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L'anthropologie face a la morale et a l'ethique.

L'ethique dans le social et le politique

L'ethique emerge a la fin du XXe siecle comme un lieu alternatif de critique sociale et politique. C'est au nom du respect de normes ethiques comme guides pour l'action juste, responsable ou bienfaisante que les chercheurs contemporains en appellent a la protection de l'environnement, a une securite sociale pour les populations vulnerables, a des regles regissant les experimentations dans le champ de la sante, a l'intervention preventive face aux genocides ou encore au respect des droits des minorites autochtones ou immigrantes. Les luttes pour la justice sociale, le respect des droits fondamentaux ou la protection de la planete transitent desormais par la justification ethique. Au Canada, les gouvernements federaux, provinciaux, voire municipaux se dotent de codes d'ethique. Il en va de meme pour la plupart des gouvernements occidentaux, des organismes internationaux, voire des marches boursiers. L'ethique devient un nouveau lieu, voire un outil de legitimation des pratiques sociales, mais aussi des choix politiques et des strategies economiques.

Parallelement, face a cette omnipresence de l'ethique dans la sphere sociale, la question des fondements normatifs de ces guides pour l'action se pose avec de plus en plus d'acuite. Existe-t-il des valeurs, des principes ou autres normes universellement valides pour fonder cette ethique? La question est devenue centrale pour les defenseurs et les opposants aux Charte des droits de l'homme, Charte des droits des peuples autochtones, voire pour les tenants de la Declaration universelle de l'Unesco sur la diversite culturelle adoptee en 2001 (1). Les principes ethiques a la base des multiples chartes et conventions internationales ont-ils une valeur universelle? Doivent-ils respecter les valeurs inscrites dans chacune des moralites locales concernees? Un tel defi pourra-t-il jamais etre releve? L'un des enjeux majeurs de la mondialisation consiste en cette rencontre des ethiques a pretention universelle avec les morales ou ethiques propres a chacun des milliers de groupes ethniques et religieux qui peuplent les quelque 190 Etats souverains actuels.

Au niveau national, sur tous les continents, le defi souleve par la diversite morale est accentue par l'emergence, a l'interieur de chacun de ces Etats, de minorites ethniques et religieuses issues pour la plupart de la migration internationale au siecle dernier. Plus precisement, l'ethique est confrontee au defi, exacerbe par la quete de reconnaissance (Honneth 2000), des porteurs de cette diversite, en particulier dans les Etats qui ont adopte une forme ou l'autre de multiculturalisme (Kymlicka 2007). La promotion de normes ethiques universelles, voire meme nationales, est mise au defi d'une ethique de la reconnaissance tout autant des identites culturelles que des morales vehiculees par chacune des minorites a l'interieur de la nation (Taylor 1994). Comment appliquer une ethique de la reconnaissance des moralites plurielles sans tomber dans une essentialisation des identites morales, un processus de reification des moralites et des normes ethiques contre lequel ont lutte les relativistes aussi bien que les defenseurs des droits de l'homme? Et ce, sans revenir sur les acquis de l'egalite ni morale, ni politique, ni juridique des individus et des peuples?

