana fue, sin duda, una inmejorable carta de presentacion, alabada por Ibn Darray en un poema donde el hayib aparece como el conductor de la guerra santa y protagonista absoluto de la destruccion del infiel (75).

Al inicio de estas campanas Almanzor reprodujo el ritual omeya de partida hacia la batalla (76), con alarde, desfiles, anudamiento de banderas u oraciones por la victoria, con la diferencia de que el califa Hisam II permanecia ausente y, por tanto, el hayib se convertia en el protagonista absoluto de la situacion y tomaba el control de ella, trasladandola a su propia ciudad palaciega, al~Madinat al~Zahira (77). Mientras que al~Hakam, aun sin dirigir directamente los ejercitos, mantuvo una posicion central y activa en el discurso de realizacion de la guerra santa, ahora Almanzor se presentaba como el unico conductor del yihad, como el soberano~gazi victorioso.

El nuevo califa quedo relegado a la convocatoria oficial de la guerra santa, debido al papel central que le otorgaba el derecho maliki al imam en el yihad (78), y a la recepcion de las cartas que anunciaban la victoria, pero sin ostentar ninguna posicion publica de honor en la ceremonia de regreso del ejercito. El califa desaparecia asi del discurso del gobernante-guerrero, que copaba por completo Almanzor (79). En aquellos textos en los que Hisam II aparece mencionado en relacion a su hayib y a la guerra santa, su lugar es siempre secundario con respecto al de su teorico subordinado, quedando asi eclipsado (80). Es Almanzor quien lidera las marchas, quien blande la espada, quien es famoso por sus gestas, y quien defiende el islam matando infieles. Es mas, la aparicion de Hisam II en el poema, una presencia absolutamente pasiva, responde mas a la legitimacion del propio hayib que al hecho de que pudiese desempenar algun papel en el discurso de guerra santa. La perspectiva es diametralmente opuesta al poema que analizamos previamente en torno a Galib y al~Hakam II, donde era el califa el factor victorioso y no su general.

'Abd al~Malik, hijo y sucesor de Almanzor, fue confirmado en el cargo de su padre y heredo su politica de conduccion de la guerra santa como soberano~gazi (81). Todas las fuentes indican que <<lanzo incursiones en las que hubo victorias contra los cristianos (82)>> y que <<habia dejado en el pais de los rum grandiosas trazas>> (83). Segun Ibn 'Idari dirigio siete expediciones, muriendo en la septima en octubre del 1008 (84). Las fuentes vuelven a relatar el ritual de partida de las expediciones. El Bayan relata, recordando la imagen de 'Abd al~Rahman III que veiamos con anterioridad, como el nuevo hayib, en su papel de soberano~gazi y rodeado de su ejercito, salio "armado de punta en blanco con una larga cota de mallas nueva y llevando sobre su cabeza un casco de hierro, en forma octogonal, dorado y de intenso brillo" (85). De nuevo, no solo el califa esta ausente, sino que ademas se explicita como 'Abd al~Malik habia ocupado en la ceremonia de partida a la guerra santa la posicion que habian desempenado los gobernantes previamente. Tan solo en el regreso victorioso del ejercito apareceria Hisam II, velado eso si por los muros de su palacio, para recibir a un triunfante 'Abd al~Malik (86). El hayib es representado como el caudillo victorioso, el muyahidque triunfa con su espada contra los infieles y que hace que el islam resulte victorioso. Mientras tanto, el califa, en una posicion claramente secundaria, tan solo esta presente para certificar las gestas de al~Muzaffar, gracias a las cuales el propio soberano consigue la gloria.

Tras la muerte de 'Abd al~Malik, su hermano 'Abd al~Rahman Sanchuelo (87), hijo de Almanzor y nieto del rey navarro Sancho Garces II, fue elegido nuevo hayib y, no contento con ello, consiguio que Hisam le nombrase sucesor al trono califal. Con ese nombramiento se quebrantaba la continuidad dinastica que se habia establecido en al~Andalus y se contravenia la regla por la cual el Principe de los Creyentes debia provenir de la familia de los Qurays (88). La rebelion no tardo en estallar y en el 1009 era ejecutado en Cordoba (89). Una de las razones que aducen las cronicas para este triste final es que 'Abd al~Rahman no habia encarnado la figura del soberano~gazi, instrumento discursivo que tanta autoridad y legitimidad habia dado a su padre y hermano:
   Esa fue la causa del alejamiento de los notables de al~Andalus de
   'Abd al~Rahmnn b, Abi 'Amir, cuando resulto evidente para ellos la
   necedad de su entendimiento y su prisa en traspasar el imperio de
   los califas a el mismo sin realizar expediciones ni obtener
   victorias en la guerra (90).


La conduccion de la guerra santa otorgaba una dosis de legitimidad que dificilmente el nuevo hayib podria haber conseguido de otro modo. Por otro lado, cuando intento paliar este deficit de autoridad--ya demasiado tarde--y se puso en camino hacia territorio infiel (enero del 1009), lo hizo no por la mera realizacion del yihad y por el merito piadoso que conlleva, sino por su propio beneficio, <<por el placer de su corazon>> (91). La correcta intencion, niyya, era uno de los requisitos del buen muyahid (92). Es decir, al contrario que sus antecesores, no fue capaz de representar la figura del soberano-guerrero correctamente ni una sola vez. Su caida estaba asi mas que justificada. Con el, por tanto, se clausuraron las expediciones guerreras (al~magazi), se declaro la guerra civil (fitna) y destruyo la dinastia (dawla) (93). La idea que transmite el cronista con esta sucesion de hechos es la de que era la guerra santa, conducida victoriosamente por los distintos soberanos, la que habia impedido la desintegracion de al~Andalus. Es decir, ademas de un instrumento de legitimacion y de obtencion de autoridad, la guerra santa fue una eficaz herramienta de centralizacion: la lucha contra el infiel y la defensa del islam desarrollada por parte del gobernante sirvio tambien como marco de justificacion para el control y debilitamiento de poderes centrifugos, convirtiendose asi en un potente elemento de cohesion cuyo objetivo prioritario era, en muchas ocasiones, mas interno que externo.

Si volvemos al capitulo coranico utilizado en la ceremonia de anudamiento de banderas que analizabamos antes, su eleccion cobra mas sentido a la luz de esta idea del yihad como instrumento de cohesion. Hay una aleya en esta sura, el versiculo 48: 18, que segun los exegetas hace alusion al pacto del arbol o de Ridwan:
   Realmente Allah quedo complacido con los creyentes cuando te
   juraron fidelidad bajo el arbol y supo lo que habia en sus
   corazones e hizo descender sobre ellos el sosiego y los
   recompenso con una victoria cercana.


En este suceso, supuestamente acaecido en un momento dramatico ya que Muhammad pensaba que los mequies habian asesinado a 'Utman y que la batalla contra los politeistas era inminente, los seguidores del Profeta renovaron su pacto de fidelidad hacia este y juraron combatir contra los infieles hasta la muerte. Tras ello, Dios les recompenso con la victoria en Jaybar (94). Es decir, recontextualizado y conmemorado durante la ceremonia del anudamiento, este episodio se convertia en una renovacion de la lealtad de la comunidad andalusi hacia el califa y el islam en la lucha contra los enemigos de Dios, asi como transformaba a la guerra santa, de nuevo, en un elemento de centralizacion en torno al soberano.

