Printer Friendly

LA CONSTITUCION DEL CUERPO PROPIO Y LA DESCRIPCION DE LA CARNE EN LA CRITICA HENRIANA A MERLEAU-PONTY.

THE CONSTITUTION OF THE OWN BODY AND DESCRIPTION OF THE FLESH IN HENRY'S CRITIQUE OF MERLEAU-PONTY

NOS PROPONEMOS, EN ESTE ARTICULO, resenar una de las polemicas mas frontales y significativas de la fenomenologia francesa: aquella en la que Michel Henry, de manera enfatica y sin concesiones, ha cuestionado a Maurice Merleau-Ponty.

Hay razones de peso para que esta confrontacion haya ocurrido. Por un lado, el debate era inevitable, tratandose de dos de los mas descollantes fenomenologos en lengua francesa. Algo debia decir uno de otro, dada esta cercania de caracter contextual. Por otro lado, la proximidad era poco mas que circunstancial. Si bien ambos pensadores convergian tematicamente al ocuparse del cuerpo propio y de la carne como aspectos medulares de sus respectivas filosofias, las divergencias no podian ser mayores en lo que respecta a la manera de concebir estos fenomenos fundamentales. Semejante combinacion de afinidad tematica y desacuerdo filosofico hacia, entonces, inevitable la confrontacion.

Por cuestiones generacionales, es comprensible que Henry haya sido quien debio expresar estas diferencias. Siendo algo mas joven que Merleau-Ponty, y habiendolo sobrevivido por mucho, era logico que tomara el la voz cantante a la hora de sincerar sus desacuerdos.

En lo que sigue, intentaremos dar cuenta de lo que bien podriamos llamar "el diferendo" entre Merleau-Ponty y Henry. Evidentemente, por los motivos mencionados, retomaremos principalmente la argumentacion del segundo, pues es quien presenta las objeciones del caso. Sin embargo, comenzaremos y concluiremos refiriendonos al primero, retomando su palabra, en esta ocasion, a nivel expositivo y no polemico. Seremos nosotros, finalmente, quienes lo haremos contrargumentar, en busca de un campo fertil para un dialogo mas profundo que el que historicamente tuvo lugar.

Con este objetivo en mente, comenzaremos por resenar la concepcion merleau-pontiana de la carne en el contexto de su recuperacion de las descripciones de Husserl sobre el cuerpo propio y de la generalizacion de lo Sensible que el filosofo frances produce en su ultima obra. Luego presentaremos las principales objeciones que Henry le hace a dos obras capitales de este: Fenomenologia de la percepcion y Lo visible y lo invisible. Despues volveremos a un trabajo inconcluso de Merleau-Ponty no tenido en cuenta por Henry, donde encontraremos algunos de los desarrollos que aparentemente faltarian en su obra previa; en particular, la tematizacion de la afectividad como inmanencia. Concluiremos con algunas consideraciones personales, muy breves, en las que haremos hincapie en esta desatendida convergencia entre ambos autores, sin por ello descuidar las insalvables distancias que los separan.

1. Los antecedentes husserlianos

MERLEAU-PONTY RETOMA LA DESCRIPCION HUSSERLIANA de "la incompletud de mi cuerpo" y "su ambiguedad como cuerpo tocante y cuerpo tocado" (Merleau-Ponty, 1999, p. 110) pero, a su vez, la generaliza en direccion a una novedosa filosofia del sintiente en general. A estos efectos, retoma el termino aleman Leib, que significa "el cuerpo a la vez viviente y vivido [...] distinto del cuerpo objetivo", y lo traduce como "carne" (Barbaras, 1997, p. 52). Este termino es utilizado en sus escritos "en un sentido que excede el del cuerpo propio y que hace de el uno de los conceptos centrales de su ontologia" (Barbaras, 1997, p. 52), en la cual es considerado como un "elemento" en el sentido antiguo de "una cosa generaF (Barbaras, 1997, p. 60), siendo "a la vez 'nocion ultima' y tejido sub-tendiente al Ser" (Alloa, 2008, p. 79). Comencemos, entonces, presentando los aspectos mas significativos de la caracterizacion husserliana de la constitucion del cuerpo propio que han de cimentar los analisis de Merleau-Ponty.

Husserl realiza una magistral descripcion de la constitucion del cuerpo propio a partir de del ejemplo de las manos que se tocan, el cual sera fundamental para la caracterizacion merelau-pontiana de la carne. En ella muestra que ciertas partes de nuestro cuerpo pueden ser percibidas por el tacto pero no por la vista, por mas que haya otras que son a la vez tangibles y visibles (Husserl, 2004, p. 206). En la descripcion de este fenomeno, Husserl desarrolla "con una virtuosidad inigualada la tesis aristotelica de que el tocar tiene su privilegio sobre todos los otros sentidos en que para el solo el medio de la percepcion es uno con el que percibe, de tal modo que ese sentiente no puede nunca sentir sin sentirse" (Marion, 2005a, p. 61).

En efecto, Husserl considera (en los paragrafos 36 y 37 de Ideas II) que hay una "sorprendente" diferencia de los aparatos tactiles respecto de los visuales. En el primer caso, ademas del objeto exterior, que se constituye de manera tactil, tenemos un segundo objeto, el cuerpo propio, que se constituye de la misma manera (Husserl, 2004, p. 210). Asi es que, en lo tactil podemos experimentar una "doble aprehension" tal que, la misma sensacion de tocar, aprehendida en tanto que rasgo caracteristico del objeto "exterior", es tambien aprehendida en tanto que sensacion del objeto-cuerpo propio. Particularmente, en el caso de que una parte de mi cuerpo propio sea a la vez el objeto exterior de otra parte de mi cuerpo, tenemos que las dobles sensaciones y la doble aprehension conforman un rasgo caracteristico de tal o cual parte del cuerpo propio en tanto que objeto fisico. En cambio, nada semejante ocurre con el objeto constituido visualmente (Husserl, 2004, p. 210). Es por eso que mi cuerpo es la unica cosa fisica que no puedo ver enteramente (Garcia-Baro, 1999, p. 48). Es decir que el ver deja "necesarias lagunas" cuando se trata de nuestro cuerpo fisico, que llenamos "constituyendo originariamente en el tacto las partes correspondientes de el. Aunque tambien, y a la inversa, la percepcion del cuerpo fisico basada en el tacto comporta vacios irremediables por el tacto mismo, que solo palia la vista" (Garcia-Baro, 1999, p. 48)

En breve, la especificidad de la sensacion tactil respecto de la sensacion puramente visual es que, en la primera, el cuerpo propio se aprehende a si mismo, simultaneamente, como objeto exterior y como sujeto de la sensacion, mientras que nada de esto ocurre en la segunda, pues el ojo no se ve a si mismo viendo (Husserl, 2004, p. 210). En efecto, no tenemos una cualidad ocular extensiva por la cual un ojo pueda bordear progresivamente al otro como para que se produzca el fenomeno de la doble sensacion; ni podemos ver la cosa vista deslizarse sobre el ojo que ve, tocandola continuamente tal como lo podemos hacer, mediante el tacto, con la superficie de nuestra mano (Husserl, 2004, p. 210-211). Precisamente, porque solo hay doble sensacion en el tacto es que unicamente alli puede constituirse el cuerpo propio (Husserl, 2004, p. 214).