Pour certains, le defi de l'universalisme ethique devient vital pour la survie des societes modernes. Le pape Benoit XVI soutient (2) que c'est le relativisme moral qui est responsable de la corruption des affaires humaines, theme d'ailleurs largement repris par le parti republicain americain et la droite morale lors des dernieres elections presidentielles aux Etats-Unis. Les promoteurs des droits de l'homme, voire des droits de diverses collectivites jugees vulnerables, n'en appellent pas moins, eux-aussi, au respect de principes ethiques universaux qui reposeraient sur des valeurs partagees par l'humain et ce, d'un univers moral local a l'autre. Il n'est donc pas etonnant qu'a la fois la portee et les limites d'un relativisme moral retiennent autant l'attention des juristes, des philosophes ou des sociologues. Pour ce qui est des anthropologues cependant, la reserve dont ils font preuve vis-a-vis de la place de la morale et de l'ethique dans la gestion des enjeux des societes est tout a fait notable. L'anthropologie a historiquement ete maladroite face a ces debats, se repliant generalement, au nom du relativisme, sur une defense quasi inconditionnelle des morales locales et une denonciation de ce qu'elle percevait comme des imperialismes ethiques. Ces hesitations sont toutefois en voie d' etre jugulees. Le relativisme radical fait progressivement place a une analyse plus sensible des conditions du respect de pratiques contestees (Brown 2008). Meme si 1' anthropologie s'est interessee, depuis les tout debuts de la discipline, aux moralites comme champ de recherche, ces dernieres annees ont vu l'anthropologie de la morale et de l'ethique s'imposer comme une sous-discipline de plein droit (Howell 1997 ; Heintz 2009 ; Zigon 2008). Les textes presentes dans le present numero illustrent chacun, dans des domaines varies, l'importance accordee aujourd'hui a ce nouveau champ de recherche. L'anthropologie plonge ainsi resolument dans les debats contemporains qui portent sur les enjeux de societe a caractere moral.

La prudence traditionnelle des anthropologues face a la morale et a l'ethique

La reconnaissance par les anthropologues du caractere moral ou ethique des pratiques inscrites dans les institutions familiales, politiques, economiques ou religieuses n'a pas pour autant suscite l'emergence d'une sous-discipline dediee a la description, a la comparaison ou a la theorisation des moralites. Bien sur, comme nous le montrerons dans ce numero, les anthropologues n'ont pas oblitere toute l'analyse du poids de la morale dans les decisions individuelles et collectives. Pourtant, ceux qui ont plaide pour une telle anthropologie des moralites et de l'ethique s'entendent pour deplorer un certain desengagement de la discipline (3). Les plaidoyers classiques de Edel et Edel (1959) ou de Hatch (1983) en attestent. Ginsberg notait deja en 1953, dans le bilan qu'il dressait des publications sur la diversite des moralites il y a plus d'un demi-siecle, qu'on s'etait peu interesse a ce sujet, bien qu'il fusse << impressionne par l'attention croissante maintenant accordee par les anthropologues -- apres une periode d'indifference -- aux problemes ethiques >> (Ginsberg 1968 : 235). Pour ces pionniers, c'est le relativisme culturel qui aurait constitue un frein a la reflexion sur ces domaines de recherche. Parkin (1985), pour sa part, responsabilise plutot les structuralistes et les fonctionnalistes pour avoir

[C]onfondu le moral avec le social [de telle sorte que] les ethnographes ne pouvaient pas isoler pour analyse ces moments contemplatifs de reflexivite morale qui, plutot que les regles claires et strictes, caracterisent l'activite humaine et les situations difficiles.

Parkin 1985 : 4-5

Pocock (1986) suggere plutot, comme explication du desinteret des anthropologues, l'existence d'un a priori ethnocentriste associant l'ethique a l'Occident alors que les societes traditionnelles seraient, implicitement, considerees comme etant engluees dans des codes moraux et des normes sociales rigides qui ne laissent que peu de place au raisonnement ethique libre et a la reflexivite morale. Zigon (2007), plus recemment, fait porter le fardeau de ce relatif desinteret sur l'heritage de Durkheim et sur son plaidoyer enjoignant a considerer les faits moraux comme parties integrantes de tous les domaines d'etude (religion, famille, economie, etc.), heritage qui serait << le principal obstacle a une etude anthropologique des moralites >> (Zigon 2007 : 134). Fassin et Stoczkowski (2009) s'en font egalement l'echo dans l'introduction d'un recent numero d'Anthropological Theory, mais pour se demander si l'anthropologie doit etre morale, autant par ses positions que par l'integration de la morale comme objet legitime de recherche en soi.