La frontera y la guerra santa como herramienta de centralizacion

Durante todo el siglo X, sobre todo en la primera mitad, se sucedieron diversas revueltas en las zonas fronterizas de Zaragoza, Toledo o Merida, al igual que habia ocurrido a lo largo del periodo emiral (95). Para intentar evitar y controlar estas sublevaciones, el poder cordobes puso en marcha diversos mecanismos. Uno de ellos, por ejemplo, era el permanente nombramiento y permuta de gobernadores de las diferentes regiones, para evitar que consolidasen en exceso su dominio sobre la zona, pudiendo desconectarse asi del poder central. En la frontera, estos gobernadores, 'ummal, se encargarian de la administracion de ciudades y no de coras, algo que, segun los investigadores, evidenciaria que el control omeya estaba implantado fundamentalmente en las urbes, donde se acantonarian sus fuerzas militares, mientras que el resto del territorio estaria en manos de los linajes aristocraticos de frontera. Tras la derrota de Simancas, en numerosas ocasiones se cedio tambien el gobierno de esas ciudades a miembros de esas familias, a cambio del envio regular de contribuciones fiscales y de obligaciones militares. Asi lo demuestran, por ejemplo, los diplomas otorgados por al~Hakam II en el ano 974 a distintos caudillos fronterizos (96). Otro de los dispositivos de control fronterizo puesto en marcha por los gobernantes cordobeses fue la intervencion militar directa para sofocar las rebeliones y deponer a los lideres de las mismas, como ocurrio en Merida (928~929) y Badajoz (930~931) (97).

Nos interesa aqui un tercer mecanismo de dominio del tagr que, si bien se compone tambien fundamentalmente de una expedicion belica, esta no es directa contra los senores de frontera, sino que se produce auspiciado por el marco justificativo de la realizacion de la guerra santa contra el infiel. Es decir, la conduccion del yihad por parte del soberano y la actitud ante esta que los diferentes poderes centrifugos que operaban en las marcas mostraron, va a legitimar la actuacion de Cordoba sobre estas.

En la campana de Muez (920) (98), que ya hemos comentado y en la que 'Abd al-Rahman III aparece como conductor de la guerra santa, el ejercito cordobes, liderado por el soberano, acampo en Toledo de camino a tierras infieles. A las huestes omeyas se habian unido tropas de todas las regiones de al~Andalus, e hizo lo propio Lubb b. al-Tarbisa, senor toledano. Tanto Ibn Hayyan como 'Arib b. Sa'id mencionan que <<su aparente sumision no ocultaba mas que rebeldia>>, y que fue con el gobernante a la guerra santa a pesar de su <<mala disposicion interna>> (99). Es decir, la parada en Toledo no respondio solo a una necesidad logistica, sino que sirvio para imponer la autoridad cordobesa sobre el senor de la ciudad, quien ocultaba intenciones sediciosas, y buscar su sumision. La guerra santa otorgo asi al soberano omeya el contexto de autoridad necesario para provocar la obediencia del potencial rebelde, ya que el no unirse a ella suponia una perdida de legitimacion que podia conllevar su caida.

En el ano 924 se inicio la campana de Pamplona (100), puesta en marcha de forma apresurada debido a las ganas que tenia 'Abd al~Rahman III de responder al ataque cristiano a la fortaleza de Viguera. A pesar de esta urgencia que narran las cronicas acerca del comienzo de la expedicion, que habria llevado a realizar el alarde en el mes de marzo, el ejercito omeya no se dirigio directamente a la zona riojana, sino que se encamino, liderado por el emir, a las coras de Tudmir y Valencia, donde "puso orden entre la poblacion" rindiendo varias plazas reticentes al poder omeya y "consolidando su sumision". Encargo tambien a algunos caides y tropas que se ocuparan de Muhammad b. Abd al~Rahman al~Sayj pues este se resistia a participar en la expedicion. La guerra santa se convertia de nuevo, aun desviada de su camino natural, en el perfecto marco de justificacion de las acciones punitivas del soberano cordobes contra elementos rebeldes, fortaleciendo asi la centralizacion de su autoridad. Tras el periplo levantino, llegarian las huestes omeyas a Tudela, donde les esperaban los tuyibies (101) y los gobernadores de la marca ('ummal al-tagr) con sus tropas para unirse a la expedicion, mostrando asi su lealtad a 'Abd al~Rahman III a traves de la participacion en el yihad. Finalizada la campana con una rotunda victoria, se inicio a principios de agosto el viaje de vuelta a Cordoba pasando por el territorio de los Banu Di al~Nun (102), donde castigo a Yahya b. Musa y a Yahya b. Abi al~Fath hasta que se le sometieron, de nuevo con su no colaboracion en la guerra santa como motivo acusatorio (103).

Una situacion similar se vivio en el ano 934 cuando, durante la campana de Osma (104), al~Nasir se desvio del camino hacia tierras infieles debido a <<la desobediencia patente del senor de Zaragoza, Muhammad b. Hasim al~Tuyibi, quien no se le unio en contra de sus instrucciones>>. El califa inicio una serie de acciones de castigo contra el, tomando por ejemplo la fortaleza de Maluenda o la de Rueda de Jalon (105). De nuevo, la guerra santa se convertia en una herramienta discursiva contra un rebelde del poder omeya en la frontera. El punto algido del conflicto con Zaragoza llegaria en el ano 937 cuando el califa, espoleado de nuevo por la sedicion de Muhammad b. Hasim, decidio lanzar una campana con el objetivo de tomar la ciudad (106), expedicion denominada como yihad en las cronicas. Ademas de luchar contra el traidor tuyibi y conquistar su capital, 'Abd al~Rahman III aprovecharia tambien la coyuntura para realizar una incursion de castigo en las tierras de la reina Toda, algo que celebraria al-Razi como <<la mas dichosa campana que pueda haber, pues en ella combino la guerra santa al infiel con la reconciliacion de los disidentes>> (107). Quedaba asi totalmente vinculada la realizacion de la guerra santa con la sancion de aquellos que no acataban el poder cordobes. Esta idea se represento en la toma de Calatayud a los rebeldes y sus aliados cristianos con una imagen muy potente y directa: se reunieron frente al califa las cabezas de los infieles y los apostatas (108). Toda la infidelidad--dira un verso sobre este episodio--habia sido exterminada (109).

Asimismo, los diferentes rebeldes contra el poder cordobes debian ser convertidos discursivamente en enemigos de Dios para poder asi sacralizar la guerra que contra ellos se llevaba a cabo. Para ello las fuentes pro~omeyas utilizaran dos estrategias. La primera de ellas fue convertir a estos rebeldes en infieles. Es decir, los omeyas, a pesar de que no se ha subrayado por los especialistas en demasia, dando prioridad por ejemplo al llevado a cabo por los almohades, practicaron tambien el takfir, en ocasiones de forma muy explicita (110). El caso mas paradigmatico es el de 'Umar b. Hafsun, el rebelde que desde su fortaleza de Bobastro puso en jaque al poder cordobes (111). En numerosos textos se le describe como infiel (112), llegando supuestamente a demostrarse a traves de la exhumacion de su cadaver y del de su hijo en marzo del 928, tras la toma de la fortaleza. Al poner al descubierto los feretros se habria constatado su conversion al cristianismo debido a la forma en la que estaban enterrados (113). No parece que su apostasia fuese cierta, ya que tras esta, supuestamente ocurrida en el 899, habia jurado obediencia tanto al califa fatimi como al emir omeya, algo que no concuerda con su presunto cristianismo (114). De todos modos, fuese o no cierto, su caracterizacion como infiel permitia una sacralizacion total de la guerra que contra el 'Abd al~Rahman III habia llevado a cabo. Asi, tras la victoria omeya contra el rebelde--e infiel--, habia que purificar el territorio, imagen propia de la guerra santa:
   ... y ordenamos destruir la mezquita que habia levantado al
   principio el infiel (kafir) 'Umar para los malos musulmanes que
   tenia, borrando sus trazas, porque no habia sido fundada por
   piedad, sino al margen de la rectitud y el bien, con despojos de
   musulmanes: fue echada abajo y reducida a suelo Uso, y
   ordenamos quemar el minbar donde habian sido invocados el
   extraviado puerco y sus perversos sucesores y proclamada la
   secta del pretendiente prevaricador shii, senor de Ifriqiyya, a la
   que se habia adherido el infiel (kafir), pintando a las gentes
   como islam la mayor de las herejias (115).


