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L'autore come antropologo: Pier Paolo Pasolini e la morte dell'etnos.

Parte prima Sui fondamenti antropologici della letteratura

(Massimo Riva)

I. Antropopulismo

"Fin dove si spingono le radici del letterario?"--si chiedeva Alberto Asor Rosa in apertura ad un saggio intitolato "I fondamenti antropologici della letteratura" apparso ormai piu di dieci anni fa (introduzione al volume V della Letteratura Italiana, Einaudi, Le Questioni, 1986). (1) Alla individuazione dei "fondamentali caratteri genetici della letteratura nazionale ... i miti su questo terreno piu operanti ... le strutture veramente costitutive di una dialettica interna ormai plurisecolare ..." (12) era dedicata la prima parte del volume. La mappa di questi "geni" antropologici--ironico richiamo a un altro tipo di genetica che puntava invece al "genio" nazionale--E significativa, soprattutto in rapporto al momento in cui tali "questioni" riemergevano al dibattito; in concomitanza, cioE, all'intensificarsi di spinte centrifughe nel variegato edificio dell'unita nazionale: "Laico/Religioso", "Italianita/Popolarita" (o "Italiani"--al plurale / "Popolo", al singolare), due coppie di opposti tendenziali che sfociano non tanto in un'endiadi quanto in un dilemma: "Riforme/Rivoluzione". (2)

E certo sintomatico che di letteratura e antropologia si ritorni a parlare, per usare ancora un'espressione di Asor Rosa, in un "momento di grande snodo", ovverosia nel momento in cui, tramontati i "grandi racconti" ideologici, l'attenzione viene a posarsi sui codici o sui canoni che sembrano contrassegnare l'identita e la tradizione italiana rispetto ad altre. Ma piu che delineare i contorni di una nuova antropologia della letteratura, l'impostazione di Asor Rosa sembra piuttosto ritradurre in termini genericamente antropologici un dibattito che si era invece snodato, a partire dagli anni del secondo dopoguerra, in termini prettamente ideologici. (3) Al populismo, categoria nata a stigmatizzare l'arretratezza teorica della nostra tradizione etno-letteraria, puo sostituirsi cosi quello che definirei antro-populismo. Non a caso il fine e variegato intervento di Salvatore Nigro su "Popolo e popolarita", contenuto in quel volume, si concludeva con un accenno (piu che un accenno, a dire il vero) all'uso che E stato fatto, anche in anni non lontanissimi, di Gramsci, quando il suo lessico divenne "grammatica" e "venne abbondantemente speso per blasonare la chiusura provinciale di tanti letterati...." (4) La problematicita del binomio gramsciano "nazional-popolare" (i cui due termini sono legati l'uno all'altro da un doppio filo rosso--o nero) e della stessa endiadi "letteratura e vita nazionale", viene infatti ad esplodere sotto la spinta di una trasformazione socioantropologica il cui esordio E collocabile all'altezza dei primi anni Sessanta ma che viene tuttavia a piena maturazione solo a meta degli anni Ottanta, con l'espansione globale delle comunicazioni e della cultura di massa, quando la letteratura da questione di vita nazionale sembra definitivamente scadere a fenomeno di mercato.

Ora, E significativo che, nello stesso giro d'anni in cui il discorso letterario (almeno nel contesto italiano) sembra andare cosi alla ricerca di nuovi fondamenti (o di nuove coordinate che ne ri-legittimino criticamente lo statuto discorsivo), antropologia ed etnologia vanno dal canto loro interrogandosi, con sempre maggiore insistenza, sui propri strumenti critici, primo fra tutti la scrittura, scoprendo di essere piu vicine al discorso letterario di quanto non lo fossero (o ritenessero di esserlo) al discorso scientifico. Non a caso questa crisi/revisione epistemologica del discorso antropologico avviene in concomitanza al maturare della crisi geo-politica del neo-colonialismo, in corrispondenza alla fine della guerra fredda. In breve, mentre il critico letterario, in una prospettiva cosiddetta "post-coloniale", si avvia a trattare il testo letterario alla stregua di un demistificato testo etnografico (sembra questo, almeno, il punto di vista di una branca dei cosiddetti cultural studies), l'antropologo (occidentale) dal canto suo reinterroga il testo antropologico, denudando la retorica apertamente o sottilmente etnocentrica delle proprie pratiche discorsive. (5) Questa convergenza E allo stesso tempo emblematica e paradossale. Sembra infatti un paradosso che, all'altezza di uno snodo o di una crisi della cultura egemonica dell'Occidente, la letteratura si rivolga all'antropologia alla ricerca di una "nuova", unificante prospettiva, proprio mentre questa si rivolge alla letteratura per affinare gli strumenti della propria autocritica. Tale paradosso E il nostro punto di partenza. (6) Ma piu che a ricercare i "fondamenti antropologici del letterario" (secondo l'indicazione di Asor Rosa) ci sentiamo autorizzati (nella prospettiva "interpretativa" inaugurata da Clifford Geertz) a considerare la letteratura l'autocoscienza critica del discorso etnografico: nella riflessione critica contemporanea, all'antropologo come autore di cui parla Geertz (Works and Lives. The Anthropologist as Author), puo di conseguenza accoppiarsi l'autore come antropologo.

II. Genealogie: nazione e cultura, genus ed etnos

Facciamo per un momento un passo indietro. Che la letteratura, ricompresa in una nozione allargata di cultura come "insieme di pratiche significanti e forme sociali e simboliche", (7) sia soggetto etnografico, E un'idea che, nella nostra tradizione, risale a Giambattista Vico. Secondo Vico le forme culturali e simbolico-sociali sono intrinseca espressione di un etnos (o di una gens): una "nazione". Vico inaugura quella dinamica mentale, tipica della modernita, che si fonda sulla costellazione genetica di nazione e cultura: "... questa Scienza ragiona della comune natura delle nazioni", si legge ad esordio della sezione seconda (Degli Elementi) che introduce gli assiomi o le degnita su cui si erige l'edificio della Scienza Nuova. (8) La vichiana "discoverta del vero Omero" ("sicche i due poemi d'Omero si truovano essere due grandi tesori di discoverte del diritto naturale delle genti greche") inaugura, nella nostra tradizione umanistico-classicistica e filologico-giuridica, l'antropologia della letteratura in senso moderno e cioE l'idea di una etnografia culturale e letteraria.

L'idea vichiana di nazione E innanzitutto un'idea etno-linguistica: "I parlari volgari debbon essere i testimoni piu gravi degli antichi costumi de' popoli, che si celebrano nel tempo ch'essi si formaron le lingue" (Scienza Nuova 83). Un aspetto centrale, nella formazione delle lingue (e nella genealogia delle nazioni), E dunque, per Vico, il passaggio o la soglia tra orale e scritto. La stessa opera di "Omero" viene letta, da un punto di vista etnografico, come se fosse l'opera di un (collettivo) Autore-Antropologo che raccoglie e trascrive poeticamente gli usi e costumi "delle genti greche". Lo studio della letteratura come documento etnografico (scrittura dell'etnos) va pero inteso qui in due sensi, un senso soggettivo e un senso oggettivo (entrambi racchiusi nel simbolo o carattere poetico "Omero"): scrittura che appartiene all'etnos (ed E dunque espressione specifica per non dire unica nelle sue differenti manifestazioni simboliche, legata com'E alla "genetica" specificita di un linguaggio), l'etnografia E anche scrittura che definisce o descrive l'etnos in quanto etnos, ossia dal punto di vista di una "scienza nuova" che relativizza il concetto stesso di etnos, alla ricerca di cio che le nazioni (nel senso vichiano) hanno in comune. Il discorso antropologico contiene dunque, implicitamente, un duplice punto di vista: relativistico e universalistico. Tale punto di vista E a sua volta incentrato in Vico sul binarismo (ciclico) di barbarie e civilizzazione. Completiamo la citazione riportata piu sopra: "Le favole eroiche furono storie vere degli eroi e de' lor eroici costumi, i quali si ritruovano aver fiorito in tutte le nazioni nel tempo della loro barbarie sicche i due poemi di Omero...." Cio che tutte le nazioni hanno in comune, dal punto di vista storico della civilizzazione, E una barbarie "primitiva" e Vico si dimostra qui il paradossale capostipite, lui che per altri versi sottopone a critica l'idea di una "sapienza riposta" dei popoli, di un primitivismo che avra larga fortuna nella cultura romantica e post-romantica, un primitivismo appunto etnologico e etnocentrico (anche se non basato, a differenza di quello di Herder, su di un concetto puramente naturalistico o nazionalistico di etnia). (9)

Il fatto E che l'etnocentrismo umanistico di Vico paradossalmente coincide con il suo universalismo, che lo induce a relativizzare il corso di tutte le nazioni, ma da un punto di vista comune che privilegia implicitamente le "favole" (i miti) di una cultura (quella cristiano-occidentale moderna) tra le altre. Non E per nulla un caso che Vico sia al centro ancor oggi di un serrato dibattito tra coloro che da una parte lo vogliono capostipite del contro-illuminismo (vedi il libro recente di Mark Lilla) e coloro che dall'altra lo indicano invece a caposcuola di una ermeneutica post-moderna e relativistica che sfocia nei cosiddetti "studi culturali". Vico E un esempio dell'ambivalenza genealogicamente implicita nel discorso moderno. Tale ambivalenza E a ben vedere gia racchiusa nel principio epistemologico fondamentale della Scienza Nuova (enfaticamente ripreso dalla tradizione storicistica italiana): "Natura di cose altro non E che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose" (Degli Elementi, XIV, 82). Questa definizione geneticostorica di "natura", base epistemologica della nuova scienza umana di Vico, per molti aspetti assomma in se gli opposti germi del pensiero antropologico moderno con tutte le sue irrisolte contraddizioni: un pensiero che E naturalistico e culturalistico, universalistico e relativistico insieme. (10)

Lo stesso Claude Levi-Strauss, in un saggio pubblicato originariamente con il titolo "The Ethnologist and the Human Condition" nel 1979, e ripubblicato quattro anni dopo col titolo significativamente corretto in "The Anthropologist and the Human Condition" (Levi-Strauss, 25-35), riconosce a Vico di essere stato il primo a porre la domanda: "are there universals in culture?" "Vico--scrive Levi-Strauss--who seems to have been the first to ask this question, discerned three universals: religion; marriage, together with an incest taboo; and burial of the dead. While these traits may be universal in the human condition"--osserva Levi-Strauss--"they do not teach us much: all nations in the world have religious beliefs and marriage rules. It is not enough to establish this fact; we must also understand why these beliefs and rules differ from one society to the next, why they are sometimes contradictory...." Significativamente il "quarto" e implicito universale vichiano, il linguaggio, ripropone da un opposto punto di vista lo stesso dilemma tra unita (uniformita) e differenza: "The languages of the world differ to varying degrees in phonetics and grammar; yet, however remote they may be, they obey restraints that are themselves universal" (Levi-Strauss 34-35).