Un desinteret somme toute relatif

Le bilan n'est pourtant pas si sombre. D'ailleurs, le fait que des syntheses des travaux anthropologiques portant sur les moralites et l'ethique aient pu etre publiees des le milieu du XXe siecle (Ginsberg 1968 ; Edel et Edel 1959) relativise la portee de cette critique. L'anthropologie a porte depuis longtemps une attention soutenue a la morale et a l'ethique comme objets de recherche. En attestent les travaux classiques de Westermark (1906-1908) sur l'analyse comparee des diverses moralites, de Levy-Bruhl (1971 [1903]) sur la << science des moeurs >>, de Firth (1963) ; ou encore sur le role des valeurs morales dans la stabilite et le changement des structures sociales (voir le texte de Masse dans ce numero pour un bref historique). Plus recemment, certains en ont meme appele a une << ethnoethique >> qui s'interesse a la construction culturelle du mal (Parkin 1985) ou a la reflexion sur les facons dont les valeurs morales du bon et du beau sont intimement liees a l'esthetique Yoruba (Hallen 2001). Lieban (1990) en appelait a une ethnoethique, qui au contraire de la bioethique, s'interesserait au cadre ethique plus ou moins implicite que se donnent les divers guerisseurs traditionnels pour definir les limites de leurs interventions, ou encore aux criteres utilises par les clients de ces guerisseurs pour juger de l'acceptabilite de certaines de leurs << prescriptions >>.

Le debat s'en trouve donc ouvert : anthropologie de la morale (ou des moralites), anthropologie de l'ethique ou ethnoethique? Et ce debat est loin d'etre clos. Recemment Heintz (2009) propose d'englober l'ethique (tout comme les valeurs et les normes morales) sous le chapeau d'une anthropologie de la morale, invoquant l'impossibilite de departager entre les niveaux societaux (associes a la morale) et individuels (associes a l'ethique), la question prealable de l'existence, universelle, d'une telle liberte individuelle et d'une telle dichotomie societe-individu etant indemontrable. Zigon (2008) prefere designer ce champ de recherche comme relevant d'une anthropologie des moralites. Alors que l'anthropologie de la morale sera d'abord concernee par les codes moraux institues, les discours publics normatifs et les dispositions morales incarnees et inscrites dans les habitus, l'ethique se caracterisera par la reflexivite et la capacite individuelle de prendre un recul critique et constructif face aux diverses morales. Pour Zigon toutefois, cette etude des << moments ethiques >> s'inscrit toujours dans le cadre d'une anthropologie des moralites.

D'autres preferent demarquer anthropologie de la morale et de l'ethique comme deux champs de recherche complementaires, mais specifiques, ne serait-ce que pour des raisons heuristiques. Telle est la position que nous adopterons dans ce volume, ces deux concepts referant a des fondements epistemologiques et a des approches methodologiques difficilement conciliables meme a l'interieur d'une << ethnoethique >> (voir le texte de Masse dans le present numero). L'opposition entre le local et l'universel ne suffit pas, selon nous, a rendre compte des rapports complexes qu'entretient l'individu avec les normes ethiques. Alors qu'une anthropologie des moralites se concentrerait sur l'analyse fine de la nature et de la genese des codes moraux (mais aussi sur leur comparaison et la recherche de denominateurs communs potentiellement << universaux >>), une anthropologie de l'ethique devrait se consacrer a l'analyse des processus, individuels et collectifs, de construction de jugements sur le bien, le juste, le tolerable et l'acceptable, processus rendus possibles par une liberte et une agenceite limitees. L'ethique recouvre alors les processus reflexifs et critiques de remise en cause des multiples normativites morales a travers lesquelles l'individu doit naviguer. L'ethique peut, de meme, etre definie comme le lieu d'arbitrage entre diverses injonctions morales et divers codes moraux acceptes par des collectivites. Cet arbitrage est le lot de chaque individu, meme dans les societes traditionnelles trop longtemps considerees comme asservissant l'individu aux normes. Alors que la morale est imperative, et concerne le choix de se plier ou non a des codes moraux, l'ethique pourrait etre abordee comme un espace de liberte relative, dans lequel l'individu (mais aussi des collectivites) redefinissent leurs choix en fonction d'une analyse reflexive conduisant a une selection de principes, de normes et de valeurs. Une telle anthropologie de l'ethique se devra d'etre plus ambitieuse que l'anthropologie de la morale, en englobant autant l'analyse contextualisee des codes moraux locaux, que les mecanismes d'acceptation et de prise de distance face a ces codes, voire les mecanismes de reconstruction et de rehabilitation du statut ethique d'individus ou de collectivites a la suite de derapages qui peuvent avoir temporairement fragilise ce statut. L'anthropologie de l'ethique se preoccupera alors de la multiplicite des moyens et processus dont l'individu et les collectivites disposent pour se doter d'un soi moral ou d'une identite morale collective.