Ibn Hafsun no solo era un infiel, sino que ademas se habia adherido a la causa de los herejes fatimies. Y, al igual que estos, seria tambien llamado <<faraon>>. El rebelde, segun la cronistica pro-omeya, se dirigia a sus seguidores diciendo <<yo soy vuestro senor supremo>>, una cita literal del Coran (C. 79: 24) que habria pronunciado el faraon (116).

La segunda de las estrategias para convertir a los rebeldes en enemigos de Dios fue su caracterizacion de como hipocritas (al-munafiqun), una designacion que evoca directamente a los tiempos del Profeta, en concreto a aquellos que en Medina se hacian pasar por musulmanes pero que en su interior seguian albergando infidelidad (117). Este es un concepto coranico que implica, por ejemplo, la negacion de la salvacion (118).

Los cronistas van a tildar de hipocresia (nifaq) muchas de las rebeliones contra el poder central. Por ejemplo, los senores de frontera que abandonaron la batalla en Simancas son considerados hipocritas (119). Asimismo, Ibn 'Abd Rabbihi celebraba con este poema la toma de Carmona al rebelde Ibn Sawada en el 917:
   La religion revive tras su tropiezo,
   firme esta su mano en su antebrazo.
   La infidelidad se ha conmovido en sus cimientos
   Y ha sido cercenada del cuello la cabeza de la hipocresia (120).


Vemos como la hipocresia se relaciona tambien con la infidelidad, ya que no deja de ser una modalidad de esta ultima. En este mismo sentido, es interesante observar como extirpar la hipocresia servia para facilitar la obligacion del soberano de defender el islam y sus fronteras. Es decir, la lucha contra los hipocritas era un paso mas dentro de la conduccion de la guerra santa, ya que podian poner en peligro las expediciones contra los politeistas como le habia ocurrido al Profeta en la batalla de Uhud (121). Un ejemplo es el de la conquista de Zaragoza a Muhammad b. Hasim (122), tachado de hipocrita, despues de la cual el califa se dispuso a dirigir el yihad contra tierras navarras (123). Gracias a la victoria contra el rebelde tuyibi, la defensa de las fronteras andalusies fue mas sencilla y efectiva:
   Entre exitos totales y desbordante jubilo, al~Nasir completo su
   plan de mejoras en la Marca, solidarizando a su gente en la
   agresion al enemigo del islam, cortando con el todo vinculo,
   haciendoles sucesivas incursiones, guarneciendo las fortalezas
   musulmanas y asegurando los confines, disponiendo de atalayas
   y puestos de observacion en los puertos y vados por donde
   pasaba hacia ellos el enemigo, fortificando los puntos debiles de
   sus baluartes que le parecio oportuno ... todo lo cual fue posible
   y quedo en perfecto orden entre Lerida y Atienza, habiendo
   hecho lo propio anteriormente en la Marca Central, entre
   Guadalajara y Talavera, con lo que quedo defendida toda la
   frontera y al~Andalus en su puno, tras haber extirpado toda
   hipocresia, pues despues de Muhammad b. Hasim no quedaba
   ningun desobediente ... (124).


No obstante, como bien ha expuesto Eduardo Manzano, a pesar de que la campana es descrita por las fuentes como un triunfo total, las condiciones del sometimiento de Zaragoza, con unas clausulas de caracter casi feudo-vasallatico, parecen indicar una <<imposibilidad por parte del califa de implantar un control directo sobre la ciudad>> (125): Muhammad b. Hasim, a pesar de su rebeldia, fue nombrado gobernador vitalicio de Zaragoza a cambio de cortar todo tipo de relaciones con los reyes cristianos, a combatirlos y a no concertar ningun acuerdo con ellos salvo en el caso de contar con el consentimiento del califa. Tambien se obligaba a enviar contribuciones a Cordoba, a no acoger a profugos omeyas, a renovar el juramento de fidelidad con el califa, y a salir en campana siempre que el califa lo requiriese (126).

Esta ultima condicion, es decir, la obligacion del senor de Zaragoza de acompanar al omeya en las expediciones belicas cuando este se lo ordenase, es una buena muestra de la idea que hemos mostrado a lo largo de este trabajo: la guerra santa, sobre todo liderada por el gobernante a traves de la figura de soberano-gazi, funcionaba como un poderoso y util instrumento de centralizacion y cohesion, ya que la legitimidad y autoridad que su conduccion otorgaba al poder central permitia recabar adhesiones, reclamar lealtades y castigar a los traidores. Asimismo, la lucha contra el infiel se convertia en una herramienta de desenmascaramiento, al menos a nivel discursivo, de rebeldes (127), y la negativa de estos a la participacion en la campana se erigia como la perfecta justificacion para la intervencion punitiva cordobesa contra ellos, accion planeada, con toda seguridad, de antemano.

El conflicto con los tuyibies evidencia tambien que la guerra santa actuo como un eficaz mecanismo de control de la frontera, no solo de cara al exterior, hacia los enemigos cristianos, sino tambien hacia el interior, es decir, frente a las tensiones que en ella habia con sus distintos senores y gobernadores. La conduccion del yihad por parte del soberano omeya creaba, por tanto, el contexto legitimador perfecto para la actuacion e intervencion directa de este en el tagr Asi, aprovecho la situacion al mando de las tropas en la campana de Muez para mostrar y reforzar su autoridad <<recorriendo las fortalezas musulmanas de la zona, inspeccionandolas, fortificandolas y atendiendo a los intereses de sus gentes, de manera que si habia cerca fortificaciones de los infieles, las destruia e incendiaba sus campos>> (128). Asimismo, en el camino de regreso a Cordoba paso un dia en Atienza distribuyendo davidas, monturas y vestiduras a los hombres de la frontera (nyal al~tagr) (129). El marco de la guerra santa servia, de este modo, para manifestar que el gobernante estaba presente en la frontera a traves de la figura del soberano~gazi, y que su presencia era ademas benefactora.