2. La posicion merleau-pontiana

AL IGUAL QUE HUSSERL, MERLEAU-PONTY RECONOCE QUE mi cuerpo me da sensaciones dobles puesto que, en el paso de una funcion a otra, puedo reconocer la mano tocada como la misma que toca. Asi, "cuando toco mi mano derecha con mi mano izquierda, el objeto mano derecha tiene la singular propiedad de sentir tambien" (Merleau-Ponty, 1999, p. 109), aunque nunca las dos manos son, a la vez, tocadas y tocantes una respecto de otra. Cuando aprieto mis dos manos una contra otra, no experimento dos sensaciones juntas como si percibieramos dos objetos yuxtapuestos, sino que percibo una organizacion ambigua en la cual las dos manos pueden alternarse en su funcion de "tocante" y "tocada" (Merleau-Ponty, 1999, p. 109). En la encamacion de la mano "que lanzo hacia los objetos por explorar", el cuerpo se sorprende a si mismo desde el exterior ejerciendo una funcion de conocimiento, trata de tocarse tocando, esboza 'una suerte de reflexion' y con eso bastaria para distinguirlo de los objetos, de los cuales bien puedo decir que "tocan" mi cuerpo, pero solo cuando esta inerte,y sin que jamas los sorprendan en su funcion exploratoria. (Merleau-Ponty, 1999, p. 109)

Asi descrito, el cuerpo se nos muestra como "un objeto afectivo", mientras que "las cosas exteriores solo me son representadas" (Merleau-Ponty, 1999, p. 109). Esta contraposicion nos hace reparar en que "mi cuerpo no se ofrece a la manera de los objetos del sentido externo" y que "estos solo se perfilan sobre el fondo afectivo que lanza originariamente a la conciencia fuera de si misma" (Merleau-Ponty, 1999, p. 110). En definitiva, el analisis del cuerpo propio nos lo presenta como un objeto-sujeto capaz de ver y de sufrir (Merleau-Ponty, 1999, p. 111).

Sin embargo, a pesar de que la Fenomenologia de la percepcion muestra una considerable cercania con Husserl, tambien presenta una significativa diferencia pues el "tocar" habra de perder su especificidad, en la medida en que Merleau-Ponty ya no lo contrapone sino que lo articula con el ver. Asi, lo que Husserl dice del tocar, Merleau-Ponty lo dira, indistintamente, del tocar y del ver:

En tanto que ve o toca el mundo, mi cuerpo no puede ser visto ni tocado. Eso mismo que le impide ser jamas un objeto, ser completamente constituido, es aquello mediante lo cual hay objetos. No es ni tangible ni visible en la medida en que es lo que ve y lo que toca. El cuerpo, entonces, no es un objeto exterior cualquiera, que ofreciera solo la particularidad de estar siempre alli. Si es permanente, es de una permanencia absoluta que sirve de fondo a la permanencia relativa de los objetos de eclipse, de los verdaderos objetos. (Merleau-Ponty, 1999, p. 107-108)

Luego, la especificidad del tocar como fenomeno privilegiado para la descripcion del cuerpo propio se diluye, equiparandose con la creciente significacion que adquiere el ver. No se trata, sin embargo, de una mera equiparacion de ver y tocar, sino que, tal como anticipamos al comienzo, Merlau-Ponty nos conduce, con redoblado enfasis en su ultima e inconclusa obra, a una generalizacion de lo Sensible, en el marco de la cual ver y tocar serian dos de sus expresiones.

En Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty reconduce la glosa de los textos husserlianos en direccion a las problematicas de su ultima obra: lo sensible, la carne y lo visible. Ademas, en la version merleau-pontiana, la percepcion de si es realizada por un impersonal "ser sensible".

Si mi mano izquierda toca mi mano derecha, y de pronto quiero captar con mi mano derecha el trabajo de mi mano izquierda tocando, esta reflexion del cuerpo sobre si mismo siempre aborta a ultimo momento: en el momento en que siento mi zurda con mi diestra, en la misma medida ceso de tocar mi mano derecha con mi mano izquierda. Pero este fracaso de ultimo momento no le quita toda verdad a este presentimiento que tenia de poder tocarme tocando: mi cuerpo no percibe, sino que esta como construido en torno de la percepcion que emerge a traves de el; por toda su disposicion interna, por sus circuitos sensorio-motores, por las vias de regreso que controlan y relanzan los movimientos, se prepara por asi decir para una percepcion de si, incluso si nunca es el lo que percibe ni es el quien lo percibe. (Merleau-Ponty, 1997, p. 24)

La percepcion del cuerpo propio, entonces, es hecha por una vida generalizada: "mi mundo privado ha cesado de ser solo mio, ahora es el instrumento mediante el cual juega otro, la dimension de una vida generalizada que fue injertada en la mia" (Merleau-Ponty, 1997, p. 27). Por eso, si bien el pensamiento no es exterior (Merleau-Ponty, 1997, p. 52) porque no hay "una relacion exterior entre el percipiente y lo percibido" (Merleau-Ponty, 1997, p. 53), tampoco es interior: "la reflexion puede tener la ilusion de ser retorno a si y de instalarse en la inmanencia, y nuestro poder de volver a nosotros es medido exactamente por un poder de salir de nosotros que no es ni mas antiguo ni mas reciente que el, y del cual es sinonimo" (Merleau-Ponty, 1997, p. 56). Por eso, no es correcto reemplazar a la percepcion por lo percibido ni a lo percibido por la percepcion. Semejante movimiento implicaria "reducir la percepcion al pensamiento de percibir"--reduccion en la que se pierde mas de lo que eventualmente se ganaria--; razon por la cual Merleau-Ponty rechaza esta renuncia al mundo para buscar comprenderlo y acceder alli a la incomparable certeza que nos proporciona el "hay" (Merleau-Ponty, 1997, p. 58-59).

La tesis inmanentista, que Merleau-Ponty rechaza, olvida tambien la reflexion como acto distinto de retoma en favor de una suerte de sobrerreflexion que daria cuenta tambien de ella misma y de los cambios que ella introduciria en el espectaculo, que entonces no perderia de vista la cosa y la percepcion brutas, y que finalmente las borraria, no cortaria, por una hipotesis de inexistencia, los lazos organicos de la percepcion y de la cosas percibidas, y por el contrario, se daria por tarea pensarlas, reflexionar sobre la trascendencia del mundo como trascendencia. (Merleau-Ponty, 1997, p. 61)

Ahora bien, si Merleau-Ponty rechaza el inmanentismo es porque no acepta la oposicion de una luz interior y un orden de cosas en si (Merleau-Ponty, 1997, p. 67): "como decia Hegel, volver a si es tambien salir de si" (Merleau-Ponty, 1997, p. 74). La nocion de carne expresara esta generalidad del ser, ni interior ni exterior, ni visible ni invisible: lo visible del mundo es el "tejido conjuntivo de los horizontes exteriores e interiores", y la "carne ofrecida a la carne" es "generalidad" (Merleau-Ponty, 1997, p. 173n).