Le present numero

Les questionnements recurrents sur l'ethique de la pratique anthropologique, de ses finalites ou de ses methodes n'epuisent donc pas le dossier de l'ethique. Ce numero n'abordera donc pas ces debats, qui relevent plus d'une deontologie professionnelle ou d'une ethique de la recherche que d'une veritable anthropologie des moralites. En tant qu'objets de recherche, l'ethique et la morale meritent directement et explicitement l'attention des anthropologues. Si les philosophes et les bioethiciens s'efforcent de construire des cadres ethiques universaux fondes sur des principes qui transcendent les cultures ou s'inscrivent dans des droits de l'homme universaux, tres peu de disciplines s'interessent a la description et a l'analyse des moralites locales, en particulier celles qui regissent les rapports sociaux dans la vie quotidienne. C'est ainsi que l'anthropologie se donne comme mandat, entre autres, de repondre a des questions telles que : quelles sont les conceptions de la morale dans diverses cultures? Quelles sont ses frontieres et ses interfaces avec le religieux ou le politique? Quelles sont les valeurs et les normes sociales en jeu dans les jugements ethiques? Mais egalement, comment se construisent les raisonnements moraux dans la quotidiennete? Par quel processus, et sur quelles bases, juge-t-on de l'acceptabilite morale de tels comportements envers ses enfants, ses apparentes, ou les autorites religieuses ou civiles? Au-dela des approches essentialistes qui cherchent a identifier des composantes reifiees de chacune des moralites (locales ou universelles), la question pertinente devient de plus en plus celle de la construction d'une posture ethique par des individus (abordes comme des sujets ethiques) ou des collectivites. Se doter d'un soi ethique reflexif implique de naviguer a travers une pluralite de normes morales, de composer avec une pluralite de morales et de negocier un positionnement ethique personnel lorsqu'on est confronte a des situations critiques appelant a l'arbitrage entre diverses positions reposant sur autant de solides valeurs considerees comme fondamentales.

Pour etre en mesure de relever le defi pose par ces questions de recherche, l'une des conditions sera le depassement des dogmes d'un relativisme culturel rigide. Dans un recent bilan des positions anthropologiques sur le relativisme, Brown (2008) considere qu'un tel depassement est bel et bien confirme. Pourtant, certains n'en continuent pas moins a voir a travers, par exemple, la question des droits de l'homme, voire de la globalisation des politiques europeennes face a l'aide au developpement, l'imposition de la logique ancienne ancree dans la position universaliste qui repose sur une position << affective >> echappant a toute rationalite (Bauby 2009). Sans nier l'omnipresence de survivances d'un tel imperialisme moral universaliste dans les politiques de developpement et l'humanitaire, les anthropologues, et plusieurs organismes internationaux avec eux, reconnaissent en grande majorite aujourd'hui que les grands defis resident dans les accommodements des grands principes universalistes aux contextes culturels et politiques locaux (Macklin 1999 ; et aussi Eberhard, Masse, Droz dans ce numero). L'anthropologie se doit de depasser le << don quichottisme >> qui s'attaque a des moulins a vent pourtant deja largement maitrises. Elle doit aussi depasser les lieux communs tels que celui de l'appel soit a des mediateurs, soit a des negociateurs qui, du fait qu'ils se situeraient a cheval entre deux cultures, seraient habilites a arbitrer des malentendus intranationaux ou internationaux, et a trouver des consensus dans des cas precis de conflits (aide internationale, politique etrangere, multiculturalisme et communautarisme, etc.). Or, au-dela des poncifs et du << relativisme vulgaire >> (Bibeau dans ce numero) qui en appellent a une prise de conscience des similitudes et des differences entre les moralites locales, le besoin s'imposera toujours de definir les valeurs, principes et droits en vertu desquels ces arbitrages seront conduits par les mediateurs. Et ces arbitrages ne seront jamais neutres ; les normes ethiques retenues en bout de piste seront toujours susceptibles d'etre sujettes aux memes critiques relativistes, et d'etre denoncees par les sujets de la mediation.