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Javier Albarran **

Universidad Autonoma de Madrid (Espana)

Articulo Recibido: 15 de Octubre de 2018

Articulo Aprobado: 14 de Diciembre de 2018

* Este trabajo ha recibido financiacion del Ministerio de Educacion, Cultura y Deporte de Espana en el marco del programa de "Formacion de Profesorado Universitario" (FPU15/04929). Estos resultados son parte del Proyecto de investigacion I+D+i Violencia religiosa en la Edad Media peninsular: guerra, discurso apologetico y relato historiografico (ss. X-XV) financiado por la Agencia Estatal de Investigacion del Ministerio de Economia y Competitividad del Gobierno de Espana (HAR2016-74968-P) y dirigido por D. Carlos de Ayala Martinez y D. Santiago Palacios Ontalva. Estos resultados son tambien parte del Proyecto de Cooperacion Interuniversitaria UAM-Banco Santander con America Latina (CEAL-AL/2017- 04) Frontera y espacios fronterizos en la Edad Media peninsular y su proyeccion americana, dirigido por D. Carlos de Ayala Martinez.

** E-Mail: j.albarran.iruela@gmail.com

(1) Sobre 'Abd al~Rahman III vease, por ejemplo, Cabrera, Emilio (ed.), Abderraman III y su epoca, Caja provincial de ahorros de Cordoba, Cordoba, 1991; Martinez-Gros, Gabriel, L'ideologie omeyyade: La construction de la legitimite du califat de Cordoue (xe-xie siecles), Casa de Velazquez, Madrid, 1992; Vallve, Joaquin, El Califato de Cordoba, Mapfre, Madrid, 1992, pp. 131 y ss.; Wasserstein, David, The Caliphate in the West. An Islamic Political Institution in the Iberian Peninsula, Clarendon Press, Oxford, 1993; Safran, Janina, The Second Umayyad Caliphate: The Articulation of Caliphal Legitimacy in al- Andalus, Harvard University Center for Middle Eastern Studies, Cambridge, 2000; Vallve, Joaquin, Abderraman III. Califa de Espana y Occidente, Ariel, Barcelona, 2003; Fierro, Maribel, Abderraman III y el califato omeya de Cordoba, Nerea, San Sebastian, 2011; Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores, emires y califas. Los omeyas y la formacion de al~Andalus, Critica, Barcelona, 2011.

(2) Termino utilizado para los protoduodecimanos o para cualquier secta shii, suele hacer referencia a los que rechazaron la autoridad de los gobernantes legitimos para los sunnies. Vease Watt, William Montgomery, "The Rafidites: a preliminary study", Oriens, no. 16, 1963, pp. 110-121; Kohlberg, Etan, "The term 'Rafida' in Imami Shi'i usage", Journal of the American Oriental Society, no. 94, 1979, pp. 677-679.

(3) Ibn Hayyan, Al-Muqtabas V. Al-Muqtabas li-Ibn Hayyan al-Qurtubi (al-yuz' al-jamis), eds. Chalmeta, Pedro, Corriente, Federico y Subh, Mahmud, Instituto Hispano-Arabe de Cultura-Kulliyat al-Adab, Madrid-Rabat, 1979, p. 22. Traduccion en Cronica del califa 'Abdarrahman III an-Nasir entre los anos 912 y 942 (al-Muqtabis V), trads. Viguera, Ma Jesus y Corriente, Federico, Anubar, Zaragoza, 1981, p. 28. Abreviatura utilizada a partir de ahora: MQ-V.

(4) MQ-V: ed, 23, trad. 29.

(5) Sobre Ibn Hafsun vease, por ejemplo, Acien, Manuel, Entre el feudalismo y el Islam: 'Umar Ibn Hafsun en los historiadores, en las fuentes y en la historia, Universidad de Jaen, Jaen, 1997.

(6) Sobre el concepto de yihad vease, por ejemplo, Morabia, Alfred, Le Gihad dans l'Islam medieval. Le <<combat sacre>> des origines au xiie siecle, Albin Michel, Paris, 1993; Bonner, Michael, Aristocratic Violence and Holy War. Studies in the Jihad and the Arab-Byzantine Frontier, American Oriental Society, New Haven, 1996; Booney, Richard, Jihad. From Qur'an to bin Laden, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2004; Heck, Paul, <<'Jihad' revisited>>, The Journal of Religious Ethics, 32/1, 2004 (pp. 95-128); Cook, David, Understanding Jihad, University of California Press, Berkeley, 2005; Melo, Diego, "El concepto Yihad en el Islam clasico y sus etapas de aplicacion", Temas Medievales, no. 13, 2005 (pp. 157-172); Bonner, Michael, Jihad in Islamic History. Doctrines and Practices, Princeton University Press, Princeton, 2006; Picard, Christophe, <<Regards croises sur l'elaboration du jihad entre Orient et Occident musulman (viiie- xiie siecle). Perspectives et reflexions sur une origine commune>>, en eds. Baloup, Daniel y Josserand, Phillipe, Regards croises sur la guerre sainte: guerre, ideologie et religion dans l'espace mediterraneen latin (xie-xiiie siecle), Editions Mediriennes, Toulouse, pp. 33-66; Garcia Sanjuan, Alejandro, <<Bases doctrinales y juridicas del yihad en el derecho islamico clasico (siglos VIII-XIII)>>, Clio & Crimen, no. 6, 2009 (pp. 243-277); Sune, Josep, Gihad, fiscalidad y sociedad en la Peninsula Iberica (711-1172): evolucion de la capacidad militar andalusi frente a los reinos y condados cristianos, Tesis Doctoral, Universitat de Barcelona, Barcelona, 2017.

(7) MQ-V: ed. 152 y ss., trad. 173 y ss.

(8) MQ-V: ed. 152 y ss., trad. 173 y ss.

(9) Sobre al~Hakam II vease, por ejemplo, Martinez-Gros, Gabriel, op. cit.; Vallve, Joaquin, El Califato ..., op. cit., pp. 201 y ss.; Wasserstein, David, op. cit.; Safran, Janina, op. cit., pp. 37 y ss.; Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores ..., op. cit. Sobre la intervencion omeya en el Magreb vease Vallve, Joaquin, <<La intervencion omeya en el norte de Africa>>, Cuadernos de la Biblioteca Espanola de Tetuan, no. 4, 1967 (pp. 6-37); Vallve, Joaquin, El Califato ..., op. cit., pp. 178-189, 218-223, 244-251; y Safran, Janina, op. cit., pp. 25 y ss.

(10) MQ-VII: ed. 180, trad. 219.

(11) Vease Chalmeta, Pedro, <<Simancas y Alhandega>>, Hispania, no. 133, 1976 (pp. 359-444); Chalmeta, Pedro, <<Despues de Simancas-Alhandega. Ano 238/938-940>>, Hispania, 40/144, 1980 (pp. 181-199); Fierro, Maribel, <<The battle of the Ditch (al-Khandaq) of the Cordoban caliph 'Abd al~Rahman III>>, en eds. Ahmed, Asad, Sadeghi, Behnam y Bonner, Michael, The Islamic Scholarly Tradition. Studies in History, Law, and Thought in Honor of Professor Michael Allan Cook, Brill, Leiden, 2011, pp. 107-130.

(12) MQ-V: ed. 446, trad. 335. Maribel Fierro ya explico las importantes connotaciones religiosas que tuvo la escenificacion de este episodio. Vease Fierro, Maribel, <<Abd al-Rahman III frente al califato fatimi y al reino astur-leones: campanas militares y procesos de legitimacion politico-religiosa>>, en Rudesindus. San Rosendo. Su tiempo y legado. Congreso Internacional Mondonedo, Santo Tirso y Celanova 27-30 junio, 2007, Xunta de Galicia, Santiago de Compostela, 2009, pp. 30-50, y Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores ..., op. cit., pp. 417 y ss.