Asi es como la descripcion de la experiencia de las manos que se tocan conduce no solo a la descripcion del tocar, sino tambien a una filosofia de la carne que generaliza esta experiencia, no distinguiendo ya--como lo hacia Husserl--el tocar y el ver. Por esa razon, tras senalar que existe una relacion de principio, un parentesco [...] que solo puede ocurrir si, al mismo tiempo que sentida desde adentro, mi mano es tambien accesible desde fuera, siendo tangible, por ejemplo, para mi otra mano, si toma lugar entre las cosas que toca, es en un sentido una de ellas, obra finalmente sobre un ser tangible del cual ella tambien forma parte. (Merleau-Ponty, 1997, p. 176)

Asimismo, "por este entrecruzamiento en ella de lo tocante y lo tangible", los movimientos propios de la mano que toca "se incorporan al universo que interrogan" (Merleau-Ponty, 1997, p. 176). Algo similar ocurre con la vision: no es solo un videre videor sino tambien un verdadero "tocar del tocar" pues, "cuando mi mano izquierda toca mi mano derecha mientras esta palpando las cosas, por la cual el 'sujeto tocante' pasa al rango de tocado, desciende en las cosas, de manera que el tocar se hace en medio del mundo y como en ellas" (Merleau-Ponty, 1997, p. 176).

En definitiva, Merleau-Ponty (1997, p. 177) nos habla de la unidad de lo sensible gracias a la cual "el espectaculo visible pertenece al tocar ni mas ni menos que las 'cualidades tactiles'". Lo visible y lo tangible son dos "partes totales", dos "cartas completas": "todo visible esta tallado en lo tangible, todo ser tactil esta prometido de alguna manera a la visibilidad" (Merleau-Ponty, 1997, p. 177). Asi, hay invasion, abarcamiento, no solo entre lo tocado y lo tocante, sino tambien entre lo tangible y lo invisible que esta incrustado en el, asi como, inversamente, el mismo no es una nada de visibilidad, no es sin existencia visual. Porque el mismo cuerpo ve y toca, visible y tangible pertenecen al mismo mundo. (Merleau-Ponty, 1997, p. 177)

Mas aun, hay recuperacion doble y cruzada de lo visible en lo tangible y de lo tangible en lo visible; las dos cartas son completas y, sin embargo, no se confunden. Las dos partes son partes totales, pero no son superponibles (Merleau-Ponty, 1997, p. 177). Por eso podemos decir que "la vision es palpacion por la mirada" (Merleau-Ponty, 1997, p. 177) y "relacion de superposicion" entre lo visible y lo tangible: "lo visible no es un cero de tangible, lo tangible no es un cero de visibilidad (relacion de superposicion)" (Merleau-Ponty, 1997, p. 178n).

Esta, y no otra, es la concepcion merleau-pontiana de la carne: se trata de "esta Visibilidad, esta generalidad de lo Sensible en si, este anonimato innato de Mi mismo al que llamamos carne" (Merleau-Ponty, 1997, p. 183). Si mis dos manos tocan las mismas cosas, es porque son "las manos de un mismo cuerpo". Incluso si cada una tiene su propia experiencia tactil, ellas interactuan con "un solo tangible": entre una y otra existe una relacion especial, a traves del espacio corporal, que hace de ambas un solo organo de experiencia y de mis dos ojos, canales de una sola vision "ciclopea" (Merleau-Ponty, 1997, p. 186).

De modo que es preciso renunciar "a la bifurcacion de la 'conciencia de' y del objeto, admitiendo que mi cuerpo sinergico no es objeto, [...] que 'mi conciencia' no es la unidad sintetica, increada, centrifuga, de una multitud de 'conciencias de.'" (Merleau-Ponty, 1997, p. 186). Por el contrario, mi cuerpo y el de todos los otros son "un Sintiente en general frente a un Sensible en general" (Merleau-Ponty, 1997, p. 187). Asi como hay una sinergia al interior de cada uno, hay una sinergia entre diferentes organismos (Merleau-Ponty, 1997, p. 187). Es preciso, entonces, dejar de definir el sentir como "la pertenencia de una misma 'conciencia'," y comprenderla "como retomo a si de lo visible, adherencia camal del sintiente al sentido y de lo sentido al sintiente", como recubrimiento y fision, identidad y diferencia que "hace nacer en un rayo de luz natural que ilumina toda carne y no solo la mia" (Merleau-Ponty, 1997, p. 187).

Por lo dicho, el alter ego no es aqui un problema "porque no soy yo quien ve, ni el quien ve" sino que "una visibilidad anonima nos habita a ambos, una vision en general" (Merleau-Ponty, 1997, p. 187). Merleau-Ponty habla de un "ser intercorporal, un dominio presuntivo de lo visible y de lo tangible" en el cual tanto el circulo de lo tocado y del tocante como el circulo de lo visible y del vidente, en sus relaciones reciprocas, inscriben lo tocante en lo visible, y lo vidente en lo tangible, propagando sus intercambios a todos los cuerpos (Merleau-Ponty, 1997, p. 188). En virtud de ello, cabe hablar de una reversibilidad del vidente y lo visible, del tocante y lo tocado; "de una reversibilidad siempre inminente y jamas realizada de hecho" puesto que nunca se logra una plena coincidencia entre ambos terminos, lo que "implica un retorno a si incesante que no se sabria resolver en un estado definitivo" (Alloa, 2008, p. 79). En efecto, mi mano izquierda siempre esta a punto de tocar mi mano derecha tocando las cosas, pero no alcanzo nunca la coincidencia; ella se eclipsa en el momento de producirse, y es siempre una entre dos cosas; o de verdad mi mano derecha pasa al rango de tocada, pero entonces su toma en el mundo se interrumpe, o bien ella la conserva, pero entonces es que no la toco de verdad, de ella, de mi mano izquierda solo palpo la envoltura exterior. Igualmente, no me escucho como escucho a los otros, la existencia sonora de mi voz para mi esta por asi decirlo mal desplegada; es sobre todo un eco de su existencia articular, ella vibra a traves de mi cabeza mas bien que fuera. (Merleau-Ponty, 1997, p. 194)

Esta circularidad en que una mano toca a la otra, y en que los movimientos exploradores y la experiencia tactil del cuerpo se mueven en el mundo, es caracterizada por Merleau-Ponty como la "metamorfosis de una de las experiencias en la otra" tal que "la bisagra entre ellas, solida, inquebrantable" no me queda "irremediablemente oculta"; como si el "hiatus entre mi mano derecha tocada y mi mano derecha tocante, entre mi voz escuchada y mi voz articulada, entre un momento de mi vida tactil y el siguiente" no es "un vacio ontologico, un no-ser" gracias a que "es abarcado por el ser total de mi cuerpo, y por el del mundo" (Merleau-Ponty, 1997, pp. 194-195).