Ora, il vero nucleo aporetico dell'antropologia di Vico rimane la sua idea di linguaggio che, come si E gia accennato, rimanda da un lato alla genealogia delle "nazioni", dall'altro alla storia comune del genere umano. E pero nella vertiginosa definizione della logica poetica (ossia dell'interfaccia fondamentale tra natura e cultura, parola e immagine, oralita e scrittura) che si assommano pressoche tutti gli elementi originali della "genetica" coniugazione vichiana di letteratura e antropologia: "Logica vien detta dalla voce 'logos', che prima e propriamente significo 'favola', che si trasporto in italiano 'favella'--e la favola da' greci si disse ancora 'mythos' onde vien a' latini 'mutus'--la quale ne' tempi mutoli nacque mentale, che in un luogo d'oro dice Strabone essere stata innanzi della vocale o sia dell'articolata: onde 'logos' significa e 'idea' e 'parola'" (Scienza Nuova, libro 2, cap. 2:1, "Della logica poetica", 158). In quanto espressione primaria, originaria la poesis appartiene a un etnos , E la voce dell'etnos, che si manifesta prima ancora di essere articolata, raffigurata o scritta; le "favole" dell'etnos sono la sua "favella mentale". Ma la voce singolare dell'etnos viene descritta, decifrata e interpretata in rapporto a una "lingua mentale" comune a tutto il genus umano, come attesta il mythos babelico, il mito chiave della caduta che, coerentemente ai suoi assunti, non viene trattato da Vico come mythos ma come vera narratio (a livello epistemologico dunque): "E necessario che vi sia nella natura delle cose umane una lingua mentale comune a tutte le nazioni.... Questa lingua E propia di questa Scienza col lume della quale, se i dotti delle lingue vi attenderanno, potranno formare un vocabolario mentale comune a tutte le lingue articolate diverse, morte e viventi ..." (86). Il vero lume della Scienza Nuova, come sappiamo e come E illustrato nella famosa xilografia del frontespizio, non E altro che il lume della divina Provvidenza che regola i corsi e i ricorsi di civilizzazione e barbarie nella storia ideale eterna delle nazioni.

III. Genealogie: identita e differenza

Una cultura, qualsiasi cultura, compresa la sua letteratura, si definisce etnograficamente solo dal punto di vista dell'Altro (di questo punto di vista la Provvidenza vichiana E un caso paradossale ed estremo). Quindi, gli stessi caratteri genetici (o genealogici) dell'antropologia letteraria ci mettono di fronte al seguente dilemma: una letteratura si percepisce etnograficamente solo quando si emancipa dal proprio mythos, quando si de-mitizza, relativizzandosi. Ma allora E la letteratura stessa come tale che puo essere studiata come mito. (Di questo circolo ermeneutico ci pare sia soprattutto espressione, in tempi recenti, l'opera di Northrop Frye.) (11) Crediamo che lo studio della letteratura nei suoi rapporti con l'antropologia non possa che ripartire da questa fondamentale aporia, implicita nella secolarizzazione e demitizzazione del mito, aporia che contraddistingue la logica culturale della Modernita (Blumenberg, part 2).

Che le intenzioni dell'interprete siano di comprendere o de-costruire, affermare o smascherare i propri presupposti, il rapporto genealogico tra mito e letteratura nella propria cultura, in ogni caso E impossibile sfuggire a questo circolo. Il punctum crucis rimane quello gia espresso nel sistema vichiano: qual E il rapporto tra la "favella mentale" del genus e la voce "naturale" dell'etnos? Nell'impercettibile iato tra natura e cultura, logos e poesis, genus e etnos si apre anche lo iato tra discorso antropologico (volto all'unita, all'universale) e discorso etnologico (volto alla differenza, al particolare). Ricondurre la letteratura (italiana) alle sue radici "nazionali" (nel senso vichiano) o etno-antropologiche puo significare allora due cose molto diverse (e ambivalenti): da una parte, l'etnografia letteraria diventa ricerca e conservazione di una identita culturale; dall'altra, essa si configura come indagine e affermazione di una diversita o differenza specifica. Quest'ultimo aspetto si complica ulteriormente con la ricerca delle molteplici differenze represse nell'autorappresentazione nazionale dell'etnos.

Gran parte della nostra tradizione etno-letteraria moderna (dal "natio borgo selvaggio" di Leopardi al dialetto di Verga al sottoproletariato mitico di Pasolini) drammatizza proprio questo conflitto e potrebbe riassumersi con una epigrafe: per lo scrittore italiano moderno l'Altro da se E innanzitutto l'Altro che E in se, dapprima negato poi ricercato e progressivamente valorizzato o mitizzato in risposta a una crisi di coscienza (borghese). Questa pero E solo una faccia della relazione ancora piu complessa, dettata dal processo di colonizzazione interna (o internecina) che contraddistingue la nostra storia e la nostra cultura (usare questo possessivo E a questo punto consapevole atto di scrittura etno-centrica). Ma il fatto che nella nostra tradizione critica si tratti di una etnografia interna ha la sua rilevanza, una rilevanza decisiva. (12) Se la nostra nozione di letteratura E etnograficamente legata, per molti aspetti, fin dalle origini ad una sorta di colonialismo interno (ai margini della compagine nazionale), si tratta poi di un colonialismo paradossale dove chi colonizza infine E il colonizzato e la colonizzazione non E altro che la ipostatizzazione di un'etnia, un'entita antropolinguistico-culturale, del tutto ibrida, virtuale e fittizia (nella sua concreta realta). L'Italia moderna rappresenta cosi, storicamente, l'esempio di un etnocentrismo paradossale, senza etnia e senza centro, eppure ciononostante etnocentrico (un paradosso moderno che, per certi versi, ricorda ed anticipa quello nordamericano).

Tra Otto e Novecento, la tradizione etnografica italiana ci si presenta coerentemente bicefala, legata cioE da una parte (si risale ancora a Vico) agli studi storico-giuridici relativi all'eta classica (l'identita storica) e dall'altra agli studi folklorici (le differenze culturali). La "demologia" (lo studio delle tradizioni popolari interne) prevale cosi nettamente nella tradizione antropologica italiana sull'etnologia propriamente detta (lo studio di altre culture definite "primitive" o "selvagge"), in misura direttamente legata tanto alla debolezza e brevita dell'esperienza coloniale quanto al prevalere di una forma mentis storicistica (Fabietti 126). Nella nostra tradizione culturale umanistica la dialettica unitadifferenza obbedisce a una logica storica prettamente "nazionale": non solo, ma la storia E, per molti aspetti, a partire da Vico e dalla sua idea di nazione, l'autentico mythos ed ethos del nostro etnos . Di conseguenza, anche il pensiero antropologico, nella nostra cultura in peculiare ritardo per le note vicende dell'unificazione rispetto a quella delle maggiori culture europee, E legata piu intimamente di queste all'esplorazione dell'altro che E in se per quanto estraniato esso sia (a cominciare dal cosiddetto "sostrato etnico" dei positivisti romantici). (13)

Da Nigra a PitrE a Cocchiara, le tradizioni popolari rappresentano un sostrato (un subtesto) dapprima museificato, negato-represso e quindi da recuperare cosi come la cosiddetta "letteratura popolare" (dialettale) viene definita entro o al di fuori della e in contrapposizione alla letteratura "alta", nelle sue varie espressioni liriche o narrative (storico-romanzesche). Quanto invece alle vicende dell'etnologia italiana novecentesca, da Lamberto Loria a Raffaele Pettazzoni, a Conti-Rossini, Cerulli e lo stesso Grottanelli, esse rimangono fatalmente invischiate nella pania del fascismo e delle sue alterne vicende o avventure imperial-coloniali (il mito di Roma), anch'esse in sintomatico anacronismo storico fino alla catastrofe conclusiva. Ma le ragioni del ritardo si capovolgono nella figura di Ernesto De Martino. Nell'opera di quest'ultimo, come E noto, si incrociano, nel secondo dopoguerra, tutte le componenti, demo-etnoantropologiche in una ricchezza straordinaria di stimoli cui figure importanti di letterati (Pavese, ovviamente, ma anche Calvino e, come vedremo, Pasolini) sono direttamente o indirettamente sensibili. Con De Martino giunge a piena maturazione critica la dialettica tra ideologia e folclore che negli scritti di Gramsci E ancora improntata ad un quadro mentale idealistico. In Gramsci, come E stato messo in rilievo dagli stessi antropologi che, negli anni Sessanta, si sono ispirati al suo pensiero "l'alterita dei fatti folclorici viene ... a tradursi nella loro contrapposizione alle ideologie dominanti". (14) Ma il vettore determinante del pensiero di Gramsci resta tuttavia l'incontro, l'incrocio tra "elemento popolare" e "elemento intellettuale", basato su di un reciproco scambio, pedagogico e politico:

L'elemento popolare "sente" ma non comprende o sa: l'elemento intellettuale "sa", ma non sempre comprende e specialmente "sente".... L'errore dell'intellettuale consiste nel credere che si possa sapere senza comprendere e specialmente senza sentire ed essere appassionato (non solo del sapere in se, ma per l'oggetto del sapere), cioE che l'intellettuale possa essere tale (e non un puro pedante) se distinto e staccato dal popolonazione, cioE senza sentire le passioni elementari del popolo, comprendendole e quindi spiegandole e giustificandole nella determinata situazione storica, e collegandole dialetticamente alle leggi della storia, a una superiore concezione del mondo, scientificamente e coerentemente elaborata, il "sapere"; non si fa politica-storia senza questa passione, cioE senza questa connessione sentimentale tra intellettuali e popolonazione.... (15)