(13) Vease Dozy, Reinhart, Supplement aux Dictionnaires Arabes, Brill, Leiden, 1881, vol. II, pp. 424-425.

(14) Vease Chalmeta, Pedro, <<Las campanas califales en al-Andalus>>, en Castrum 3. Guerre, fortification et habitat dans le Monde Mediterraneen au Moyen Age, Casa de Velazquez de Madrid y Collection de l'Ecole Francaise de Rome, Madrid-Roma, 1988, pp. 33-42, y Fierro, Maribel, <<Abd al-Rahman III ...>>, op. cit., pp. 30-50.

(15) Vease, por ejemplo, Maillo, Felipe, <<Algunas noticias y reflexiones sobre la 'Historia de Al-Andalus' de Ibn al-Kardabus>>, Studia Historica-Historia Medieval, no. 2, 1984 (pp. 163-172), y Daza, Enrique, <<Construir con ladrillo en la periferia de al-Andalus hacia el ano mil. Indicios de una consolidacion fronteriza califal a traves de la 'mamposteria encintada cajeada'>>, Arqueologia de la arquitectura, en prensa. Agradezco a Enrique Daza que me haya permitido consultar su trabajo antes de ser publicado.

(16) Chalmeta, Pedro, Las campanas., op. cit., pp. 33-42.

(17) Vease Fierro, Maribel, Abd al~Rahman III ..., op. cit., pp. 30-50; Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores ..., op. cit., pp. 354 y ss. El termino ghazi-caliph fue usado por primera vez por C. E. Bosworth en la introduccion al trigesimo volumen de la traduccion inglesa de la historia de al-Jaban y hacia referencia a la actividad belica de los califas abbasies, en concreto de Harun al-Rasid (m. 809). Al-Jaban, The History of al-Tabari vol. 30: The 'Abbasid Caliphate in Equilibrium: The Caliphates of Musa al-Hadi and Harun al-Rashid A.D. 785-809/A.H. 169-193, trad. Bosworth, Clifford E., SUNY Press, Albany, 1989, p. xvii. Vease tambien Bonner, Michael, <<Al-Khalifa Al-Mardi: The Accession of Harun Al-Rashid>>, Journal of the American Oriental Society, no. 6, 1988 (pp. 79-91).

(18) Vease, por ejemplo, Toral-Niehoff, Isabel, <<History in Adab Context: 'The Book on Caliphal Histories' by Ibn 'Abd Rabbih (246/860-328/940)>>, Journal of Abbasid Studies, no. 2, 2015 (pp. 61-85).

(19) Sobre Salomon vease Tottoli, Roberto, Biblical Prophets in the Qur'an and Muslim Literature, Routledge, Londres y Nueva York, pp. 35 y ss. y Coran 2: 102; 21: 81-82; 34: 12-14, y 38: 36-38. Sobre Du al-Qarnayn y Gog y Magog vease Boyle, John A., <<Alexander and the Mongols>>, Central Asian Review, no. 24, 1980 (pp. 18-35); Cook, David, Studies on Muslim Apocalyptic, The Darwin Press, Princeton, 2002, pp. 182 y ss., y Coran 18: 83-101.

(20) MQ-V: ed. 62, trad. 58. La defensa contra Gog y Magog llevada a cabo por Du al-Qarnayn es, sin duda, una guerra santa, ya que cada noche recibia la participacion auxiliadora de Dios, que reparaba la muralla.

(21) Vease Fierro, Maribel, Abderraman ..., op. cit., pp. 47 y ss.

(22) MQ-V: ed. 103-110, trad. 126-133; Ibn 'Id_ari, Al-Bayan al-Mugrib fi ajbar al~Andalus wa al-Magrib, eds. Colin, Georges S. y Levi-Provencal, Evariste, Dar al-Kutub al-'Ilmiyya, Beirut, 2009 [1948-1951], vol. II, pp. 183-189; 'Arib b. Sa'Td, La Cronica de 'Arib sobre al~Andalus, trad. Castilla Brazales, Juan, Impredisur, Granada, 1992, pp. 157 y ss. Sobre la campana de Muez vease Canada Juste, Alberto, "Revision de la Campana de Muez: Ano 920", Principe de Viana, no. 174, 1985 (pp. 117-144); Lorenzo, Jesus, La dawla de los Band Qasi: origen, auge y caida de una dinastia muladi en la frontera superior de Al~Andalus, CSIC, Madrid, 2010, pp. 329 y ss.; Fierro, Maribel, Abderraman ..., op. cit., p. 50.

(23) Ibn Hazm, Naqt al-'Arus, ed. Seybeld y trad. Seco de Lucena, Luis, Anubar. Valencia, 1974, p. 144.

(24) Ajbar maymu'a, ed. y trad. Lafuente Alcantara, Emilio, Imprenta y Estereotipia de M. Rivadeneyra, Madrid, 1867, pp. ed. 154, trad. 134.

(25) MQ-V: ed. 121-128, trad. 146-153; Ibn 'Idari, op. cit., vol. II, pp. 196-201; 'Arib b. Sa'id, op. cit., pp. 179 y ss. Sobre la campana de Pamplona vease Canada Juste, Alberto y Martin Duque, Angel, La campana musulmana de Pamplona, ano 924, Diputacion Foral de Navarra-Institucion Principe de Viana, Pamplona, 1976; Lorenzo, Jesus, op. cit., pp. 333-335.

(26) MQ-V: ed. 224-232, trad. 250-258. Sobre la campana de Osma vease Fierro, Maribel, Abderraman ..., op. cit., pp. 53 y ss.

(27) Vease Chalmeta, Pedro, Las campanas califales ..., op. cit., pp. 33-42; Barcelo, Miquel, <<El Califa patente: el ceremonial omeya de Cordoba o la escenificacion del poder>>, en eds. Pastor, Reyna et alii, Estructuras y formas de poder en la Historia, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1991, pp. 51-72.

(28) Ibn al-Kardabus, Kitab al-Iktifa' fi ajbar al-julafa', ed. al-'Abbadi, Instituto de Estudios Islamicos, Madrid, 1971, p. 58. Traduccion en Historia de al-Andalus (Kitab al-Iktifa), trad. Maillo Salgado, Felipe, Akal, Madrid, 1986, p. 81.

(29) MQ-V: ed. 437, trad. 328.

(30) MQ-V: ed. 438, trad. 328.

(31) Ibn Abi al-Fayyad, Kitab al-'ibar, ed. 57, trad. 96, en Alvarez de Morales, Camilo, <<Aproximacion a la figura de Ibn Abi-l-Fayyad y su obra historica>>, Cuadernos de Historia del Islam, no. 9, 1978-1979 (pp. 29-125).

(32) Vease, por ejemplo, Manzano Moreno, Eduardo, La frontera de al~Andalus en epoca de los omeyas, CSIC, Madrid, 1991, p. 62, y Fierro, Maribel, Abderraman ..., op. cit., pp. 16 y ss.

(33) Anooshahr, Ali, The Ghazi Sultans and the Frontiers of Islam. A comparative study of the late medieval and early modern periods, Routledge, Londres-Nueva York, 2008, pp. 100-101. Sobre la tradicion de los espejos de principes y las teorias del estado en el islam vease, por ejemplo, Boroujerdi, Mehrzad, Mirror for the Muslim Prince. Islam and the Theory of Statecraft, Syracuse University Press, Siracusa, 2013.