3. La critica henriana

EL MARCO GENERAL DE LA CRITICA HENRIANA a Merleau-Ponty es su recuperacion de Husserl. En efecto, Henry atribuye el hecho de que el cuerpo merleaupontiano sea "inmediatamente intencional" a que la subjetividad en Husserl (en la cual Merleau-Ponty se basa) ya "era intencional" (Henry, 2004, p. 305). De ahi que, si bien tiene el merito de haber descubierto un cuerpo subjetivo, tiene tambien el demerito de haberlo concebido como "un cuerpo subjetivo intencional" y, por ello, de haber dejado "en la sombra una dimension de otro orden" como la "dimension patetica", puesto que "nuestra corporeidad es fundamentalmente patetica" (Henry, 2004, p. 305) y, por ende, inmanente. Asi, es "la interioridad absoluta del esfuerzo a sus propios poderes" lo que "distingue el cuerpo organico de M. Henry del cuerpo propio husserliano" (Lipsitz, 2004, p. 75).

Mas alla de estas consideraciones generales, Henry despliega dos series de argumentos detallados. Por un lado, en La esencia de la manifestacion, el primer Henry (2003, p. 292/470) le objeta al primer Merleau-Ponty--el de Fenomenologia de la percepcion--su recaida en el dualismo; por otro lado, el ultimo Henry critica al ultimo Merleau-Ponty, cuestionando--en Encarnacion--la fallida superacion de la oposicion entre el cuerpo sintiente y el cuerpo sentido mediante la absolutizacion de lo Sensible en Lo visible y lo invisible.

La primera de estas criticas se dirige contra la concepcion gradualista de la realidad en Merleau-Ponty. Tajante, Herny (2003, p. 711) (1) sostiene: no se puede decir que haya "grados de realidad en nosotros como hay 'reflejos', 'fantasmas' y 'cosas' fuera de nosotros". Por el contrario, habria que decir que el error y la ilusion concernientes al ser del sentimiento "no son reductibles ni comparables a los errores y las ilusiones que intervienen en el dominio donde el pensamiento esta en si" (Henry, 2003, p. 758) (2). Por ello, "la determinacion ontologica fundamental del sentimiento como contenido inmanente y, reciprocamente, de todo contenido inmanente como afectivo" -es decir, "la determinacion ontologica fundamental de la afectividad como constituyente de la esencia de la inmanencia y como identica a ella" (Henry, 2003, p. 758)- es irreductible a la determinacion ontologica de la trascendencia.

En definitiva, lo que Henry encuentra reprobable en Merleau-Ponty es su rechazo a la estructura de la inmanencia y la ipseidad de la vida. Por eso considera ambiguo su posicionamiento, dado que el elemento oscuro es condicion de la objetividad. Asi, Henry se alza contra el olvido por parte de la conciencia de sus propios fenomenos y del cuerpo subjetivo, recordando que es la inmanencia la que funda la "oscuridad" en la que se extravia Merleau-Ponty a consecuencia de concebir, equivocadamente, la luz como luz exterior (Henry, 2003, p. 488-496).

Hemos dicho que Henry continua su critica a Merleau-Ponty en Encarnacion. Segun expone alli, en Lo visible y lo invisible la recaida en el dualismo cobra la forma de una fallida superacion de la oposicion entre el cuerpo sintiente y el cuerpo sentido mediante la absolutizacion de lo Sensible. Este intento es objeto de una concentrada objecion en el [seccion] 21 de la mencionada obra, donde Henry considera objetable que, al hablar de una carne que no es la carne de nadie sino la carne del mundo (3), Merleau-Ponty no haga mas que conducir a paradojas que la despojan de todo aquello que le es propio. Asi, por ejemplo, la descripcion de las manos que se tocan en Lo visible y lo invisible, mostraria los absurdos que suscita esta perspectiva, los cuales tendrian su origen en la oposicion del cuerpo constituyente y el cuerpo constituido y en la idea equivocada de que su relacion es reversible (Henry, 2000, p. 152).

Con ello, Henry considera que Merleau-Ponty descalifica de un modo absurdo la estructura opositiva de lo constituyente y lo constituido porque, subrepticia e ilegitimamente, extiende al mundo entero la relacion tocante/tocado caracteristica del cuerpo propio y que se produce solo en el. Asi, estima que la mano que toca no es solo una parte tocada del cuerpo propio sino tambien una parte del mundo en general y que, por lo tanto, es homogenea con el. Al insertarse en el mundo, el poder transcendental de sentir testimonia su posibilidad permanente de devenir cosa entre las cosas; a la inversa, cuando la mano tocada, sita en el mundo, se convierte en la mano que toca, comparte con el mundo entero su condicion (instalada por ella misma en su nuevo registro) de cuerpo transcendental, constituyente y constituido.

De esta doble posibilidad inherente al cuerpo trascendental de hacerse mundo--de convertirse en tocado, de tocante que era--y del mundo de convertirse en cuerpo trascendental--tocante, de tocado que era--resulta el Sensible merleau-pontiano: Sintiente/sentido, Tocante/tangible, Vidente/ visible, todo a la vez y de manera uniforme, el entrelazo, esta entidad tan eclectica como inconcebible que pretende definir la unica realidad, la del mundo--aparecer y contenido confundidos--, el mundo sensible, la carne del mundo. (Henry, 2000, pp. 165-166)

Vidente y visible no son dos momentos homogeneos que pudieran encarnarse uno en otro y ambos enrollarse en torno del Vidente "sino un solo [momento], el de la realidad, de manera que, inicialmente, el ser vidente, lo visible, y el ser-visible del Vidente no serian mas que uno" (Henry, 2000, p. 166). De modo que, "entre tocar y ser tocado no existe la disimetria que afecta los analisis de Merleau-Ponty" pues, en Henry, ambos "no se oponen sino que son pensados como modalidades simultaneas" del yo puedo (Lipsitz, 2004, p. 78).