Les articles de ce numero ont pour objectif de reflechir aux frontieres entre les domaines de la morale et de l'ethique, tache qui s'avere loin d'etre aisee, comme en temoigne la diversite des positions adoptees par nos collaborateurs. L'ethique serait-elle un ensemble structure de valeurs explicites definissant le bien, le juste et le beau, ensemble accessible au chercheur a travers les chartes, constitutions et autres positions formelles ayant un caractere absolu? L'ethique serait-elle le lieu de debats ayant pour but d'<< elever certaines convictions au rang superieur >>, qui la consacreraient comme ethique de la conviction, ainsi que le propose ici Yvan Droz? Et la morale releve-t-elle alors d'une ethique hegemonique? Peut-on aussi voir dans la morale le lieu des normes et des codes proposes ou imposes aux membres d'une collectivite alors que l'ethique serait le lieu de debats ouverts et critiques face aux diverses positions morales dogmatiques, voire le lieu d'une reflexivite critique engagee dans un processus deliberatif conduisant a l'arbitrage entre diverses valeurs fondamentales (Masse)? Ou encore, a l'instar de ce que suggerent plusieurs dans ces pages, peut-etre faut-il elargir les champs de la morale et de l'ethique pour inclure dans la boite a outils des concepts celui d' ethos en tant que reservoir non structure de principes d'action reconnus intuitivement comme justes (Droz) ou en tant qu'<< ordre normatif interiorise qui regit les conduites >> (l'ethos de la souffrance de Lorillard). Faudra-t-il elargir le champ de la morale pour y inclure la notion de vertu qu' Ali et Pandian definissent ici comme un ensemble de dispositions morales et de pratiques incarnees de l'engagement moral? Doit-on meme depasser l'opposition entre morale et ethique pour se concentrer sur la seule normativite des normes morales et sur l'universalite du processus de << rationalisation morale >> ainsi que le suggere ici Ruwen Ogien? Au-dela de cette diversite de definitions, ce qui est clair pour l'ensemble des auteurs dans ce numero, c'est que l'ethique est faconnee par des forces sociales, historiquement et culturellement situees, qu'elle est intimement liee aux institutions sociales que sont la religion, la politique ou la famille, et qu'elle occupe une place centrale dans la construction des identites des groupes definis selon le genre, la classe sociale ou l'origine ethnique.

Les collaborateurs a ce numero ont aussi contribue a relever trois defis. Le premier est celui d'illustrer, a partir de recherches ethnographiques, les modalites de construction de moralites locales. Ce defi est releve par des analyses des moralites propres aux Kikuyu (Nigeria), aux Senoufo (Cote d'Ivoire), aux Saint-Luciens (Antilles), aux Moldaves (Europe de l'Est) ou aux Kallar (Inde medievale et Asie du Sud contemporaine). Ces exemples sont convoques ici pour illustrer la diversite des mondes moraux locaux. Le second defi est de souligner les contributions a l'anthropologie de certaines autres disciplines des sciences sociales. Tel est particulierement le cas de l'anthropologie du droit -- en particulier appliquee aux droits de l'homme -- (Eberhard), de la philosophie et de la psychologie (Ogien), ou de l'histoire, dans ce dernier cas pour une genealogie des vertus en Inde du Sud (Ali et Pandian). En troisieme lieu, certains textes soulevent la question des methodes disponibles pour elaborer une anthropologie de tels objets. Ainsi, Masse rapporte-t-il les suggestions de plusieurs anthropologues qui voudraient retenir les situations de rupture, les regimes de vie morale, le raisonnement moral et les traditions comme autant de lieux methodologiques d'observation et d' analyse. Yvan Droz propose le recours au concept d'ethos en tant que construit sociologique issu de l'observation des pratiques, ainsi que l'adoption des discours comme concept analytique adapte a l' approche anthropologique. L'ethique en devient des lors, pour Droz, une << rationalisation de l'ethos >>.