(34) Fierro, Maribel, Abderraman ..., op. cit., pp. 16 y ss.

(35) Ibn Hayyan, Al-Muqtabas VII. Al-Muqtabas fi ajbar balad al-Andalus, ed. al-Haggi, Dar al-Taqafa, Beirut, 1965, p. 180. Traduccion en Anales Palatinos del Califa de Cordoba al-Hakam II, por 'Isa ibn Ahmad al-Razi (350-364 H. = 971-975 J.C.), trad. Garcia Gomez, Emilio, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1967, p. 219. Abreviatura utilizada a partir de ahora: MQ-VII.

(36) MQ-VII: ed. 97, trad. 125.

(37) Meouak, Mohamed, <<La biographie de Galib, haut fonctionnaire andalou de l'epoque califale: carriere politique et titres honorifiques>>, Al-Qantara, 11/1, 1990 (pp. 95-112).

(38) MQ-VII: ed. 61, trad. 83.

(39) Tiene muchos paralelismos con la liturgia de guerra que estudio Alexander P. Bronisch en el mundo visigodo o Michael McCormick en el bizantino: Bronisch, Alexander P., Reconquista y Guerra Santa. La concepcion de la guerra en la Espana cristiana desde los visigodos hasta comienzos del siglo XII, Universidad de Granada, Granada, 2006; McCormick, Michael, Eternal Victory: Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West, Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Cambridge-Paris, 1986. Sobre rituales y ceremonias de poder en el contexto omeya cordobes vease: Barcelo, Miquel, op. cit., pp. 51-72; Safran, Janina, <<Ceremony and Submission: The Symbolic Representation and Recognition of Legitimacy in Tenth Century al-Andalus>>, Journal of Near Eastern Studies, 58/3, 1999, pp. 191-201; Fierro, Maribel, <<Pompa y Ceremonia en los Califatos de Occidente Islamico (s.II/VIII-IX/XV)>>, Cuadernos del CEMyR, no. 17, 2009 (pp. 125-152); Cardoso, Elsa, <<The Scenography of Power in Al~Andalus and the 'Abbasid and Byzantine Ceremonials: Christian Ambassadorial Receptions in the Court of Cordoba in a Comparative Perspective>>, Medieval Encounters, 2018 (pp. 1-45).

(40) MQ-VII: ed. 78, trad. 102.

(41) MQ-VII: ed. 24-25, trad. 48-49. Vease Garcia Gomez, Emilio, <<Armas, banderas, tiendas de campana, monturas y correos en los "Anales de al~Hakam" por 'Isa Razi>>, Al-Andalus, 32/1, 1967, pp. 163-179.

(42) Segun al-Tabari, tras la batalla de Badr era habitual que el Profeta recitase capitulos del Coran relativos a la guerra santa, en concreto la surat al-Anfal (8). Al-Tabari, The History of al-Tabari vol. 11: The Challenge to the Empires, trad. Blankinship, Khalid Y., SUNY Press, Albany, 1993, p. 94.

(43) Ibn Ishaq/Ibn Hisam, Sirat Rasul Allah, trad. Guillaume, Alfred, Oxford University Press, Oxford, 1955, pp. 499 y ss., 540 y ss.; al-Waqidi, The Life of Muhammad. Kitab al-magazi, ed. y trad. Faizer, Rizwi, Routledge, Londres, 2011, pp. 281 y ss., 384 y ss.; al-Qurtubi, Al-Yami' li-Ahkam al-Qur'an. Compendio del Tafsir del Coran "Al-Qurtubi", trad. Maza Abu Mubarak, Zakaria, Cdad. Musulmana Espanola, Granada, 2005-2013, vol. IX, pp. 9 y ss.

(44) C. 48: 4.

(45) C. 48: 5.

(46) MQ-VII: ed. 66, trad. 88.

(47) Sobre esta cuestion vease Garcia Gomez, Emilio, op. cit., pp. 163-179, y Millan Crespo, Juan Antonio, <<Estandartes medievales hispanos a traves de la fuentes iconograficas y escritas>>, en II Congreso de Arqueologia Medieval Espanola (Madrid, 19-24 enero 1987), Direccion General de Cultura, Comunidad de Madrid-Asociacion Espanola de Arqueologia Medieval, Madrid, 1987, vol. III, pp. 13-21.

(48) MQ-V: ed. 353, trad. 265.

(49) Vease, por ejemplo, Dodds, Jerrylinn, (ed.), Al-Andalus: the Art of Islamic Spain, The Metropolitan Museum of Art/Patronato de la Alhambra, Nueva York/Granada, 1992, pp. 326-327; Ali de Unzuaga, Miriam, <<Qur'anic Inscriptions on the so-called Pendon de las Navas de Tolosa and Three Marinid Banners>>, en ed. Suleman, Fahmida, Word of God, Art of Man: The Qur'an and its Creative Expressions, Oxford University Press-Institute of Ismaili Studies, Oxford, 2007 (pp. 239-270).

(50) Ali de Unzaga, Miriam, <<Les bannieres perdues des sultans merinides>>, en Marox Medeval. Un empire de l'Afrique a l'Espagne, Louvre Editions, Paris, 2014, pp. 542-547.

(51) C. 61:10-12.

(52) Sobre esta contienda vease la reciente monografia Ayala, Carlos, Palacios, Santiago y Rios Saloma, Martin, (eds.), Guerra santa y cruzada en el estrecho: el Occidente peninsular en la primera mitad del siglo XIV, Silex, Madrid, 2016.

(53) C. 3: 126. Ali de Unzaga, Miriam, Les bannieres ..., op. cit., pp. 542-547.

(54) Healey, John F., The religion of the Nabataeans: a conspectus, Brill, Leiden, 2001, pp. 127-132.

(55) Fahd, Toufic, Le Pantheon De L'Arabie Centrale A La Veille De L'Hegire, P. Geuthner, Paris, 1968, pp. 102-103.

(56) Azora de la Luna.

(57) C. 54:1. Al-Qurtubi, op. cit., vol. IX, pp. 111 y ss.

(58) Vease 'Athamina, Khalil, "The Black Banners and the Socio-Political Significance of Flags and Slogans in Medieval Islam", Arabica, 36, 1989 (pp. 307-326); Cobb, Paul, White Banners: Contention in Abbasid Syria, 750-880, SUNY Press, Albany, 2001. Un estudio clasico sobre el simbolismo de los colores en la Edad Media es el de Pastoureau, Michel, Figures et Couleurs: etudes sur la symboloque et la sensibilite medievales, Le Leopard d'Or, Paris, 1986.

(59) Al-Waqidi, op. cit., pp. 372 y ss.

(60) Ibn Ishaq/Ibn Hisam, op. cit., p. 300. Dice asimismo que el de Gabriel, sin embargo, era amarillo. Segun al-Waqidi los turbantes de los angeles estaban hechos con luz y eran verdes, amarillos y rojos. Al-Waqidi, op. cit., p. 39.

(61) MQ-VII: ed. 116, trad. 148.

(62) Garcia Gomez, Emilio, <<Notas sobre la topografia cordobesa en los 'Anales de al-Hakam II' por 'Isa Razi>>, Al-Andalus, no. 30, 1965 (pp. 319-379). Vease, por ejemplo, MQ-V: ed. 287, trad. 216.

(63) 'Arib b. Said, op. cit., pp. 163, 182.