4. La concepcion henriana de la carne

AL DESTITUIR AL TACTO DE SU ESTATUTO PRIVILEGIADO en la constitucion del cuerpo propio, Henry se aparta "de manera decisiva" de los analisis de Husserl y Merleau-Ponty (Laoureux, 2005, p. 152). Contra ellos afirma--como una de las tesis decisivas de la fenomenologia de la vida--que el comienzo de nuestra experiencia no es la intencionalidad sino las impresiones de la carne (Henry, 2000, pp. 226-227). Este analisis conduce a una aparente paradoja, que el mismo Henry pone de relieve al decir que "el 'tocante' originario--el 'ser tocado'- no es tocado por el sentido del tacto, por el 'tocante', entendido como el ejercicio de este sentido" (Henry, 2000, p. 228). En definitiva, es la came la que actua sobre el cuerpo cosico. Lo que es tocado en mi por mi en tanto que cuerpo cosico "no lo es, por lo tanto, mas que en este despliegue de los poderes de mi came" (Henry, 2000, p. 229). Tanto el "tocante" como lo "tocado"--el hecho de ser tocado--pertenecen solo a ella. Asi, "la posibilidad de 'ser-tocado' reproduce la de ser 'tocante' al punto de serle identica. [Por eso], mi cuerpo cosico no es mas tocante que tocado" (Henry, 2000, p. 229). Mi cuerpo cosico objetivo no siente nada, "no es mas que la aparicion exterior del contenido resistente alcanzado interiormente por mi carne como el limite de su poder. [Solo a mi carne pertenecen] el ser y el poder de ser tocados. Es la misma carne originaria la que es tocante y tocada al mismo tiempo" (Henry, 2000, p. 230). Por eso, es inexacto decir como Merleau-Ponty que, cuando mi mano derecha toca mi mano izquierda se deja, al contrario, tocar por aquella, abandona a la vez su habilidad, su condicion de tocante para encontrarse absorbida en el tocar comprendido en el sentido de un tangible cualquiera, de un sensible cualquiera analogo a todos los cuerpos cosicos del universo. La verdad es todo lo contrario: cuando mi mano tocante se deja tocar por la otra mano, deviene una mano tocada, conserva su condicion de carne originaria, esta auto-impresionalidad que puede solo ser 'impresionada', 'tocada' por lo que sea. (Henry, 2000, p. 230)

De este modo, si bien "actividad y pasividad son dos modalidades fenomenologicas diferentes y opuestas, [...] son dos modalidades de una misma carne, su estatuto fenomenologico es el mismo, precisamente, el de esta carne" (Henry 2000: 230) cuyo movimiento es, como sostiene Lipsitz (2004, p. 74), "un automovimiento que nunca actua fuera de si".

La carne, entonces, es aquello que, al experimentarse--sufrirse, padecerse, soportarse a si misma, gozar de si--, es susceptible de sentir el cuerpo exterior, tocarlo y ser tocado por el (Henry, 2000, p. 10); sin embargo, ella se define por aquello de lo que se encuentra desprovisto todo cuerpo: de algun modo, es su contrario, puesto que ambos se oponen como el sentir y el no sentir (Henry, 2000, p. 11).

Por ello el cuerpo sensible no es el cuerpo sentido. El cuerpo sentido presupone el cuerpo sintiente del mismo modo que todo cuerpo visto presupone un poder de vision, lo mismo vale mutatis mutandis para el cuerpo sonoro, el cuerpo tocado y el palpado (Henry, 2000, p. 145-146):

somos reenviados ineluctablemente de un cuerpo sensible mundano, objeto del mundo, a un cuerpo totalmente de otro orden: un cuerpo trascendental provisto de sus poderes fundamentales de ver, de sentir, de tocar, de escuchar, de mover y moverse, y definido por ellos. Cuerpo "trascendental" porque es condicion de posibilidad del cuerpo sentido, mundano. Cuerpo sintiente y ya no sentido, donante y ya no donado, un cuerpo que dona el mundo y el conjunto de cuerpos sentidos en el. (Henry, 2000, p. 159)

Henry distingue, alli donde Merleau-Ponty no lo hacia, un cuerpo subjetivo y un cuerpo objetivo. El cuerpo subjetivo trascendental "dona y siente el cuerpo sentido y donado por el--todo cuerpo objetivo mundano-" (Henry, 2000, p. 159). Es el elemento inmanente de nuestro cuerpo. Es el corazon y el nucleo del cuerpo trascendente que pertenece a la naturaleza: "Este elemento me aparece precisamente como el corazon y el nucleo del cuerpo-objeto que veo o que puedo tocar. Lo que llamamos inmanencia ha devenido asi la esencia misma de lo trascendente" (Henry, 2006, pp. 150-151).

La separacion entre los dos polos del arco intencional en el que permaneceria encerrado Merleau-Ponty le permite a Henry explorar la inmanencia radical de una manera distinta, entendida como la esfera en la que se realiza la experiencia de la vision. Por esta razon, la significacion ultima de la expresion "veo" no descansa en la representacion de mi vision, sino en mi vision misma en tanto que experiencia radicalmente inmanente (Henry, 2006, p. 153).

En consecuencia, las determinaciones corporales como la vista son ciegas porque el cuerpo expresa un elemento heterogeneo respecto de la manifestacion. Por eso Descartes sostiene que es el alma la que ve y no el ojo; por ello, tambien, los animales no ven aunque tengan ojos. Asi, la reduccion en Descartes separa el aparecer y lo que en este aparece como distinto del aparecer--esto es, como el aparecer del aparecer--.

De ahi que Henry considere que el cogito encuentra su formulacion ultima en la proposicion videre videor: "me parece que veo". En efecto, tras practicar la reduccion radical, que atane al cuerpo, Descartes argumenta: At certe videre videor, audire, calescere. Lo que pone de manifiesto esta epoje es la pura vision, abstraida de toda relacion con los ojos del cuerpo: la vision pura en tanto fenomeno. "El ojo humano, tachado por la reduccion y reconocido como incapaz de realizar la vision, se rinde a la luz trascendental que Descartes llama 'luz natural'" (Henry, 1985, p. 26).

Ahora bien, al decir que al menos nos parece que vemos, Descartes quiere decir no solo que el videre es heterogeneo respeto del videor, sino tambien que es el "fenomeno absoluto", siguiendo las palabras de Henry (1985, p. 27):
   Videor no designa otra cosa. Videor designa la semejanza primitiva,
   la capacidad original de aparecer y de donarse en virtud de la cual
   la vision se manifiesta y se dona originalmente a nosotros, no
   importa que sea de la credibilidad y de la veracidad que deba
   concedersele en tanto que vision, sea lo que sea que vea o crea ver
   y de su ver mismo.


Descartes encuentra, entonces, en el sentir, la esencia original del aparecer y lo interpreta como el ultimo fundamento. En el sentir, el pensamiento despliega el fulgor de su manifestacion, exhibiendose como lo que es:

sentimos nuestro pensamiento, sentimos que vemos, que escuchamos, que tenemos calor. Es este sentir primitivo, en tanto es lo que es, es este aparecer puro identico a si mismo y al ser que justamente lo define. Siento que pienso, luego soy. Ver es pensar ver [...] pero pensar ver, es sentir que se ve. Videor, en videre videor, designa este sentir inmanente al ver y que hace de el un ver efectivo, un ver que se siente ver. (Henry, 1985, p. 29)

Asi que el concepto de sentir se desdobla en un sentir trascendental que encuentra su esencia en el ek-stasis, y un sentir primitivo del pensamiento -el sentimus nos videre--, opuesto radicalmente a aquel y que, en el sentirse a si mismo, da originalmente el pensamiento a si mismo, siguiendo el planteamiento de Henry (1985, p. 29), el sentirse a si mismo en que reside la esencia del pensamiento no es solo diferente al sentir que se apoya sobre el ek-stasis, lo excluye de si y es esta exclusion la que formula el concepto de inmediatez. Pero el ek-stasis se esencia como una interioridad radical.