E certamente nel tema demartiniano dell'"umanesimo etnografico" che tali stimoli si coagulano in modo rivelatore, fino a fare come si diceva dell'opera di De Martino il punto piu alto di crisi, nel discorso antropologico, dell'intera nostra tradizione umanistica: "L'umanesimo etnografico--si legge in uno degli scritti postumi pubblicati alla fine degli anni Settanta--E in un certo senso la via difficile dell'umanesimo moderno, quella che assume come punto di partenza l'umanamente piu lontano e che, mediante l'incontro sul terreno con umanita viventi, si espone liberamente all'oltraggio delle memorie culturali piu care: chi non sopporta quest'oltraggio e non E capace di convertirlo in esame di coscienza, non E adatto alla ricerca etnologica" (De Martino, La fine del mondo 393; corsivo nostro). Se c'E un antropologo-autore che, in una prospettiva "interpretante", alla Geertz, riflette sui miti della propria cultura, il paradosso fondamentale dell'umanesimo storicistico moderno, questi E certamente De Martino. Nel suo pensiero si esprime con una drammatica evidenza, a partire dalla crisi filosofico-esistenziale dei concetti di "presenza" e "alterita", simultaneamente l'auspicio e la crisi di un etnocentrismo critico (l'espressione E di Vittorio Lanternari) come auto-coscienza storica della "civilta": al tempo stesso l'idea-forza e il limite concettuale di un'esperienza discorsiva stretta tra istanze umanistico-universalistiche (antropo-logiche) e relativismo culturale (etnologico). (16) Una rilettura di De Martino, in questa chiave, potrebbe confermarci come non ci sia modo, ancora oggi, di studiare l'espressione letteraria da un punto di vista antropologico e/o etnologico sfuggendo al dilemma vichiano (pur volendo, sulle orme di Vico, prescindere da qualsiasi concetto esclusivamente naturalistico, a-storico, di etnos): o puntare alla "favella mentale" del genus (il "pensiero selvaggio", per dirla con Levi-Strauss), o tendere ascolto alla voce (repressa in se) dell'etnos. Ma studiare il testo letterario da un punto di vista antropo-etnografico, o addirittura in quanto testo antropo-etnografico (anche capovolgendo l'ottica implicitamente etnocentrica del razionalismo occidentale) non risolve affatto la contraddizione implicita nella nozione (e interpretazione) del testo (qualsiasi testo) letterario e del rapporto sentimentale e passionale che in esso si incarna tra l'Io e l'Altro. In altre parole: E il concetto stesso di Alterita che va rimesso radicalmente in questione.

IV. Morte, oltraggio (e pianto rituale) dell'etnos

Nell'introduzione a Works and Lives. The Anthropologist as Author, serie di conferenze tenute a Stanford nei primi anni Ottanta e pubblicate nel 1988, Clifford Geertz, rifacendosi alla conclusione del saggio di Roland Barthes "Authors and Writers" (uno dei saggi raccolti da Susan Sontag nel suo fortunato A Barthes Reader), evoca quella che Barthes descrive come la figura letteraria caratteristica della nostra eta: "a bastard type", scrive Geertz, "the author-writer". Eccone la definizione che ne da lo stesso Geertz: "the professional intellectual caught between wanting to create a bewitching verbal structure, to enter what he calls the 'theater of language,' and wanting to communicate facts and ideas, to merchandise information; and indulging fitfully the one desire or the other" (Geertz 20). Questa definizione guida come E noto la riflessione critica di Geertz sull'opera di quattro grandi antropologi--Claude Levi-Strauss, Edward EvansPritchard, Bronislaw Malinovski e Ruth Benedict ("Parisian mandarin, Oxford don, wandering Pole, New York intellectual")--letti come autori, ossia, secondo la precisazione di Geertz, nel senso "intransitivo" di "fondatori di discorsivita", costruttori di "teatri linguistici" nei quali un gran numero di epigoni si E esibito, esibisce e continuera piu o meno convincentemente a esibirsi nel prossimo futuro (20-21).

La definizione di Barthes e Geertz puo ben applicarsi anche alla figura di un autore letto, viceversa, come antropologo e in particolar modo si adatta ad un autore-scrittore come Pier Paolo Pasolini. Nella cui opera la tensione e ibridazione tra il creare seducenti "strutture linguistiche" (il poeta) e il mettere in scena un linguaggio (il regista) con la instancabile volonta di comunicare (l'intellettuale), disperatamente resistendo alla tentatrice mercificazione delle forme espressive, risultano in uno dei piu fecondi coacervi tra discorso antropologico e letterario nella cultura (non solo italiana) del secondo Novecento. Riletta da questo punto di vista, dell'Autore come Antropologo, l'opera di Pasolini E una drammatica testimonianza che cio che scompare, si corrompe e dissolve (per paradossalmente risorgere dalle sue ceneri) gia agli esordi dell'epoca neo-coloniale, all'altezza dei primi anni Sessanta, E il soggetto convenzionale del discorso etnografico: l'etnos. Pasolini incarna fino all'atto della propria morte questa crisi "antropologica", l'oltraggio (e il paradosso) tardo-moderno di cui parla De Martino negli scritti postumi. Nell'opera di Pasolini, autore-antropologo che si colloca, secondo i punti di vista, all'estremo opposto o al culmine estremo della tradizione moderna inaugurata da Vico, della nostra tradizione umanistica ed etno-letteraria, si celebra dunque quella che potremmo chiamare la morte (rituale) dell'etnos. In altre parole, Pasolini incarna en poEte la demartiniana figura dell'umanesimo etnografico come via difficile o via crucis dell'umanesimo moderno. (17)

Da questo punto di vista si puo dire che Pasolini incarni anche il tragico e inevitabile esito di una doppia illusione, populista e antro-populista: affermare che il "popolo" (l'etnos) esiste E infatti, nella nostra tradizione, un'illusione umanistica, altrettanto pericolosa e arbitraria che il negare che esista. In luogo di un etnos che non E mai veramente esistito, pur esistendo, sono stati creati contrapposti fantasmi ideologici. La stessa teoria gramsciana del nazionalpopolare, che ha fatto da sfondo alla formazione di Pasolini nel primo dopoguerra, rappresenta, come si E detto, il tentativo supremo di dialettizzare (e riscattare) ciascuno dei due termini ed entrambi insieme. Tutta la nostra storia letteraria poteva allora essere riletta in una prospettiva gramsciana (marxista e classista) come una etnografia critica , il cui soggetto (la gramsciana "letteratura nazionale") E, in positivo, una finzione antropologica (aristocratico-borgheseumanistica) che nasconde, in negativo, una colonizzazione sistematica delle etnie linguistiche (l'elemento popolare) interne. In Gramsci riconfluiscono pressoche tutti i dilemmi del discorso antropologico-umanistico nella nostra tradizione: sia quelli dell'autore come antropologo che quelli dell'antropologo come autore. (18) Con Pasolini le istanze populiste interne (internecine) alla cultura italiana vengono esportate altrove, nella disperata ricerca delle ultime vestigia di un'Alterita culturale e vitale, piu che ideologica.

Pasolini, cantore delle "ceneri di Gramsci", incarna in se la crisi di coscienza dell'etnologo demartiniano: dar voce (e immagine) all'etnos, testimoniarne la perenne vitalita e simultaneamente piangerne l'ineluttabile corruzione e scomparsa. Ma i versi letti da Orson Welles ne La ricotta recitano appunto l'estremo oltraggio implicito nel tentativo stesso di reclamare e declamare la duplice (e scissa) identita dell'Autore-Antropologo. In questi versi si riassume infatti simbolicamente, en poEte , la vicenda di colui che nell''incontro sul terreno con umanita viventi, si espone liberamente all'oltraggio delle memorie culturali piu care: "Io sono una forza del Passato./ Solo nella tradizione E il mio amore.... guardo i Crepuscoli, le mattine / su Roma, sulla Ciociaria, sul mondo,/ i primi atti del Dopostoria.... / Mostruoso chi E nato / dalle viscere di una donna morta./ E io, feto adulto, mi aggiro / piu moderno di ogni moderno / a cercare fratelli che non sono piu" (Ali 473-74). Il Pasolini che tra gli anni Cinquanta e l'inizio degli anni Sessanta esplora en poEte le borgate romane, sperimentando linguaggi espressivi e registrando nei suoi taccuini o nelle sue pellicole e nastri la voce di "fratelli che non sono piu", E paragonabile a un antropologo che, nel lavoro sul campo, scoprendo l'altro da se mette in gioco radicalmente se stesso, il proprio linguaggio e la propria identita culturale e vitale. Se De Martino E l'Antropologo-Autore, Pasolini (forse ancor piu di Pavese, piu volte accostato a De Martino) E l'Autore-Antropologo che piu drammaticamente esprime il duplice oltraggio moderno che investe sia l'identita ideale (umanistica) dell'Autore che la differenza reale (umana) dei suoi soggetti.

Se nel pensiero moderno la scoperta dell'Altro E solo un volto dell'ideologia dell'Alterita (il perdersi nell'Altro ne E spesso il risvolto), allora l'Eureka malinovskiano di cui parla Geertz ("Feeling of Ownership: It is I who will describe them...[I who will] create them", 133) implica anche, simultaneamente, una crisi radicale del soggetto che scrive e descrive, un atto contraddittorio ed estremo di auto-negazione e volonta di potenza. Con Pasolini viene a culminare questa fondamentale situazione del discorso etnoletterario moderno. Crisi del populismo e crisi del soggetto borghese deflagrano entrambi all'altezza degli anni Sessanta, con l'avvento della societa di massa che elide, reifica o ideologizza ogni vestigia di Alterita. Questa conflagrazione assume vari aspetti: crisi del Marxismo, crisi del Cattolicesimo e cosi via, crisi di tutte le ideologie; ma E al fondo crisi del rapporto epistemologico, gnoseologico ed etico tra Io e Altro. L'opera di Pasolini E per molti aspetti la drammatizzazione di questa estrema crisi dell'Eureka malinovskiano.