(64) Sobre el califato de Hisam II vease Vallve, Joaquin, El Califato ..., op. cit., pp. 227 y ss.; Safran, Janina, The Second Umayyad ..., op. cit., pp. 98 y ss.

(65) Bariani, Laura, Almanzor, Nerea, San Sebastian, 2003; Ballestin, Xavier, Al-Mansur y la dawla 'amiriya: una dinamica de poder y legitimidad en el en el occidente musulman medieval, Edicions Universitat Barcelona, Barcelona, 2004; Senac, Philippe, Al-Mansur, le fleau de l'an mil, Perrin, Paris, 2006; Echevarria, Ana, Almanzor. Un califa en la sombra, Silex, Madrid, 2011.

(66) Ibn Abi al-Fayyad, op. cit., ed. 58, trad. 98-99.

(67) Al-Humaydi, Yadwat al-muqtabis f ta'rij 'ulama' al-Andalus, ed. al-Abyari, Dar al-Kitab al-Lubnani, Beirut, 1989, no. 121.

(68) Vease Seco de Lucena, Luis, <<Acerca de las campanas militares de Almanzor>>, Miscelanea de estudios arabes y hebraicos, 14-15/1, 1965-1966 (pp. 1-23); Ruiz Asencio, Jose Manuel, <<Campanas de Almanzor contra el Reino de Leon (981-986)>>, Anuario de Estudios Medievales, no. 5, 1968 (pp. 31-64); Molina, Luis, <<Las campanas de Almanzor>>, Al-Qantara, no. 2, 1981 (pp. 209-264); Molina, Luis, <<Las campanas de Almanzor: nuevos datos>>, Al-Qantara, no. 3, 1982 (pp. 249-260); Ibanez Izquierdo, Manuel, <<Las campanas de Almanzor: su proyeccion politica>>, en Congreso de jovenes historiadores y geografos, Universidad complutense de Madrid, Madrid, 1990, vol. I, pp. 683-698; Bramon, Dolors, <<Mas sobre las campanas de Almanzor>>, Anaquel de Estudios Arabes, no. 5, 1994, pp. 125-128; Puente, Cristina de la, <<El Yihad en el Califato Omeya de al-Andalus y su culminacion bajo Hisam II>>, en ed. Valdes, Fernando, La Peninsula Iberica y el Mediterraneo en los siglos XI y XII. Almanzor y los terrores del Milenio, Fundacion Santa Maria la Real Centro de Estudios del Romanico, Aguilar de Campoo, 1999, pp. 23-38; Puente, Cristina de la, <<La campana de Santiago de Compostela (387/997): yihad y legitimacion de poder>>, Qurtuba, no. 6, 2001 (pp. 7-21); Castellanos, Juan, Geoestrategia en la Espana musulmana: las campanas militares de Almanzor, Ministerio de Defensa, Madrid, 2002; Echevarria, Ana, op. cit., pp. 148 y ss.

(69) Dikr bilad al-Andalus, ed. y trad. Molina, Luis, CSIC, Madrid, 1983, ed. vol. I, p. 195, trad. vol. II, p. 204; Ibn 'Id_ari, op. cit., vol. II, p. 288. Este detalle es una copia del relato de la muerte del emir-gazi sirio Sayf al-Dawla al-Hamdani (m. 967), defensor de la frontera oriental contra los bizantinos. Vease Manzano Moreno, Eduardo, <<Oriental 'Topoi' in Andalusian Historical Sources>>, Arabica, 39/1, 1992, pp. 42-58, y Bariani, Laura, op. cit., p. 227.

(70) Vease Fernandez Rodriguez, Manuel, <<La expedicion de Almanzor a Santiago de Compostela>>, Cuadernos de Historia de Espana, no. 43-44, 1966 (pp. 345-363); Perez de Tudela, Maribel, <<Guerra, violencia y terror: La destruccion de Santiago de Compostela por Almanzor hace mil anos>>, En la Espana medieval, no. 21, 1998 (pp. 9-28); Puente, Cristina de la, La campana de Santiago ..., op. cit., pp. 7-21.

(71) Ibn 'Idari, op. cit., vol. II, p. 294; Dikr bilad ..., op. cit., ed. vol. I, p. 194, trad. vol. II, pp. 203-204.

(72) Ibn 'Idari, op. cit., vol. II, pp. 294 y ss.

(73) Vease Marin, Manuela, <<Una vida de mujer: Subh>>, en eds. Avila, Maria Luisa y Marin, Manuela, Biografias y genero biografico en el Occidente islamico, CSIC, Madrid, 1997, pp. 425-445.

(74) Vease Bariani, Laura, <<De las relaciones entre Subh y Muhammad Ibn Abi Amir Al-Mansur, con especial referencia a su 'ruptura' (wahsa) en 386-388 / 996-998>>, Qurtuba, no. 1, 1996 (pp. 11-38); Puente, Cristina de la, La campana de Santiago ..., op. cit., pp. 7-21; Bariani, Laura, Almanzor, op. cit., pp. 168, 265, y Echevarria, Ana, op. cit., pp. 156 y ss.

(75) Chica Garrido, Margarita la, Almanzor en los poemas de Ibn Darray, Anubar Ediciones, Zaragoza, 1979, pp. 128-130.

(76) Vease, por ejemplo, Bariani, Laura, Almanzor., op. cit., pp. 210-213.

(77) Vease Bariani, Laura, <<Riflessioni sull'esautorazione del potere califfale di Hisam II da parte di Muhammad Ibn Abi 'Amir al-Mansur: dal califfato all'istituzionalizzazione della 'finzione califfale'>>, Annali dell'istituto universitario orientale di Napoli, 58/I-II, 1998, pp. 87-110.

(78) Vease, por ejemplo, al-Qayrawani, Al-Risala li-Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, Dar al-Fikr, Beirut, 1993, pp. 162 y ss. Vease Echevarria, Ana, op. cit., p.174.

(79) En la expedicion a Santiago de Compostela, probablemente la mas sacralizada de todas las campanas de Almanzor, Hisam II esta totalmente ausente. Ibn 'Id_ari, op. cit., vol. II, pp. 294 y ss.

(80) Dikr bilad ..., op. cit., ed. vol. I, pp. 177-178, trad. vol. II, p. 188.

(81) Vease Vallve, Joaquin, El Califato ..., op. cit., pp. 252-254; Bramon, Dolors, "La batalla de Albesa (25 de febrero de 1003) y la primera aceifa de 'Abd al-Malik al-Muzaffar (verano del mismo ano)", Anaquel de Estudios Arabes, no. 6, 1995, pp. 21-27; Echevarria, Ana, op. cit., pp. 227 y ss.

(82) Ibn al-Kardabus, op. cit., pp. 65-66, y traduccion en op. cit., p. 87.

(83) Ibn 'Idari, op. cit., vol. III, p. 3.

(84) Idem.

(85) Ibidem, p. 5.

(86) Ibidem, p. 9.

(87) Vallve, Joaquin, El Califato ..., op. cit., pp. 255 y ss.; Scales, Peter, The Fall of the Caliphate of Cordoba: Berbers and Andalusis in Conflict, Brill, Leiden, 1993, pp. 34 y ss.

(88) Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores ..., op. cit., p. 471.

(89) Bariani, Laura, Almanzor ..., op. cit., p. 249.

(90) Ibn 'Idari, op. cit., vol. III, pp. 38-39.