Por lo dicho, el ver sensible presupone, en tanto vision de lo que ve, el aparecer a si de la vision. El doble uso del signo "ver" permite ilustrar esta dualidad ontologica, pues "designa tanto el ojo, o al menos una propiedad suya, cuanto la experiencia interna trascendental de la vision. Se dice: es el ojo el que ve" (Henry, 2006, p. 154). Asi entendida, la vision no es un fenomeno localizado en el espacio pues, de ser asi, una vision tal "no veria nada de nada" (Henry, 2006, p. 154). Por el contrario, la vision solo es posible "en tanto que experiencia interna trascendental, es decir, [en tanto] una modalidad de la vida absoluta" (Henry, 2006, p. 154). Por eso puede argumentarse que la corporeidad camal es el alma en tanto "ipseidad viviente del cogito subjetivo y autoafectivo" (Kuhn, 2009, p. 189).

5. Equivocaciones y equivocos

HASTA AQUI, ENTONCES, HEMOS PRESENTADO las principales criticas de Henry a la concepcion merleau-pontiana del cuerpo propio y la carne. En breve, digamos que Henry objeta una recaida en el dualismo asi como una fallida superacion de la oposicion entre cuerpo sintiente y cuerpo sentido, impugnando su concepcion gradualista de la realidad solidaria de un inaceptable rechazo de la estructura de la inmanencia. Esto llevaria a Merleau-Ponty a hablar de una carne que no es la carne de nadie sino la del mundo, despojandola asi de todo lo que le es propio.

?Es acaso incontestable esta serie de cuestionamientos? Encontramos dos aspectos en los que la critica henriana debe ser revisada: uno, de orden semantico (un equivoco); otro, de interpretacion (a nuestro juicio, una equivocacion). En lo que sigue, mostraremos las diversas acepciones que el termino "carne" tiene en las obras de Merleau-Ponty y Henry, depurando a partir de este cotejo el fondo mismo de la argumentacion. Despues, indagaremos la significacion del dualismo como marco interpretativo de la obra de Merleau-Ponty y sus implicaciones para la arquitectura de conjunto de la obra de Henry. Con ello buscaremos allanar el camino hacia un posible dialogo, mas profundo y menos doctrinario, entre ambos filosofos.

En cuanto a los equivocos, preciso es reparar en que la tesitura merleaupontiana se basa en la distincion hecha por Husserl entre Korper (cuerpo objetivo) y Leib (cuerpo viviente), este ultimo entendido en tanto que "carne" (segun lo hemos mostrado en el apartado 1). Ahora bien, Henry considera que la distincion entre Leib y Korper es limitada porque unicamente toma en cuenta elementos constituidos, representados, visibles (Laoureux, 2005, p. 152). En este sentido, la oposicion entre Leib y Korper no hace mas que describir la estructura oposicional de la conciencia, sin alcanzar nunca a la subjetividad viviente, que es de otro orden. Este desacuerdo filosofico conlleva un desplazamiento semantico consistente en que Henry llama "cuerpo organico" a lo que la fenomenologia no henriana denomina "carne" y, en cambio, designa como "carne" al "cuerpo fenomenologico originario" (Mathias, 2013, p. 147).

Puede interpretarse, entonces, que Henry usa el termino "came" en el sentido de lo que la lengua alemana denomina Fleisch (Kuhn, 2009, p. 186), entendida como una cualidad propia del "vivir corporal" especifica e irreductible a la contraposicion entre Korper y Leib (Kuhn, 2009, p. 189). Con esta sustitucion de terminos, nuestra corporeidad es restituida a la Vida originaria y a la autoafeccion que le es propia, a saber, la "Autoafeccion fuerte" (Dufour-Kowalska, 2006, p. 86). De modo que, aclarado este equivoco, se hace evidente que la confrontacion de Henry con Merleau-Ponty no tiene como eje una concepcion distinta de un mismo termino, sino la recuperacion de una dimension negada por la fenomenologia historica, que es esa dimension subjetiva trascendental previa a la oposicion entre Leib y Korper, unica merecedora en sentido estricto del nombre Fleisch. Es decir que Henry nos habla de algo que ni siquiera ha recibido un nombre en las descripciones husserlianas y merleau-pontianas de la carne. Por lo tanto, en vez de una caracterizacion erronea, Henry deberia haber senalado una omision de la carne en los analisis de Merleau-Ponty.

En cuanto a las equivocaciones, creemos que no es procedente tomar -como lo hace Henry--a la filosofia declaradamente monista del ultimo Merleau-Ponty como una "recaida en el dualismo". Henry no solo cree que esto es asi, sino que ademas le asigna un lugar de relevancia en su critica a Merleau-Ponty, quien habria sido llevado por el dualismo a describir la carne del mundo como la carne de nadie, como la negacion de mi experiencia, como la anti carne, ya que el mundo (para Henry, no para Merleau-Ponty) jamas sera una carne (4). El dualismo es el punto de partida de la critica henriana, no su objeto. La dualidad ya esta supuesta en la oposicion ipseidad-mundo, que no es introducida por Merleau-Ponty sino por Henry, quien desde ella interpreta (a su manera, absolutamente peculiar) el objeto de sus diatribas. En definitiva, lo que induce a Henry a ver en Merleau-Ponty un dualista es que este sigue los pasos de la interpretacion husserliana, conducida al hilo de la intencionalidad. Siendo, entonces, una perspectiva intencionalista, confinada a una filosofia de la conciencia, ha de encontrarse entonces--la exigencia, de gran coherencia interna en la obra de Henry aunque tambien de cierta tosquedad para el dialogo con otras ontologias--atrapado por la estructura oposicional sujeto-objeto.

Ademas de introducir cierta inflexibilidad para comprender otras filosofias desde las claves que ellas mismas instituyen y sin proyectar de un modo a veces violento el propio armazon categorial sobre aquellas, cuando de la carne se trata, el dualismo le hace pagar un alto precio a Henry en los terminos de la formulacion de su propia problematica. Al respecto, Barbaras senala con gran perspicacia que, al mantener el concepto de cuerpo para designar su aparicion en la exterioridad (tal es el caso del "cuerpo objetivo"), y al afirmar que este objeto del mundo puede ser aprehendido como habitado por una vida, Henry entra en "contradiccion frontal" con su propio analisis del aparecer, pues con ello estaria admitiendo involuntariamente un "aparecer especifico de la vida en la exterioridad, del sujeto en el mundo" (Barbaras, 2008, p. 36). Habria en Henry, entonces, una tension entre una inspiracion metafisica dualista que afirma una duplicidad fundamental del aparecer y situa la vida del lado de la inmanencia pura, y una exigencia descriptiva que lo conduce a reconocer que algo de la vida se da en el mundo, haciendo peligrar asi las bases mismas de su fenomenologia (Barbaras, 2008, p. 37).