V. Lingua X

L'antropologo tedesco Hans Peter Duerr esprime in questi termini il dilemma in cui si trova inesorabilmente invischiato ogni tentativo di testualizzazione del rapporto tra il Se e l'Altro: "Il ricercatore restera sempre a cavallo del confine tra i due mondi; e questo isolamento E il prezzo da pagare per la conoscenza; rimanere per sempre escluso dal mondo dove E ovvio che gli animali parlino e da quello dove E ovvio che parlino gli etnologi" (Duerr 142). Ma chi parla allora in questo luogo "in-between" dove si incrociano linguaggio e mito, ovvero la voce naturale dei "nativi" (o "primitivi"), la "favella mentale" del genus e la "lingua scritta" dell'Autore-antropologo? E che conoscenza E quella che prende forma in questo scambio? Si ritorna alla logica poetica di Vico. Anche la coscienza etno-letteraria di Pasolini E inseparabile infatti dalla sua coscienza etnolinguistica. In un certo senso, cio di cui egli manifesta, da poeta, il bisogno, cio di cui lo stesso De Martino testimonia, da etnologo, la necessita, E una lingua "terza" che coniughi appunto le altre due. Nelle parole dello stesso Pasolini ("Dal laboratorio. Appunti en poEte per una linguistica marxista"): la lingua "biologicamente comunicativa, e quella comunicativo-espressiva"; la "lingua vocale, orale" e la lingua "oralegrafica" della "sovrastruttura"; il "fantasma della vocalita--che appartiene, al limite, a un diverso momento umano della civilta, a un'altra cultura ... e rappresenta continuamente un suo momento storico-arcaico, e insieme la sua necessita vitale e il suo tipo" e la lingua che "E coscienza e cultura essa stessa". Questa lingua terza o meglio questa lingua X, come scrive lo stesso Pasolini, delle altre due rappresenta sia il punto di intersezione che i punti (opposti) di fuga: "I due livelli linguistici sono messi in contatto tra loro attraverso una circolazione che graficamente si puo esprimere con il segno X: dove le due stanghette alte rappresentano la langue idealmente solo grafica, le due stanghette basse la langue idealmente solo orale, e il punto d'incrocio la langue orale-grafica". (19)

Ma E tale lingua possibile? E chi la parlerebbe o scriverebbe? Per Pasolini tale lingua condivisa tra "parlante colto" e "parlante semplice" E innanzitutto lingua poetica . Si puo forse dire che questa lingua X rappresenti l'innesto che Pasolini ha consapevolmente ricercato in tutta la sua opera, dalla sperimentazione poetica alla contaminazione narrativa, fino al pastiche della lingua del cinema e alla pedagogia "luterana". Se da una parte questa ricerca rimanda alla "contraddizione violenta, sostanziale, filosofica, tra lingua orale e lingua grafica" (62), dall'altra (vichianamente) rimanda alla soglia, al rito di passaggio tra lo stato "primitivo" (e "infantile") e quello "civile" e "adulto", ossia rimanda alla nascita o "natura" del Se poetico:

In una mattinata dell'estate del 1941 io stavo sul poggiolo esterno di legno della casa di mia madre. Il sole dolce e forte del Friuli batteva su tutto quel caro materiale rustico. Sulla mia testa di beatnik degli anni Quaranta, diciottenne.... Quando risuono la parola ROSADA. Era Livio, un ragazzo dei vicini oltre la strada, i Socolari, a parlare. Un ragazzo alto e d'ossa grosse.... Proprio un contadino di quelle parti.... La parola "rosada" pronunciata in quella mattinata di sole, non era che una punta espressiva della sua vivacita orale. Certamente quella parola, in tutti i secoli del suo uso nel Friuli che si stende al di qua del Tagliamento, non era mai stata scritta. Era stata sempre e solamente un suono. Qualunque cosa quella mattina io stessi facendo, dipingendo o scrivendo, certo mi interruppi subito: questo fa parte del ricordo allucinatorio. E scrissi subito dei versi, in quella parlata friulana della destra del Tagliamento, che fino a quel momento era stata solo un insieme di suoni: cominciai per prima cosa col rendere grafica la parola ROSADA....

(62-63)

L'evento descritto qui E un evento di linguaggio che coinvolge in pieno l'identita sentimentale (passionale) e intellettuale di chi lo riporta, annotandolo come antropologo e come autore. L'Io scrivente E al centro esatto di questo evento, di questa ibridazione. Non E un caso che per Pasolini, consapevole autoreantropologo, cambiare "logica poetica" (dalla lingua della poesia troubadorica friulana, capace di articolare e "rendere grafica" la voce profonda dell'etnos, alla "favella mentale", ideografica e mitografica anche se corpulenta del cinema, "lingua scritta della realta") significhi rifuggire, rifiutare progressivamente, tra la fine degli anni Cinquanta e i primi anni Sessanta, la nazionalita italiana, la sua appartenenza a un etnos storico, definito secondo il discorso nazionalista borghese, per riscoprire invece "l'elemento popolare" (passionale) nell'astoricita del mito, con il suo corredo di immagini e suoni, in una vertiginosa ricerca e crisi di identita. (20) Sulle rovine dell'ideologia, cosa resta se non, paradossalmente, il Soggetto (l'Io) scrivente come luogo, intreccio di tutte le contraddizioni? Dar voce (la propria voce) all'etnos (al mito) si tinge cosi in Pasolini dell'ambivalenza dell'eros. Il rapporto primario tra l'Io (dell'autore come antropologo) e l'Altro (che E in se) rivela due volti irriducibili e tendenzialmente inconciliabili: E un rapporto ambivalente ed ambiguo che E al contempo pedagogico (improntato agli ideali umanistici, universalistici, antropo-logici) ed erotico (invischiato nella pania delle contraddizioni vitali, ossia socio-sessuali). L'eros E l'energeia che sola puo attivare una paradossale etnografia pedagogica, autenticamente umanistica, ma nell'attivarla la distrugge o ne mette impietosamente a nudo gli alibi e le contraddizioni. Ci limiteremo qui ad un solo esempio, eclatante, di cio che intendiamo, un reperto testuale che per la sua stessa natura ibrida, "qualcosa a mezza strada tra il racconto e la sceneggiatura", "struttura che vuol essere altra struttura", mette in atto o in scena, ovvero "drammatizza", "teatralizza" tutte le tensioni di cui stiamo parlando, rappresentando al contempo il paradossale innesto tra scrittura e etnografia all'altezza di una svolta cruciale della cultura contemporanea: Il padre selvaggio. (21)

Il padre selvaggio prelude all'operazione piu articolata e complessa dell'Orestiade (la sovrapposizione di un universalistico mito greco alla storia contemporanea delle nazioni africane): per molti versi esso rappresenta un'autentica "scena primaria" del reciproco oltraggio implicito nel rapporto neocoloniale. Da una parte esplicitamente mette allo scoperto e sottopone a critica, una critica poetica, il terzomondismo della nuova sinistra, i possibili alibi ideologici della stessa scoperta "gramsciana" del Terzo Mondo. Nella sua ingenuita etnologica, questo testo mette infatti a nudo tutte le contraddizioni vitali implicite in quel "rapporto scandalosamente dialettico tra irrazionalismo contadino piccolo-borghese del Terzo Mondo (ivi compreso il Sud italiano) e razionalismo capitalistico liberale" cui lo stesso Pasolini, epigono eretico di Gramsci, si rifaceva. (22) Ma nel Padre selvaggio (e nel significante "Africa" di alcuni versi contemporanei alla sceneggiatura) si espone non solo l'inevitabile crisi di ogni rapporto "antropopulista" con l'altro da se ma anche la piu intima, edipica crisi dell'Eureka malinovskiano. (23)

Nel suo tentativo "neo-colonialista" di suscitare una presa di coscienza politica e poetica nel giovane Davidson (la cui identita E a sua volta scissa tra le radici edipico-tribali e la appartenenza all'elite occidentalizzata del proprio paesenazione) il "professore" protagonista della sceneggiatura (alter-ego dell'Autore?) svolge un ruolo insieme catalizzatore e "catartico". Innanzitutto, il pedagogo bianco trasgredisce ogni "falsa" pretesa di obiettivita e distanza:

-- Che cos'E la poesia, signore?

-- ...

-- Ma tu lo sai,!--dice il professore.

-- No, non lo so!--protesta il ragazzo scuotendo la testa ricciuta.

-- Si, lo sai!

-- No, non lo so!

-- ...

-- Sei un africano, sei immerso nella poesia!

-- No, la poesia E una cosa dei bianchi.

-- Canta una canzone del tuo villaggio! ...

(Il padre selvaggio 19)

Il testo di Pasolini si accende di toni e tonalita (stilemi) che, se non se ne sottolineasse l'ingenuita provocatoria, il calcolato candore, sarebbero forse (e sono) imbarazzanti, dal punto di vista di un'analisi in chiave "post-coloniale". Ma esso mette a nudo la duplice radice, ideologica e poetica, della paradossale pedagogia pasoliniana che coniuga o contamina intenzionalmente Gramsci e Rimbaud, puntando oltre, dal Se verso l'Altro, ma l'Altro che E in SE. "Voce interna che parla: felicita inesprimible di essere li, con intorno il "'rosa dell'Africa'". Rosa dell'Africa che si tinge subito di "funerei" colori da campagna friulana o borgata romana ("Fratello, fratello!!", E cosi che si chiamano i ragazzi giocando a pallone in un prato funebremente rosa davanti alle baracche della scuola ..."). (24) Da una parte (quasi profetica, in mezzo agli entusiasmi irenistici della nuova sinistra, siamo nel 1963) "la delusione storica di una nuova democrazia, il regresso, la reazione della borghesia europea, tutto ripercosso laggiu, nel paese delle foreste, attraverso le subdole vie della corruzione, dell'ignoranza"; dall'altra il rapporto erotico-poetico-edipico tra il colonizzatoreliberatore e il suo soggetto-oggetto (un erotismo che solo la realizzazione cinematografica, la scrittura degli sguardi e dei corpi, avrebbe probabilmente evidenziato). Ma cio che viene messa a nudo E innanzitutto la crisi di ogni Alterita e della sua costruzione incrociata. Il rapporto tra Io e Altro E catartico nella misura in cui la comprensione dell'elemento intellettuale (occidentale) e la "passione" dell'elemento sentimentale-popolare (barbarico-primitivo) si scambiano di ruolo, s'innestano l'un nell'altro: "Provo comprensione, una comprensione ... storica ..."--scandisce la voce un po' stentorea dell'insegnante rivolta al suo allievo silenzioso.--"Abbiamo tante volte parlato di questo argomento in classe, dovresti capirmi ... te l'ho detto tante volte, solo attraverso la storia si puo spiegare quello che c'E prima di essa, fuori di essa, per quanto sta in noi.... Poi la preistoria avra le sue rivincite, ci umiliera con la sua terribile, trionfante incomprensibilita.... [La preistoria o il "dopostoria", simboleggiata nella sceneggiatura dalla foresta impenetrabile che E la doppia visione di Davidson e dello sguardo che lo obiettiva.] Ma che fare? ..."