De facon plus specifique, le texte de Masse s'aventure dans un essai de definition des champs de la morale et de l'ethique a la lumiere de l'evolution des recherches anthropologiques au cours du XXe siecle. Apres un bref rappel historique des incursions des anthropologues dans ces domaines, l'auteur identifie certains des postulats fondamentaux d'une anthropologie de la moralite. Il suggere que ces postulats empiristes, essentialistes et culturalistes ont confine l'anthropologie a des entreprises descriptives des valeurs et des normes propres aux moralites locales. La morale alors consideree comme partagee par tous les membres d'un groupe apparaissait comme un cadre rigide de dogmes subis par des individus passifs et prisonniers des traditions. L'auteur montre de quelle facon emerge, en parallele, une anthropologie de l'ethique qui, depuis Raymond Firth, accorde une priorite a l' analyse des processus de gestion circonstanciee des normes morales et de la construction de la conduite ethique de l'individu. Dans la seconde moitie du XXe siecle, et tout particulierement au cours des dernieres decennies, plusieurs anthropologues font de la negociation des normes par un individu capable de reflexivite dans le cadre d'une autonomie relative le coeur d'une telle anthropologie de l'ethique. La liberte, l'agenceite et la reflexivite deviennent des concepts cles et ce, meme dans des ethnographies de la moralite realisees dans des societes classiquement associees a l'immuabilite du poids des traditions. Un recul critique face aux dogmes d'un relativisme radical sera presente, dans la mouvance des reflexions anthropologiques contemporaines, comme un pre-requis pour une anthropologie tant de la morale que de l'ethique.

Ali et Pandian, respectivement historien et anthropologue, abordent l'ethique en tant que forme de pratiques sociales dont les justifications morales prennent racine dans des traditions morcelees, faites de continuite et de ruptures. Ils illustrent leur propos a partir du cas des pratiques de discrimination exercees historiquement envers la caste des Kallar (Tamil country) qui se voient au XXe siecle consideres comme des parias et des bandits, en depit d'une moralite traditionnelle fondee sur une << civilite agraire >>. Histoire et anthropologie convergent ici vers une << genealogie des vertus >> et l'analyse du role des traditions dans la construction de ces dispositions morales incorporees. Les auteurs en appellent a une conception de la moralite qui deborde du simple registre de regles et de principes ancres dans des traditions immuables. Cette genealogie, appliquee au cas des Kallar, vise a retracer le cheminement et les conditions d'emergence et de resurgence de traditions qui determinent le caractere moral ou non de pratiques sociales. Pour favoriser une telle contextualisation, ils identifient trois pre-requis. Le premier consiste a porter attention aux diverses formes de reflexivite et de construction du soi ethique selon les multiples ecoles philosophiques indiennes, theistes ou non theistes, voire selon les diverses variantes qui en ont existe. Le second est de tenir compte, au-dela des variantes regionales et culturelles, des processus sociaux de classe et de castes ainsi que des evolutions politiques telles que le devenir de l'Etat. Le troisieme pre-requis sera d'analyser les multiples liens entre les defis ethiques modernes et l'heritage du poids des traditions morales qui, bien que fragmentees, sont toujours efficientes. Ce n'est qu'a ce prix (interdisciplinarite, sensibilite aux variantes regionales, sociales et historiques des discours ethiques) que l'etude des pratiques morales et de la personnalite ethique indienne contemporaine est possible.