De todos modos, nada ganaremos con poner en evidencia algunas contradicciones en la critica henriana a Merleau-Ponty, ni con senalar el caracter colerico y visceral de sus embates. Lo que nos interesa es mostrar que la propuesta de Merleau-Ponty va mas alla que lo considerado por Henry, y que ese plus tiene un caracter conciliador--no en vano ha quedado fuera del analisis, pues de lo contrario algunas expresiones deberian matizarse y las diferencias se relativizarian. Para ello, hemos de mostrar que una de las condiciones que Henry le impone a cualquier superacion de los desvarios que cree encontrar en Merleau-Ponty, es pensar la emergencia de esta "argamasa", que es el enlace "del espacio y del espiritu" a partir de la "espiritualidad" cartesiana (Henry, 2006, p. 59). En lo que sigue, nos proponemos exponer que este ultimo movimiento, rectificatorio de algunos de los desvios senalados, se encuentra en Merleau-Ponty, a pesar de que Henry no espere hallarlo ahi.

6. Acortando distancias

MERLEAU-PONTY LE DEDICA A LA ESPIRITUALIDAD CARTESIANA los cursos de abril y mayo de 1961, reparando en la importancia de "la vision de la vision" en Descartes (Merleau-Ponty, 1996, p. 232), a pesar de que cuestiona este "comienzo cartesiano" en tanto que "positivismo de la vision del espiritu" (Merleau-Ponty, 1996, p. 233).

A fin de rescatar los hallazgos cartesianos sin que ellos se vean malogrados por dicho positivismo, Merleau-Ponty interpreta esta vision como una "modificacion de la luz natural" tal que ya no se trata de un "ver como separado, distintivamente, en virtud de una organizacion como la del cuerpo [sino de un ver con] los ojos del espiritu" (Merleau-Ponty, 1996, pp. 262-263), un ver que "no es ver" (Merleau-Ponty, 1996, p. 268) sino "pensamiento de ver y de sentir" (Merleau-Ponty, 1996, p. 244).

En esta identidad de la vision y lo visto en la luz--es decir, en lo visto "en mi, luz humana" (Merleau-Ponty, 1996, p. 239)--, "el cogito no separa de mi el sentir, el pensamiento esta completo en el sentir" (Merleau-Ponty, 1996, p. 266); de modo que, si bien conocer es ver, aqui, "lo que se ve y el que ve son uno, es la luz revelandose a si misma al mismo tiempo que a los objetos" (Merleau-Ponty, 1996, p. 235). Es decir que, "para este entendimiento existente", "nada puede ser 'separado de si'" (Merleau-Ponty, 1996, pp. 264-265). Por eso--interpreta Merleau-Ponty--(1996, p. 244) que "las Meditaciones ... le agregan a la certeza, la certeza de la certeza"; mas aun, la "certeza de la presentacion, de la aparicion a... del testimonio interior, del 'conocimiento interior' no tetico, de la no-disimulacion de mi a mi y de todas las cosas que son inmediatamente verdad" (Merleau-Ponty, 1996, pp. 266-267).

?Que ha quedado del dualismo, de la oposicion entre el cuerpo sintiente y el cuerpo sentido, de la carne entendida en una acepcion mundana?, ?que ha quedado de la caracterizacion henriana del pensamiento de Merleau-Ponty en lo que dejan traslucir estos cursos? ?Que dualismo entrever en esta identidad de la vision y lo visto, en un cogito que no se separa de mi sentir y un pensamiento que esta completo en el sentir? ?Que distancia establecer en este conocer que es un ver, que es uno con lo que se ve, en esa luz revelandose a si misma al tiempo que ve los objetos? ?Por que este testimonio interior del conocimiento no tetico habria de estar en los antipodas de una fenomenologia de la inmanencia y la afectividad?

Tal vez el Descartes de Merleau-Ponty no llegue a echar por tierra la totalidad de la critica henriana pero al menos recupera--eso creemos--un terreno fecundo para una lectura comparada que, sin enfatizar unilateralmente las profundas diferencias que puedan separar a Merleau-Ponty de Henry, al menos sepa encontrar algunas significativas convergencias entre ambos.

Particularmente, creemos que la interpretacion merleau-pontiana de Descartes se aproxima a la tesitura henriana en que logra ir mas alla, en su radicalidad, a esa dimension previa al despliegue de la estructura oposicional de la conciencia donde el cuerpo se encuentra--tal como lo muestra Henry--atrapado en la dualidad de lo constituyente y lo constituido, en la dimension trascendental que es la carne henriana, donde el sintiente se revela inmediatamente a si mismo como sentido y que no es otra cosa que el espiritu cartesiano. Alli, en esa luz interior, tambien Merleau-Ponty llega a admitir algo de lo que magistralmente nos muestra Henry: que no es el ojo sino la carne quien ve (Henry, 2000, p. 287).

7. Conclusiones

A MODO DE SINTESIS DE LA BELIGERANTE RELACION que ha sostenido Henry con Merleau-Ponty, queremos recuperar en nuestras conclusiones dos cuestiones: por un lado, Henry no advierte en que medida la idea de "sobrereflexion" aleja a Merleau-Ponty de la intencionalidad propia de la "fenomenologia historica"; por el otro, no percibe en toda su dimension el valor que tienen para su adversario la inmanencia y el legado cartesiano.

En cuanto a la sobrereflexion, Merleau-Ponty muestra en Lo visible y lo invisible que ella articula los dos polos que el dualismo escindia mediante un entrelazo que se da, todo entero, en una experiencia y no fuera de ella. Lejos de asignarle a mi experiencia el caracter propio de un mundo inerte, Lo visible y lo invisible generaliza la reflexividad de la experiencia, no su negacion. ?Acaso es tan distinto este Sintiente en general, de lo que en Henry aparece como la problematica de la comunidad? (5) ?No tienen algo en comun los sintientes, como lo tienen los "vivientes" henrianos? Ciertamente. Creemos que la generalidad del Sintiente, que Henry interpreta como si no fuese nadie, es, en tanto "carne del mundo" (expresion que escandaliza a Henry), lo que tenemos en comun los "sintientes". Esta incomprension va de la mano de la segunda, ya que lo que Henry no comprende es que todo (el mundo, el Ser, incluso) se da en una experiencia y, por ende, en la inmanencia --que no sera la inmanencia de la vida henriana, ciertamente, pero si al menos la de lo sensible, estopa de la cual todo esta hecho.

En lo que concierne a la inmanencia, entonces, es preciso reparar en que Merleau-Ponty se orienta hacia una tematizacion de la luz interior y la reversibilidad. Ciertamente, caracteriza esta esfera muy de otra manera que Henry, pero no puede decirse que la desconozca. Tambien Merleau-Ponty es un cartesiano que encuentra en el espiritu, en la luz interior y en el sentimiento, lo que nos es propio.