La reazione di Davidson E un melodrammatico gesto di impotente ribellione: in un raptus di "bestia urlante", tenta di accoltellare il colonizzatore del suo inconscio. Ma il suo disperato tentativo di esorcizzare la voce di quella che nel testo E ormai la sua stessa coscienza, E solo il preludio a quella che dovrebbe essere la vera e conclusiva, poetica, catarsi. Le parole della poesia "africana" che Davidson finalmente comincera ad articolare e infine scrivera sotto lo sguardo vigile e protettivo del suo pedante ma sincero e appassionato pedagogo, "E ancora una voce interiore dal timbro ben famigliare che gliele detta...." Ma le parole della poesia restano significativamente assenti nel testo della sceneggiatura. Cio E facilmente spiegabile. Se vi apparisse, la poesia di Davidson sarebbe scritta nella lingua X, la lingua condivisa dall'etnologo e dal suo soggetto; per questo essa rimane uno iato nel testo. Ce ne resta solo una descrizione, accompagnata allusivamente dalla "dolce, severa onda" contaminatrice e sublime di una sonata di Bach; un alfabeto di immagini che E anche una descrizione di descrizioni, nella lingua auto-cosciente dell'autoreantropologo (non a caso il cinema etnografico di Pasolini rimane, al suo meglio, un coacervo di appunti): "Ambienti africani poesia. Esterno giorno. Non sara una poesia di gioia, di "pura vita". Anzi di dolore, di delusione e di critica, ecco di critica. Un duro sentimento di passione razionale--sia pur ancora timida--sul dolce sentimento delle cose vive dell'Africa.--Si vedranno ragazzetti, coi loro vivi, adulti occhi, con le loro madri a Kindu.--I grandi piazzali di polvere rossa, con intorno la piatta citta di lazzaretti, di palazzine coloniali, di giardini abbandonati.--Le cerimonie di una vita civile che nasce.--L'orrore dei massacri....

(POESIA)

Se ne potrebbe concludere che il significante "Africa" rimane un limite insuperabile dell'autocoscienza etnoletteraria di Pasolini, pur sempre etnocentricamente invischiata nella dialettica (vichiana) di civilizzazione e barbarie. E i versi di "E l'Africa", relegati in appendice, non possono che confermarcelo, sovrapponendo un altro Edipo a quello proditoriamente messo in scena (Orestiade) nella genealogia mitica della nuova "nazione" africana. (25) Questo Edipo E quello inscritto (al di la di ogni censura) nel Se dell'Autore: "E io, figlio, a sperimentare sistematicamente tutto,/ tutto quello che di straziante devono sperimentare i figli,/ mi ritrovo qui, prima cavia di un dolore ignoto,/ a prefigurare il caso dell'impossibilita/ 'a esprimersi per ragioni di forza maggiore';/ cosa che mai poeta, severo possessore almeno di un'umile / penna,/ ebbe nei secoli a temere./ Martirio, un po' ridicolo come tutti i martiri ..." (61). (26)

Di Davidson non ci rimane invece che un'immagine, imbarazzante, accattivante, disarmante nella sua ossimorica "ingenuita:" "Nel viso di D. si illumina, timido,--a salutare, a giustificarsi, a esistere --, un fosco, innocente sorriso...." Bisogna attendere ancora qualche anno perchE i poeti "africani" si traducano e si leggano alacremente in Occidente.

Parte Seconda. Etnos e Eros: omoerotismo, letteratura e antropologia nell'opera di Pasolini

(Sergio Parussa) *

Se l'opera di Pasolini venisse letta prestando orecchio ai tanti motivi antropologici che la attraversano, essa, probabilmente, avrebbe le forme di un inno, di un epicedio all'etnos popolare; avrebbe le qualita di un canto che esalta la vitalita del popolo piangendone l'estinzione. E il canto sarebbe certamente un inno erotico. Nella pagine che raccontano la morte dell'etnos popolare, Pasolini lamenta la scomparsa dei mondi in cui l'erotismo E possibile, in cui esiste ancora una di quelle esperienze che coinvolgono l'essere umano interamente e danno autenticita alla vita. Percio, se si va alla ricerca di spunti antropologici nei testi di Pasolini, dei modi in cui questi spunti si intrecciano al letterario, prima o poi ci si imbatte in una radice omoerotica comune. Potremmo quasi dire che i fondamenti antropologici del letterario, le ragioni di una ricerca antropologica condotta coi mezzi della letteratura, sono nell'erotismo.

Spesso, nell'opera di Pasolini, la definizione dell'etnos si intreccia con quella di termini come realta e vita. Popolo, vita e realta diventano un tutt'uno perche la realta e la vita sono i luoghi in cui il popolo E immerso, quelli da cui il borghese E irrimediabilmente escluso. Fermiamoci per un momento sui due termini. Nell'opera di Pasolini il termine realta indica un concetto vago e onnipresente, descrive un'entita che E, al tempo stesso, presente e inafferrabile, concreta e astratta, un ente che per certi aspetti ricorda il Logos eracliteo o il Dasein heideggeriano. La realta E, infatti, cio in cui ci si immerge per sciogliere i lacci della socialita e ritrovare la pienezza e l'autenticita delle esperienze che coinvolgono l'essere umano nella sua interezza. Realta, in questo senso, non E che un sinonimo di vita, quella di cui va in cerca il Julian di Porcile per contrastare gli obblighi e i doveri imposti dalla societa:
 Io devo entrare nella vita, per evitarla
 nei suoi aspetti piu meschini, quelli sociali,
 quelli a cui sono legato prima per nascita ...
 e poi per obbligo politico, conservazione o rivolta....
 Esclusi dunque tutti questi aspetti,
 mi resta da affrontare una vita pura, solo ... bella
 o terrorizzante ... senza mai mezzi termini,
 come dirti ... neanche quando E media ... quotidiana ...
 Chiamiamola realta: forse E piu esatto. Dalla realta
 io ho dunque escluso--con l'ebrezza della restrizione--tutto
 cio che E mio obbligo.

 (Porcile 72)


Nel richiamo ad una "vita pura, ... bella / o terrorizzante" non si puo non sentire un'eco dannunziana, un resto dell'idea che l'esistenza debba essere un gesto inimitabile (Valesio 154-71). La disperata vitalita di Pasolini, pero, non si riduce a un generico vitalismo. Benche in questi versi si possano scorgere affinita con i principi delle filosofie della vita (il predominio dei fenomeni vitali e delle leggi immanenti alla vita sulla ragione e sui valori trascendentali), essi non celebrano esperienze individuali uniche, irripetibili ma affermano il bisogno di esperienze totalizzanti collettive, di fenomeni non razionali--come l'eros eterodosso di Julian--che possano essere un fondamento per il soggetto e per la societa.

La ricerca dell'etnos E esattamente questo: E la ricerca di un mondo di esperienze autentiche e totali che diano un fondamento al soggetto e alla collettivita. E l'erotismo ne E il tramite. In Empirismo eretico--nelle pagine in cui Pasolini spiega come la realta abbia un linguaggio che il cinema puo riprodurre-- il Nomen, la Res significante scelta per esemplificare il modo in cui la lingua della realta comunica, E il corpo di Joaquim, un ragazzo povero del popolo brasiliano: "Prendiamo questo Joaquim: egli si presenta ai miei occhi, in un ambiente (la spiaggia di Barra, sotto il Corcovado), e si esprime, prima con la pura e semplice presenza fisica, il suo corpo; poi con la mimica (il modo di camminare non solo espressivo in se, ma reso appositamente tale per comunicare certe cose e in un certo modo all'osservatore), infine con la lingua orale. Ma questi tre mezzi del suo esprimersi non sono che tre momenti di un solo linguaggio: il linguaggio di Joaquim vivente" (Empirismo eretico 262).

Ma procediamo con ordine. Tra le pagine di Pasolini si agita il fantasma di un soggetto in cerca d'identita: l'io omosessuale. Curiosamente l'io omosessuale E definito da una sorta di ontologia negativa: omosessuale E chi non E, chi non fa parte della societa perche il suo comportamento la nega. Pasolini rappresenta proprio un soggetto che non puo avere identita perche non ha un'identita sociale. La sola identita possibile gli viene dall'identificazione con l'Altro, dove per Altro, naturalmente, si intende quel che E fuori dalla societa. "Je est un autre", scriveva Rimbaud, non a caso uno dei padri letterari di Pasolini. D'altra parte la ricerca di tale identita si esprime in forma di desiderio erotico: tutti i personaggi che animano le pagine di Pasolini non sono che la manifestazione di un desiderio erotico e, al tempo stesso, gli specchi di quel che il soggetto vorrebbe essere e non E. Sono le parvenze di un'identita mancante di una crisi di presenza. Come Narciso, il soggetto pasoliniano si incanta di fronte alla propria immagine e trova un'identita posticcia specchiandosi in un altro che in realta E lui stesso o, piu precisamente, in un altro che E quello che lui stesso desidererebbe essere. Si spiegano in questo modo certe figure ricorrenti dell'immaginario erotico pasoliniano: il fanciullo innocente e il giovane delle borgate, l'efebo, il puer e il vir--e tutte le possibili incarnazioni dell'alterita che si collocano tra questi due estremi--esprimono la nostalgia per la fanciullezza e il sogno della virilita, evocando due condizioni perdute o mai possedute; le sole in cui l'eros, e con esso la pienezza dell'identita della presenza, sia veramente possibile.

Efebia e virilita sono pero astrazioni, di cui gli altri non sono che manifestazioni. L'alterita E allora un prodotto dell'immaginazione che svela continuamente la sua natura fantasmatica. Cosi, ad ogni presa di coscienza di tale natura da parte del soggetto, l'alterita si trasforma: alla cacciata dal paradiso di Casarsa i fanciulli diventano i ragazzi delle borgate romane; alla trasformazione di questi in piccolo-borghesi, l'alterita assume le forme della gioventu emarginata dei paesi asiatici e africani; e alla scomparsa dei paesi del Terzo Mondo, al loro ingresso nella civilta, il pessimismo totale di Salo si impone.