Si tous les anthropologues s'entendent pour reconnaitre autant l'importante variabilite interculturelle dans les valeurs morales que l'universalite du jugement moral, certains ont tendance a chercher les sources de l'universalite du jugement moral dans la presence de valeurs qui seraient universellement partagees, alors que d'autres la trouvent dans la distribution transculturelle des intuitions morales. Mais, demande Ogien, les philosophes et les psychologues sociaux ont-ils raison de chercher ces fondements de l'universalite au niveau d'une unite psychologique des reactions morales intuitives, prereflexives, comme le suppose une certaine psychologie de l'ethique a la mode? Plus encore, doit-on chercher dans ces intuitions morales les frontieres des diverses << extensions du domaine de l'ethique >>? Rien n'est moins certain, repond le philosophe dans ce numero. Elargissant ici les horizons disciplinaires de l'anthropologie, Ogien entreprend une analyse critique de ce courant de pensee dont l'influence deborde le seul champ de la psychologie. La distinction entre des intuitions, traduisant des reactions morales spontanees universelles, et les rationalisations morales elaborees localement par chaque societe ne reposerait sur aucune base solide. L'universalite serait peut-etre a trouver du cote normatif, c'est-a-dire dans des principes elementaires du raisonnement moral (comme l'evitement des contradictions, par exemple). La question de fond abordee ici est donc celle de savoir si les frontieres du domaine de l'ethique doivent etre definies dans des termes minimalistes (la morale se reduit a quelques intuitions morales de base, partagees universellement, liees au souci de ne pas nuire aux autres, tout le reste relevant des simples conventions sociales) ou maximalistes (l'univers des comportements juges immoraux est aussi large que les justifications elaborees localement pour justifier une pluralite de devoirs moraux seront variables). Ogien effectue une analyse critique des contributions et des limites de chacune de ces positions, debat particulierement pertinent pour l'anthropologie.

Poursuivant a sa facon la reflexion sur l'universalisme, Christoph Eberhard demande alors si le defi ne consisterait pas a depasser l'opposition sterile entre relativisme et universalisme qui a contribue a disqualifier jusqu'a recemment, aux yeux de la discipline, toute anthropologie des droits de l'homme. Pour ce faire, il faut d'abord qu'une anthropologie du droit depasse la simple recherche de << droits >> universellement reconnus, au profit d'une analyse des normes << equivalentes >> aux notions occidentales de droit a l'interieur de chaque culture. Le defi devient alors de depasser la seule approche comparative (structuraliste) des droits de l'homme, en se livrant a une analyse des mouvements locaux de reappropriation, d'evitement, de critique de ces droits en contexte de globalisation. Eberhard nous convie alors a une anthropologie critique des droits de l'homme qui resitue ceux-ci dans un horizon pluraliste et interculturel en s'inspirant d'une << nouvelle ethique de l'agir collectif responsable >>. Poser un regard neuf sur le droit et sur l'ethique suppose non seulement la reconnaissance de la diversite culturelle (etape deja franchie), mais le developpement de nouveaux cadres d'analyse fondes sur la gouvernance (en lieu et place du gouvernement), et sur l'eclatement des oppositions conceptuelles binaires et reductrices entre gouvernants et gouvernes, experts et citoyens ordinaires ; mais cela passe aussi par un elargissement de l'anthropologie du droit a une anthropologie de la responsabilite axee vers le futur (conduisant par exemple au principe de precaution).