De todos modos, tiene razon Henry en que se trata de una experiencia de la inmanencia distinta a la que sus propios analisis muestran. Queremos hacer notar aqui una diferencia, abismal, de la cual Merleau-Ponty esta consciente, como si--por un extrano anacronismo--tuviera en mente las tesis henrianas al cuestionar lo que podriamos llamar "inmanentismo", por considerarlo oneroso:

Reducir la percepcion al pensamiento de percibir, bajo pretexto de que solo la inmanencia es segura, es un seguro contra la duda cuyas primas son mas onerosas que la perdida por la cual nos ha de compensar: pues es renunciar a comprender el mundo efectivo y pasar a un tipo de certeza que jamas nos dara el "hay" del mundo. (Merleau-Ponty, 1997, pp. 58-59)

?No basta, acaso, con esta sola cita para mostrar que, como dijimos al principio, la confrontacion de Henry con Merleau-Ponty era inevitable?

doi: 10.11144/Javeriana.uph31-63.ccdc

RECIBIDO: 29.12.13 ACEPTADO: 25.03.14 DISPONIBLE EN LINEA: 02.12.14

Referencias

ALLOA, E. (2008). La Resistance du sensible. Merleau-Ponty critique de la transparence. Paris: Kime.

BARBARAS, R. (2008). Introduction a une phenomenologie de la vie. Paris: Vrin.

BARBARAS, R. (1997). Merleau-Ponty. Paris: Ellipses.

BELVEDERE, C. (2011). Intersubjetividad y comunidad en la fenomenologia material de Michel Henry. C. B. Gonzalez & M. L. Ballabeni. (Comps.), Experiencia e historia: identidad, comunidad, universalidad. Estudios de fenomenologia y hermeneutica IV. Parana: Circulo de Fenomenologia y Hermeneutica de Santa Fe-Parana.

DUFOUR-KOWALSKA, G. (2006). Le Corps subjectif: Incarnation et Revelation. Michel Henry. Pensee de la vie et culture contemporaine. Paris: Beauchesne.

GARCIA-BARO, M. (1999). Vida y mundo. La practica de la fenomenologia. Madrid: Editorial Trotta.

HENRY, M. (2006). Philosophie et phenomenologie du corps. Paris: Presses Universitaires de France.

HENRY, M. (2004). Phenomenologie de la vie. III. De l'art et du politique. Paris: Presses Universitaires de France.

HENRY, M. (2003). L'Essence de la manifestation. Paris: Presses Universitaires de France.

HENRY, M. (2000). Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris: Seuil.

HENRY, M. (1990). Phenomenologie Materielle. Paris: Presses Universitaires de France.

HENRY, M. (1985). Genealogie de la psychanalyse. Le commencement perdu. Paris: Presses Universitaires de France.

HUSSERL, E. (2004). Idees Directrices pour une phenomenologie et une philosophie phenomenologique pures. Livre seconde. Recherches phenomenologiques pour la constitution. Paris: Presses Universitaires de France.

KUHN, R. (2009). Corporeite et vie charnelle. Resultats et perspectives de la phenomenologie materielle. J.-M. Brohm & J. Leclercq (Eds.), Michel Henry. Paris: L' Age d'Homme.

LAOUREUX, S. (2005). L 'Immanence a la limite. Recherches sur la phenomenologie de Michel Henry. Paris: Cerf.

LIPSITZ, M. (2004). Eros y Nacimiento fuera de la ontologia griega: Emmanuel Levinas y Michel Henry. Los Polvorines/Buenos Aires: Universidad Nacional de General Sarmiento/Prometeo.

MARION, J.-L. (2005a). Acerca de la donacion. Una perspectiva fenomenologica. Buenos Aires: Jorge Baudino/Universidad Nacional de San Martin.

MARION, J.-L. (2005b). El fenomeno erotico. Seis meditaciones. Buenos Aires: Ediciones Literales.

MATHIAS, G. (2013). La Praxis Michel Henry : corps et esprit de la phenomenologie materielle. Revue Internationale Michel Henry, 4. Louvain: Presses Universitaires de Louvain.

MERLEAU-PONTY, M. (1999). Phenomenologie de la perception. Paris: Gallimard.

MERLEAU-PONTY, M. (1997). Le Visible et l'invisible. Paris: Gallimard.

MERLEAU-PONTY, M. (1996). Notes de cours au College de France. 1958-1959 et 1960-1961. Paris: Gallimard.

CARLOS DANIEL BELVEDERE *

* Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Tecnicas (CONICET), Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de General Sarmiento, Buenos Aires, Argentina.

(1) Vease tambien Henry, 2003, p. 799.

(2) Respecto de esta cuestion, la posicion henriana es que no existen sentimientos falsos sino sentimientos mal comprendidos: "la ilusion o el error no conciernen jamas al sentimiento de si-mismo y jamas le es interior [...] La ilusion o el error siempre se encuentra fuera del sentimiento, en la interpretacion que de el se da el pensamiento [...] no hay mentira respecto de la afectividad y el sentimiento es lo menos ambiguo que hay" (Henry, 2003, p. 710).

(3) Recuerdese que estas palabras fueron dichas por Merleau-Ponty en el marco de su ultima obra, en procura de una "fenomenologia integral". No es, entonces, una extension de la fenomenologia sino una incursion en aquello que, desde nuestra experiencia, la excede. Por eso, el objeto de Lo visible y lo invisible no es simplemente el cuerpo sino ante todo el ser. De ahi que--tal como el mismo Henry lo senala--Merleau-Ponty hable alli de "ontogenesis" y no de constitucion en sentido fenomenologico (Henry, 2000, p. 166).

(4) Tambien en esta direccion, Marion (2005b, p. 134) considera que "no hay carne en el mundo (el mundo se define justamente por su ausencia radical de carne)".

(5) Al respecto, vease: Henry, 1990, pp. 160-179; Lipsitz, 2004, pp. 53-56/70-72; Belvedere (2011).
COPYRIGHT 2014 Pontificia Universidad Javeriana
No portion of this article can be reproduced without the express written permission from the copyright holder.
Copyright 2014 Gale, Cengage Learning. All rights reserved.

Article Details
Printer friendly Cite/link Email Feedback
Author:Belvedere, Carlos Daniel
Publication:Universitas Philosophica
Article Type:Ensayo critico
Date:Jul 1, 2014
Words:9016
Previous Article:COMPRENSION Y AUTOCOMPRENSION EN LA HERMENEUTICA DE GADAMER, Y ALGUNAS PERSPECTIVAS PARA EL HUMANISMO.
Next Article:EL SUJETO ETICO EN LA CIVILIZACION TECNOLOGICA. LA PROPUESTA DE HANS JONAS.
Topics:

Terms of use | Privacy policy | Copyright © 2021 Farlex, Inc. | Feedback | For webmasters |