Per Pasolini il soggetto omosessuale non ha spazio nella societa. Il suo posto E fuori dall'organizzazione sociale, tra gli altri emarginati, coi quali puo trovare una forma temporanea di identificazione collettiva, la cui precarieta si svela non appena l'emarginato si integra nel tessuto sociale. Ne dentro la societa perche dissimile, ne fuori dalla societa perche il dissimile non c'E, se non in una forma fantasmatica, il soggetto scopre la sua inconsistenza e il suo stato come una maledizione senza remissione possibile.

Nella vita di Pasolini, pero, c'E un punto in cui si fa strada una nuova cura, un bisogno di riscattare l'eros omosessuale dal senso di sterilita, di colpa, di asocialita a cui sembra inesorabilmente associato. Il tentativo di liberare l'eros omosessuale dal giogo etico che gli E stato imposto, in altri termini di restituirgli un ruolo che abbia una rilevanza sociale, culmina nel conferimento all'eros di un compito eccezionale e paradossale a un tempo: l'eros puo portare a una sapienza duplice--la conoscenza di se e del mondo--e ha il potere di educare la coscienza alla critica della societa e alla sovversione dell'ordine, contribuendo cosi al suo continuo rinnovamento.

Si sa che per Pasolini amare equivale a conoscere. Lo afferma lui stesso nei versi introduttivi e conclusivi de Il pianto della scavatrice: "Solo l'amare, solo il conoscere / conta, non l'aver amato,/ non l'aver conosciuto ... quando veramente amavo, quando / veramente volevo capire" (Bestemmia 1, 243; 246). L'amore di cui ci parla, certo, non ha la medieta sociale degli affetti ma l'estremismo dell'eros. Esso, tramite il corpo, porta alla conoscenza dell'altro, cioE alla presa di coscienza storica dell'esistenza di un'alterita. "Carlo", commenta la voce narrante di Petrolio, "aveva incontrato un corpo, e ne aveva sperimentato la corporeita. Bene. Ma il fatto E che questo corpo--il corpo di Carmelo-- viveva un'altra 'qualita di vita', un diverso universo sociale. Dunque conoscendo un tale corpo era ovvio che se ne dovesse conoscere--nella sua concretezza storica--anche la sua vita. Amando tale corpo, era ovvio che se ne dovesse amare anche il suo mondo" (Petrolio 316). Amando Carmelo--un proletario, un ex-contadino, il cui corpo riflette la differenza, l'alterita del suo universo sociale--Carlo puo arrivare a conoscere il suo mondo. Amando il corpo dell'altro si puo arrivare a conoscere l'individuo e la particolarita del suo mondo, perche nel corpo sono tracciati i segni della diversita sociale.

In una sezione incompiuta di Petrolio--quella compresa tra la fine della prima parte e l'inizio della seconda--il poema E interrotto dall'inserzione di una serie di Racconti colti. Alla maniera dei grandi testi narrativi, la narrazione principale viene sospesa per far posto a una variazione, a una digressione tematica, in cui alcuni personaggi parlano di altri personaggi "totalmente diversi dai protagonisti borghesi" (Petrolio 158). Si tratta di storie sulla cultura popolare che vengono raccontate e commentate durante una riunione di intellettuali borghesi. Leggendo le poche pagine che Pasolini ebbe il tempo di scrivere--un indice delle trame dei racconti e una prima stesura di due di essi--ci si trova di fronte a una serie di storie in cui discorso letterario e antropologico si intrecciano. Quasi tutte le storie, infatti, si svolgono in Africa, in Medio Oriente e in Asia e hanno per tema l'incontro tra il mondo occidentale borghese e la cultura popolare dei paesi poveri. E l'eros, la corporeita, E quasi sempre la modalita di tale incontro, la sola possibilita concreta per conoscere.

Tra i racconti non scritti, uno avrebbe dovuto narrare la storia di un giovane israeliano e di un giovane arabo morti in una battaglia sul Golan. Secondo la breve trama lasciataci da Pasolini, nel racconto, ognuno dei due giovani avrebbe dovuto rinascere nel corpo dell'altro, rivivendone le esperienze culturali: l'arabo avrebbe vissuto l'industrializzazione in Israele, l'israeliano l'esistenza preindustriale, contadina e magica di un villaggio povero del Libano (Petrolio, 158). Con un tono esemplificativo da parabola, l'esile trama sembra descrivere una situazione estrema, ideale, in cui la conoscenza dell'alterita avviene grazie a uno scambio di corpi, una trasmigrazione delle anime. La parabola sembra volerci dire che l'esperienza dell'alterita E possibile solo attraverso il corpo: idealmente, nel rivivere le esperienze che l'altro fa col suo corpo; o, concretamente, come avviene in altri testi di Pasolini, nell'esperienza piu intima possibile di quella corporeita, cioE l'eros. In qualche modo l'esplorazione antropologica di un'altra cultura avviene nelle forme di un'intima e profonda conoscenza dell'alterita, di un'identificazione con l'Altro e col suo mondo. Conoscenza che cambia profondamente la vita di chi osserva e di chi E osservato.

Tuttavia, un altro racconto, antitetico a questo e prossimo a Salo, sembra dirci che l'incontro tra due culture mediato dalla sessualita--qualora sia basato sulla violenza delle armi e del denaro--E ineluttabilmente negativo. L'Appunto 40 di Petrolio--che contiene uno dei due Racconti colti di cui Pasolini scrisse una prima stesura--narra proprio la possibilita di osmosi/appropriazione tra la cultura occidentale e quella africana tramite il sesso. Tristram, un giovane intellettuale anglosassone "di mezza cultura" (Petrolio 160) viene a sapere da un amico dell'esistenza di un mercato di schiavi in certi luoghi a sud del Sudan. Si reca allora a Karthoum dove compra una schiava. La schiava, una bambina africana di nome Giana, diventa subito oggetto del suo sadismo sessuale: per tutto il tempo che Tristram E seduto al proprio tavolo a scrivere, Giana E costretta a restare sotto il tavolo tenendo in bocca il membro del suo padrone. Ma poiche Tristram E un personaggio "privo di grandezza" (Petrolio, 167), la sua esperienza sadica giunge presto al termine, restando infruttuosa: dopo qualche giorno si libera di Giana affidandola a una missione cattolica. Negli appunti che riassumono quella che avrebbe dovuto essere la fine della storia, Tristram torna in Europa e Giana scompare. Nella loro vicenda, commenta Pasolini, l'integrazione e la mescolanza culturale--il sogno democratico del progressista e "neocolonialista" Tristram--falliscono; attraverso un rapporto sessuale basato sul puro egocentrico sadismo, Tristram fa esperienza del corpo dell'altro ma non riesce ad accettarne la diversita; benche veda la realta di un altro universo questa non sale al livello della sua coscienza, perche la sua conoscenza del mondo rimane mediata dalla violenza, dalle armi e dal denaro:

Se Tristram invece di essere li pieno di schiva comprensione verso quei suoi "fratelli" negri, a commettere un atto arbitrario di colpevolezza, avesse avuto un mitra in mano, come un marine o un suo vecchio avo militare, a minacciarli, e a prenderli con la forza anziche col denaro, l'effetto non sarebbe stato diverso.

(Petrolio 164)

Cosi la possibilita di osmosi tra le due culture non si concreta e l'esperienza di Tristram culmina in una cieca conversione al marxismo che libera la sua coscienza da ogni responsabilita. Il marxismo di Tristram E dunque "denunciato" come la "falsa coscienza" dell'occidentale messo a confronto con l'alterita, il suo modo di "porsene il problema per salvare la coscienza e poi fregarsene" (Petrolio, 170); e Giana, indifferente alla sua ritrovata liberta come alla schiavitu, scompare senza lasciare traccia. "Cio che E diverso non esiste" (Petrolio, 171), commenta amaramente una nota di Pasolini alla seconda parte del racconto. Pertanto, affinche l'esperienza dell'altro sia una forma autentica, cioE storica, di conoscenza, essa deve essere vissuta nel corpo; come dimostra la parabola del giovane arabo e del giovane israeliano, la conoscenza dell'altro deve essere un riconoscimento completo, un'agnizione del corpo dell'altro nell'esperienza che il suo corpo ha fatto del mondo. Per tale forma di conoscenza l'erotismo E una via possibile e paradossale a un tempo. Solo cosi il viaggio antropologico--l'uscita del borghese dalla societa alla ricerca di un altrove che sia portatore di un'autenticita perduta--non sara un'esperienza intellettuale astratta ma una prassi che permette di oltrepassare il vuoto incolmabile tra chi guarda e chi viene guardato, chi "comprende" e chi "sente" (nel senso gramsciano ma arricchito di una carica materialistica e quasi "biologica").

L'altra modalita del ritorno dell'eros alla socialita E la pedagogia. (27) Attraverso di essa, infatti, l'asocialita del rapporto omoerotico puo essere convertita in uno strumento di critica e coesione sociale. Si tratta di una pedagogia che ha sfumature antropologiche perche non implica solo una differenza di eta, di sapere tra maestro e allievo, ma anche una differenza sociale, culturale, etnica, sessuale. Gli allievi impliciti dei testi pedagogici di Pasolini sono i giovani contadini friulani, i ragazzi del sottoproletariato romano, gli africani e gli asiatici dei paesi poveri del Terzo mondo: le stesse figure che animano il suo immaginario erotico. Pedagogia e erotismo, dunque, si intrecciano; anzi l'una discende dall'altro, essendo l'eros la fonte delle risorse pedagogiche e la pedagogia il riscatto dell'eros dal suo carattere asociale. In Gennariello, l'immaginario giovane napoletano che E destinatario nonche lettore ideale delle Lettere luterane, si riassumono i tratti del fantasma erotico che anima tante pagine pasoliniane:

Prima di tutto tu sei, e devi essere, molto carino. Magari non in senso convenzionale. Puoi anche essere un po' minuto e addirittura anche un po' miserello di corporatura, puoi gia avere nei lineamenti il marchio che, in la con gli anni, ti rendera fatalmente una maschera. Pero i tuoi occhi devono essere neri e brillanti, la tua bocca un po' grossa, il tuo viso abbastanza regolare, i tuoi capelli devono essere corti sulla nuca e dietro le orecchie, mentre non ho difficolta a concederti un bel ciuffo, alto, guerresco e magari anche un po' esagerato e buffo sulla fronte. Non mi dispiacerebbe che tu fossi anche un po' sportivo, e che quindi fossi stretto di fianchi e solido di gamba (quanto allo sport, preferirei che tu amassi il pallone, cosi ogni tanto potremmo fare qualche partitella insieme).