(91) Ibn 'Idari, La caida del Califato de Cordoba y los Reyes de Taifas (al-Bayan al-Mugrib), trad. Maillo Salgado, Felipe, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1993, p. 53.

(92) Vease, por ejemplo, Ibn Abi Zamanin, Kitab qudwat al-gazi, ed. al-Sulaymani, 'A'isa, Umm Qura University Makkah, La Meca, 1986-1987, pp. 131 y ss.

(93) Ibn 'Idar, La caida del Califato ..., op. cit., p. 53.

(94) Ibn Ishaq/Ibn Hisam, op. cit., pp. 503-504, 510 y ss.; al-Waqidi, op. cit., pp. 297, 311 y ss.; al-Qurtubi, op. cit., vol. IX, pp. 17-20.

(95) Vease, por ejemplo, Manzano Moreno, Eduardo, La frontera ..., op. cit.; Acien, Manuel, "Los rebeldes del tagr" en El islam y Cataluna, Institut Catala de la Mediterrania, Barcelona, 1998, pp. 71-77; Senac, Philippe, La frontiere et les hommes (VIIIe-XIIe siecle). Le peuplement musulman au nord de l'Ebre et les debuts de la reconquete aragonaise, Maisonneuse & Larose, Paris, 2000, pp. 90 y ss.

(96) MQ-VII: ed. 150, 190, trad. 202-203, 243-244. Vease, por ejemplo, Bosch, Jacinto, <<Algunas consideraciones sobre 'al-tagr' en al-Andalus y la division politico-administrativa de la Espana Musulmana>>, en eds. Garcia Gomez, Emilio et alii, Etudes d'orientalisme dedies a la memorie de LeviProvencal, Maisonneuse & Larose, Paris, vol. I, pp. 23-33; Avila, Maria Luisa y Molina, Luis, <<La division territorial en la Marca Superior de al-Andalus>>, en Historia de Aragon, Guara Editorial, Zaragoza, vol. III, pp. 11-30; Manzano Moreno, Eduardo, La frontera., op. cit., pp. 346 y ss.; Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores ..., op. cit., pp. 430 y ss., y Fierro, Maribel, Abderraman ..., op. cit., p. 35.

(97) Manzano Moreno, Eduardo, La frontera ..., op. cit., pp. 349-350.

(98) Vease no. 22.

(99) 'Arib b. Sa'id, op. cit., p. 158; MQ-V: ed. 162, trad. 129.

(100) Vease no. 25.

(101) Sobre los Banu Tuyib vease, por ejemplo, Turk, Afif, El Reino de Zaragoza en el siglo XI de Cristo (V de la Hegira), Instituto Egipcio de Estudios Islamicos de Madrid, Madrid, 1978, pp. 22-31; Viguera, Ma Jesus, Aragon musulman, Libreria General, Zaragoza, 1981, pp. 89 y ss.; Senac, Philippe, La frontiere ..., op. cit., pp. 99 y ss.

(102) Sobre los Banu Di al-Nun vease, por ejemplo, Manzano Moreno, Eduardo, La frontera ..., op. cit., pp. 250 y ss.

(103) 'Arib b. Sa'Td, op. cit., pp. 179 y ss.; MQ-V: ed. 121 y ss., trad. 146 y ss.; Ibn 'Idari, op. cit., vol. II, pp. 196 y ss.

(104) Vease no. 26.

(105) MQ-V: ed. 334, trad. 251.

(106) Vease Manzano Moreno, Eduardo, La frontera ..., op. cit., pp. 357 y ss.

(107) MQ-V: ed. 393 y ss., trad. 293 y ss.

(108) MQ--V: ed. 398, trad. 297.

(109) MQ--V: ed. 399, trad. 298.

(110) Por ejemplo en MQ-V: ed. 266-267, trad. 202. Sobre el takfir vease Adang, Camilla, Fierro, Maribel, Ansari, Hasan, y Schmidtke, Sabine (eds.), Accusations of Unbelief in Islam: A Diachronic Perspective on Takfir, Brill, Leiden, 2016.

(111) Vease Acien, Manuel, Entre el feudalismo ..., op. cit.; Fierro, Maribel, "Cuatro preguntas en torno a Ibn Hafsun", Al-Qantara, 16/2, 1995 (pp. 221-257); Fierro, Maribel, Abderraman ..., op. cit., pp. 86 y ss., y Manzano Moreno, Eduardo, Conquistadores ..., op. cit., pp. 344 y ss.

(112) Vease, por ejemplo, MQ-V: ed. 216-217, trad. 166.

(113) MQ-V: ed. 216-217, trad. 166.

(114) Fierro, Maribel, Cuatro preguntas ..., op. cit., pp. 221-257.

(115) MQ-V: ed. 234, trad. 179.

(116) Ibn Hayyan, Al-qism al-talit min Kitab al-Muqtabas fi ta'rij riyal al-Andalus, ed. Martinez Antuna, Melchor, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1937, p. 118. Fierro, Maribel, Cuatro preguntas ..., op. cit., pp. 221-257.

(117) "Cuando los hipocritas vienen a ti, dicen: 'Atestiguamos que tu eres, en verdad, el Enviado de Dios'. Dios sabe que tu eres el enviado. Pero Dios es testigo de que los hipocritas mienten" (C. 63:1).

(118) "Da lo mismo que pidas o no que se les perdone. Dios no les perdonara. Dios no dirige a la gente perversa" (C. 63:6).

(119) MQ-V: ed. 436, trad. 327.

(120) MQ-V: ed. 90, trad. 112.

(121) Ibn Ishaq/Ibn Hisam, op. cit., pp. 370 y ss.

(122) Vease Manzano Moreno, Eduardo, La frontera ..., op. cit., pp. 357 y ss.

(123) MQ-V: ed. 320, trad. 313.

(124) MQ-V: ed. 322, trad. 315.

(125) Manzano Moreno, Eduardo, La frontera ..., op. cit., p. 358.

(126) MQ-V: ed. 404 y ss., trad. 303 y ss. Chalmeta, Pedro, <<La sumision de Zaragoza del ano 325/937>>, Anuario de Historia del Derecho Espanol, no. 46, 1976 (pp. 503-526).

(127) Por ello, ademas de por necesidades logisticas, antes de cada campana se enviaban misivas a los diferentes gobernadores y senores de las distintas regiones pidiendo su participacion en la expedicion y el envio de tropas. Vease, por ejemplo, 'Arib b. Said, op. cit., p. 151.

(128) MQ-V: ed. 167, trad. 132.

(129) MQ-V: ed. 167, trad. 133.

Leyenda: Figura 1. Pendon almohade mal conocido como <<pendon de las Navas>>, con numerosas inscripciones y lunas crecientes en su parte inferior (principios del siglo XIII). Monasterio de las Huelgas.

Leyenda: Figura 2. Estandarte merini de Abu Sa'id 'Utman (1312) con inscripciones en los laterales y lunas crecientes en el centro, usado probablemente en la batalla del Salado (1340). Catedral de Toledo.

Leyenda: Figura 3. Detalle del estandarte merini de Abu al-Hasan, usado probablemente en la batalla del Salado (1340), con inscripciones en los laterales y lunas crecientes en el centro y en la parte inferior con una disposicion similar al almohade. Catedral de Toledo.
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Author:Albarran, Javier
Publication:Intus-Legere Historia
Date:Dec 31, 2018
Words:16731
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