(Lettere luterane 17-18)

La correzione che segue ("se tu fossi bruttarello, proprio bruttarello, sarebbe lo stesso, purche tu fossi simpatico e normalmente intelligente e affettuoso come sei", Lettere luterane, 17) non fa che sottolineare l'importanza di questa descrizione; la gratuita della scelta, del gesto irrazionale che ispira, rende possibile e eccezionale la scrittura del trattatello:

Naturalmente, se letto da altri, questo mio testo pedagogico E bugiardo, perche ci manchi tu: il tuo dialogo, la tua voce, il tuo sorridere. Ma tanto peggio per i lettori che non sapranno immaginarti. Se non sei un miracolo, sei un'eccezione, questo si. Magari anche a Napoli, dove tanti tuoi coetanei sono schifosi fascisti. Ma cosa potevo trovare di meglio per rendere almeno letteralmente eccezionale questo mio testo?

(Lettere luterane 17-18)

L'eccezionalita di Gennariello nasconde pero il suo contrario. Egli E al tempo stesso uno e mille dei possibili giovani destinatari dell'opera. Di lui il trattato non ci dice nulla; cosi come i film di Pasolini non ci dicono nulla di Ninetto che non sia la sua spontanea ingenuita da giovane di borgata. Ma proprio in quello che sembra essere il limite di questa pedagogia nata dall'erotismo si puo trovare la chiave per comprenderne la specificita: l'immagine di Gennariello--cosi consona al mondo pasoliniano e familiare per i suoi lettori--trasforma in pedagogia individuale quell'erotismo inesauribile, mai rivolto a un solo individuo, a una coscienza, ma alle decine di volti, di corpi in cui si incarna un ideale di gioventu. Nella pedagogia la ricerca inesausta di quella gioventu perduta trova un riscatto dal baratro della reificazione dell'Altro. D'altra parte l'eros E uno degli obiettivi della pedagogia delle Lettere. Gennariello, infatti, dovra riscoprire gli aspetti dell'esistenza umana che il razionalismo della moderna societa borghese ha respinto, l'eros, i sentimenti, la religiosita:

Sappi che negli insegnamenti che ti impartiro, non c'E il minimo dubbio, io ti sospingero a tutte le sconsacrazioni possibili, alla mancanza di ogni rispetto per ogni sentimento istituito. Tuttavia il fondo del mio insegnamento consistera nel convincerti a non temere la sacralita e i sentimenti, di cui il laicismo consumistico ha privato gli uomini trasformandoli in brutti e stupidi automi adoratori di feticci.

(Lettere luterane 21-22)

Tra i compiti della pedagogia c'E dunque il recupero dell'irrazionalita, del sacro, di tutti quegli aspetti della vita umana che la modernita ha negato; quegli aspetti--ancora una volta con esito antropologico--che sono parte integrante delle culture arcaiche e primitive. Nel film Medea l'educazione che Giasone riceve dal centauro Chirone si fonda sulla nozione che tutto il cosmo E sacro, che "niente E naturale, nemmeno la natura". Quando, una volta adulto, Giasone andra a Corinto--nel mondo della civilta dominato dalla ragione e dalla pratica--si accorgera che i precetti di Chirone non hanno piu valore; in quel mondo, infatti, avra di fronte a se due precettori: un Chirone interamente uomo, ormai privo di ogni sacralita, ed un Chirone ancora centauro ma gia forma vuota, segno di una sacralita di cui non resta che la nostalgia e il ricordo. Ne Il padre selvaggio, come s'E visto, il confronto tra la cultura del maestro bianco e quella di Davidson, il suo allievo africano, ha i caratteri di una lotta tra il razionale e il magico, tra il sacro e il profano. Il tentativo del maestro di strappare Davidson dalla sua malattia, dalla regressiva ossessione magica che lo incanta, per riportarlo alla lucidita con i mezzi della ragione, fallisce. Infatti non sara la ragione a curare Davidson ma la poesia. La pedagogia razionale E una guida incompleta, contraddittoria.

Nella penultima scena di Porcile infine--la scena espunta nella versione cinematografica--l'ombra del filosofo Spinoza invita Julian a negare la razionalita, a considerarla uno strumento di cui bisogna liberarsi quando non serve piu. E Julian, infatti, finira per abbandonarsi al proprio dio, la zoorastia, l'eros eterodosso che gli da la felicita e lo portera alla morte:

Spinoza

... in questo porcile dove sei venuto tutti i giorni e dove hai perso dunque, come in una masturbazione o in un raptus mistico, i rapporti col mondo.

Julian

Bene. E a cosa mi porta dunque, cio, oltre che verso la perdita della Ragione?

Spinoza

A quella che tu ritieni la tua felicita.

Julian

Si, infatti io sono l'uomo piu felice della terra!

Spinoza

Appunto: in quanto tu sei felice tu sei. Col tuo essere tu ti esprimi.... molti santi hanno predicato senza dire una sola parola--col silenzio, con l'azione, col sangue, con la morte. Ah, non si tratta certo di discorsi che possano essere definiti razionali. A testimoniare questa forma di linguaggio che nessuna Ragione puo spiegare, neanche contraddicendosi, tu sei stato chiamato.

(Porcile 88)

La piEce finisce cosi, sulla soglia dell'esperienza erotica di Julian: un'esperienza estrema di quell'irrazionalita, dell'inesplicabile, che fonda l'esistenza umana, la vita individuale e quella collettiva. Un'esperienza che E fonte di sovversione e educazione a un tempo perche ha il potere duplice di spingere alla critica della societa e alla conoscenza storica dell'alterita. Un'alterita cercata altrove ma celata nel profondo di Se.

Brown University

Opere citate

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(1) "Non puo esistere, e infatti non E mai esistita"--continuava Asor Rosa--"una nuova, grande letteratura senza la fondazione nelle cose e, conseguentemente e talvolta in un secondo e piu lontano momento, la percezione culturale e intellettuale di una nuova antropologia" (5-6). "Sentimenti, emozioni, percezione del reale, valori, comportamenti" costituiscono "un sistema ... di relazioni vitali", quella "base antropologica della letteratura" che si manifesta nelle espressioni linguisticamente e formalmente specifiche dell'invenzione letteraria" (7). L'esplorazione di questa "immensa e pressoche inesplorata area di confine (meglio: ... base comune sottostante), dove gli stilemi, prima di prendere una forma verbale o figurativa, sono stati tensioni conoscitive ed emozionali condivise da interi gruppi di letterati e di artisti, indipendentemente dai linguaggi parlati" sarebbe dunque compito di un'antropologia della letteratura aggiornata alle tensioni problematiche imposte dalla contemporaneita (10-11).

(2) La prima sezione di questo volume recava infatti il titolo emblematico "Geni della Nazione" e comprendeva un saggio dello stesso Asor Rosa su "La fondazione del laico", controbilanciato da un saggio di Giorgio Petrocchi su "La religiosita", seguito da un saggio di Maria Serena Sapegno su "Italia, Italiani", cui fa da contrappeso un saggio di Salvatore Silvano Nigro su "Popolo e popolarita"; conclude questa rassegna un saggio di Lucia Strappini su "Riforme e rivoluzione".

(3) Sistemi di relazioni e di valori si sovrappongono, nella prospettiva di Asor Rosa, e "il tema delle conflittualita strutturali e profonde" che caratterizzano la cultura italiana "s'intreccia e si confonde con quello delle conflittualita storiche e ideologiche, fino, talvolta, a fare una cosa sola con esso" (Introduzione, Letteratura Italiana, vol. V, Le Questioni 12-13).

(4) Letteratura Italiana, vol. V, Le Questioni 269. Lo storicismo ancora intrinseco al "nazional-popolare" di gramsciana memoria si raffina e disaggrega ulteriormente, in tempi piu recenti (e a partire da un saggio ormai classico di Carlo Dionisotti la cui pubblicazione risale al 1951), in una retrospettiva che potremmo definire storico-geografica, secondo la quale, come scrive Roberto Antonelli in apertura al suo saggio "Storia e geografia, tempo e spazio nell'indagine letteraria," (Letteratura Italiana, 1987, p. 5) l'identita "unilineare" e "progressiva" della storia letteraria "viene sostituita da un modello articolato di realta storico-geografiche, non esaminate in quanto semplici premesse, contorni o conferme della letteratura nazionale post-unitaria". L'attributo "nazionale" viene in questa retrospettiva dislocato e tendenzialmente sostituito, nella decostruzione-ricostruzione del "sistema italiano" (l'espressione E usata da Antonelli) da una riaggregazione incentrata sul testo letterario, analizzato iuxta propria principia ma nel quale nondimeno vengono a riconfluire tutte le spinte (e controspinte) linguistico-politico-culturali che, entro le coordinate spazio-temporali in questione, contrassegnerebbero appunto "scientificamente" e "criticamente" l'aggettivo "italiano." Va sottolineato, con Antonelli, come tale riaggregazione diversificata prenda spunto nel momento in cui una disaggregazione ancora piu radicale va operandosi sulle categorie tradizionali del letterario, con l'avvento della cultura mediatica di massa (6 sgg.).

(5) Sull'antropologia cosiddetta "post-moderna" da vedere innazitutto: Marcus-Fischer, e Clifford-Marcus. Sul "post-coloniale" in letteratura la bibliografia E gia troppo ampia per darne qui anche soltanto un resoconto parziale.

(6) Da molti punti di vista, infatti, l'etnografia letteraria del post-colonialismo non E che la contro-colonizzazione (intellettuale) dei colonizzati: ossia un'etnografia dal punto di vista dell'Altro, che a sua volta utilizza gli strumenti e il linguaggio del proprio Altro. Il fatto che tale processo abbia uno dei suoi centri qui negli Stati Uniti, nell'accademia americana, come si soleva dire fino a qualche tempo fa, nel cuore, ormai ibrido, dell'Impero, dovrebbe farci riflettere (The Empire writes back E il sintomatico titolo di un corso sulla letteratura inglese post-coloniale insegnato a Brown, il cui soggetto E, dunque, pur sempre "l'Impero").

(7) Cfr. l'introduzione a David Forgacs e Robert Lumley (1).

(8) Cito dall'edizione di Fausto Niccolini, disponibile ora negli Oscar Mondadori, p. 77. Su Vico e l'antropologia da vedere Roger Joseph, "Vico and Anthropological Knowledge," in Tagliacozzo 249-66.

(9) Cfr. Sir Isaiah Berlin, "Giambattista Vico and Cultural History" in Berlin 49 sgg.

(10) Cfr. Lilla, e su vari aspetti del pensiero vichiano collegabili a questa prospettiva (dialettica dell'illuminismo, prospettiva "etnologica", concetto di "nazione"): Lewis, Horkheimer, Makolkin. Su Vico, mito e retorica della "storia", oltre agli studi di Battistini, Cantelli, Lollini da vedere anche un saggio di Frye.

(11) Cfr. nello stesso volume della Letteratura Italiana citato sopra lo stimolante saggio di Ferrucci, Il mito 513 sgg.

(12) L'Italia, paese dei paradossi, E stato per tutta la sua storia "moderna" il paese del colonialismo interno, una forma del post-colonialismo che E ritornata oggi alla ribalta insieme ai "conflitti etnici" che riesplodono, dall'Africa ai Balcani, con il crollo di "obsolete" compagini nazionali e i grandi processi di migrazione. Persino il colonialismo esterno italiano, prima ancora e forse ancor piu che da interessi economici, E stato dettato da questo colonialismo interno, lungo un asse che, all'opposizione Est-Ovest, contrapponeva gia quella tra Nord e Sud, un Sud prolungantesi sull'altra sponda del Mediterraneo: val giusto la pena di ricordare la splendida sequenza del film di Francesco Rosi tratto dal Cristo si E fermato ad Eboli di Carlo Levi, quella lunga, interminabile, vertiginosa carrellata sui campi assolati della Basilicata punteggiati dalle macchie nere dei contadini al lavoro, mentre scorre a commento il discorso del duce che corona la sua migliore--o peggiore--retorica colonialistica, quella del "posto al sole" e dello "spazio vitale". Proiettare sulla gigantografia dell'Impero il fantasma di un'introvabile Etnia (con la maiuscola) o della Nazione, a uso e consumo del colonialismo interno, E la mossa retorica del colonialismo "classico". E la corrispondente e opposta anti-retorica (neo-gramsciana, neo-realistica e "antro-populistica") di Rosi ha buon gioco nello smascherarla, instaurando al suo posto il proprio "anti-mito", il Popolo italiano colonizzato.

(13) Cfr. Grottanelli, passim. Una prospettiva aggiornata e comparata (rispetto alla tradizione angloamericana) si trova ora nel gia citato Forgacs e Lumley: Paola Filippucci, "Anthropological Perspectives in Italy," pp. 52-71.

(14) Luigi M. Lombardi-Satriani, "Gramsci e il folclore: dal pittoresco alla contestazione," in Gramsci e la cultura contemporanea (335). Nello stesso volume da vedere anche la relazione di Alberto M. Cirese, Concezioni del mondi, filosofia spontanea, folclore (30028).

(15) Cit. da L. Satriani 337 (la citazione E da Materialismo Storico 114-15).

(16) Cfr. gia De Martino, 1941. Su De Martino (oltre alle pagine dedicategli da Fabietti nel capitolo 10 della citata Storia dell'antropologia) sono da vedere: Cherchi, Saunders e gli studi, risalenti alla fine degli anni Settanta, data di pubblicazione degli inediti, di Lanternari e Gallini.

(17) Su questi aspetti (poesis e resistenza culturale) da vedere gli studi recenti, in area americana, di Jewell e Ward.

(18) Per ri-declinare criticamente i rapporti tra letteratura e antropologia, bisogna allora ripartire da questo punto di massima tensione, contraddizione e rottura del discorso antro-populista contemporaneo, quando, con la crisi del gramscianesimo come chiave di lettura della cultura italiana ormai avviata verso una irreversibile modernizzazione e l' esportazione del gramscianesimo fuori d'Italia, nel cosiddetto "terzo mondismo", all'altezza dei primi anni Sessanta si apre nella nostra cultura antropologica e letteraria una fase cruciale la cui piena valutazione retrospettiva E possibile solo alla luce dei dibattiti sul cosiddetto "post-colonialismo" degli anni Ottanta e Novanta. Sul rapporto dell'antropologia contemporanea con Gramsci, cfr. soprattutto Pietro Clemente, "Alcuni momenti della demologia storicistica in Italia," in L'antropologia italiana (45 sgg.); nello stesso volume da vedere anche il saggio di P. G. Solinas, "Idealismo, marxismo, strutturalismo" (che contiene, tra l'altro, interessanti osservazioni su De Martino).

(19) Pasolini, 1991 (1972). I corsivi sono di Pasolini, il quale riprende la nozione saussariana di "langue" (opposta a "parole") per tematizzare cio che intende: "La 'langue' pone in rapporto la lingua idealmente solo orale e la lingua idealmente solo grafica, in modo doppio: ossia la lingua vocale puo far parte della sovrastruttura attraverso i parlanti colti o attraverso i passi, in qualunque modo culturali, dei parlanti semplici; e viceversa la lingua grafica puo essere una lingua orale (preistorica) attraverso l'adozione nuovamente parlata dei suoi termini discesi e volgarizzati" (66).

(20) Sul cinema pasoliniano gli studi piu recenti e stimolanti in area anglosassone sono Rohdie, Rumble e Viano; sul "mito" greco nel cinema pasoliniano in particolare da vedere Fusillo. Sui concetti di "alterita" e sul "sacro" in Pasolini da vedere Conti, Calabrese e Bazzocchi. Per due interventi sulla poesia friulana (di ca dall'aga) di Pasolini da vedere Fido e Cacciari.

(21) Il progetto del Padre selvaggio risale al 1962; nel dicembre 1963, secondo viaggio di Pasolini in Africa (Kenya, Ghana, Nigeria, Guinea), in compagnia di Moravia, Maraini e del produttore Alfredo Bini (Schwartz 427). Trattandosi di un testo rimasto incompiuto (privo, cioE, per ragioni almeno in parte di censura, della sua messa in scena cinematografica) esso si presta ad una analisi esclusivamente e rigorosamente testuale: quasi si trattasse di un laboratorio che chiama in causa il soggetto de-scrivente, consentendo di mettere a fuoco il laborioso "negoziato" che in esso si articola tra le svariate figure o identita autoriali che concorrono nell'atto di comporre un testo che, appunto, piu che fine in se vuol essere un momento o il veicolo di una testualita piu ampia; una testualita che include tanto una "poetica", la sua messa in scena (critica) e la volonta "pedagogica" di testimoniare una "realta" irriducibilmente "altra". Sul Padre selvaggio da vedere i recenti articoli di Gardi e Bongie. (22) Pasolini, "Diario linguistico" (Rinascita, 6 marzo 1965), 46-47. (23) Rohdie 96 sgg. Non saremmo del tutto d'accordo con quanto afferma Rohdie, pur nell'ambito di un'analisi che per molti versi condividiamo, "how fundamentally uninterested Pasolini was in the Third World", ma certo un confronto tra gli elementi etno-documentaristici presenti nel cinema di Pasolini solo come appunti per film a soggetto da realizzare e quelli di un autore come Jean Rouch (Les maitres fous, 1955, Jaguar, 1958-67), possono condurre all'affermazione che Pasolini "used the Third World without knowing it and needed not to know it in order to use it as he did for his poetic ends", laddove invece "the Rouch films are organized to understand Africa by trying to understand the way the Africans seek to know themselves...." In realta nell'intreccio tra lo sguardo dell'Altro e il rapporto "poetico" tra l'Io e l'Altro, Pasolini appare piu candidamente consapevole delle contraddizioni ivi implicate di quanto (pur giustamente) Rohdie non sottolinei (a vantaggio di Rouch): "The Western myth of Primitive innocence and Western rationality, essentially a rationalist myth of the superiority of reason, is rejected by Rouch in all its forms including the one Pasolini adopted, in praise of innocence". Le osservazioni che seguono a proposito del Padre selvaggio vorrebbero rappresentare appunto una correzione di tiro rispetto a questa argomentazione di Rohdie.

(24) L'analogia E rafforzata dalla figura del padre missionario, "con la sua gabbana bianca a campana sui piedoni da contadino, gli occhi dolcissimi di bambino veneto sulla mefistofelica barba" (48-49). Ovviamente il contadino friulano E qui presente come missionario e colonizzatore (il soldato Gianni, vittima innocente-colpevole di una storia dai ricorsi paradossali).

(25) "... I rami rossi, contro il fogliame verde,/ campione stilistico rosso sul fondo verde,/ rosso e verde / senza di cui la mia anima non poteva piu vivere?" Rosso e verde, non si puo fare a meno di pensare, colori marcati da un inconscio "nazionale"? "Ma in questa grande normalita paterna dei sogni e della / vita / dopotutto, com'E commovente,/ il mio voler morire, nel sogno,/ per la delusione d'un rosso e d'un verde perduti!" (61).

(26) Che sia la censura che aveva colpito la Ricotta (per vilipendio della religione) a costituire l'immediato antefatto di questi versi (e a sancire al contempoi l'irrealizzabilita del Padre selvaggio) non puo che ribadire l'intimo intreccio dell'auto-coscienza poetica. * Queste note sono parte di una ricerca condotta alla Brown University sull'opera di Pier Paolo Pasolini e Jean Genet, i cui risultati sono raccolti in una dissertazione dal titolo L'eros onnipotente: omoerotismo, letteratura e impegno nell'opera di Pier Paolo Pasolini e Jean Genet (Ph.D., Brown University, 1997).

(27) Sul tema della pedagogia nell'opera di Pasolini si veda Zanzotto. (Una versione inglese dell'articolo E stata pubblicata dalla Stanford Italian Review).
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Author:Riva, Massimo; Parussa, Sergio
Publication:Annali d'Italianistica
Geographic Code:4EUIT
Date:Jan 1, 1997
Words:12675
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