Gilles Bibeau, tout en poursuivant cette reflexion sur l'universel et le relatif en ethique, prend un tout autre chemin. Il nous convie aux sources meme de l'ethique que constitue le tragique de la condition humaine. Pour eviter les ornieres d'un << relativisme ethique vulgaire >> preoccupe par la recherche des differences et similitudes dans les normes ethiques locales, il tente plutot de chercher la necessaire distinction entre les morales et l'ethique dans un << ordre humain fondateur >> qu'il propose de debusquer derriere la question du tragique qui traverse les multiples moralites ; ou plus precisement, dans la question de la finitude, de la mort, de la << face d'ombre >> et autres negativites que l'ethique metamorphose en << negatif constitutif >> afin de transcender l'ordre naturel et la fatalite du mal. Il faudrait donc se soustraire au mythe ethique moderne du tout positif, d'une quete utopique d'ethique dans toutes les spheres d'activite. L'ethique ne sera jamais reductible a des repertoires de valeurs et de principes endiguant la negativite, ni a une invention de normes et de regles qui harnachent, en les inversant, les sources de violence qui sont en nous. Nous sommes ici au coeur de l'un des deux volets de l'anthropologie, celui qui porte le regard vers l'humain qui se profile a l'horizon de toutes les moralites. Pour ce faire, Bibeau revient aux grands auteurs grecs qui ont parle du tragique dans l'humain, de la passion, de la violence sublimee, aux debats de Einstein et de Freud sur la part de negativite dans l'homme, en passant par une analyse du viol et de la torture dans l'oeuvre cinematographique de Roman Polanski.

Les textes qui suivent dans ce numero inscrivent plus explicitement leurs reflexions dans le rapport entre morale et ethique dans des ethnographies locales des moralites. Yvan Droz, dans un texte traitant de l'ethos kikuyu (Kenya) face a la circoncision feminine (et masculine) montre, donnees ethnographiques a l'appui -- et dans une approche moins conciliante envers les droits universaux que celle defendue par Eberhard dans ce numero -- que les conceptions de l'individu qui sont au coeur de cet ethos ne sont pas reductibles aux conceptions universalistes et rationalistes sur lesquelles se fondent les droits de l'homme et de l'ethos protestant fondamentaliste. Il souligne, entre autres, le role central joue traditionnellement par la clitoridectomie comme outil fondamental de l'accomplissement personnel et etape incontournable de la reconnaissance de chaque kikuyu comme membre de la societe. Cette reconnaissance comme personne passe de meme par la transmission transgenerationnelle des biens et des noms et par l'acquisition d'un capital symbolique tout au long d'une trajectoire de vie qui, pour etre consideree comme reussie, doit passer tant par l'acces a la propriete que par l'experience de la circoncision. Considerant que meme aujourd'hui, la circoncision demeure l'une des conditions de reussite de ces trajectoires de vie, et que l'acces a la propriete et a la reconnaissance sociale est loin d'etre garanti par des moyens dits << modernes >>, Droz demande si l'on ne devrait pas suspendre la critique des ethiques locales (et, partant, l'invocation des droits de l'homme) et ce, au moins jusqu'a ce que soit mis sur pied un Etat de droit et des politiques sociales qui garantissent une autonomie decisionnelle et une securite a des citoyens confrontes a la misere et la maladie.

Dans son travail chez les Nyarafolo, un groupe senoufo de la Cote d'Ivoire, Marie Lorillard analyse pour sa part un concept cle de la moralite locale. Le concept de furogo se rapprocherait des notions de souffrance et de fatigue selon les circonstances dans lesquelles il est invoque (maladie, perte de proches). Cette situation de souffrance serait tout autant omnipresente dans la culture orale (les recits historiques comme repertoire de chants, par exemple) que dans les rapports sociaux. Lorillard y voit le fondement d'un ethos nyarafolo construit a partir d'une souffrance sociale et physique. L'anthropologue se veut sensible a une phenomenologie de la souffrance soucieuse des dimensions tangibles et intimes de la souffrance. Elle analyse cet ethos local tout en evitant deux pieges ; celui d'une delegitimation de la souffrance, ecueil auquel conduit une certaine anthropologie critique de la << souffrance sociale >> ; mais egalement l'ecueil du miserabilisme compassionnel qui mene trop souvent a un jugement moral sur les responsables de cette souffrance (le colonisateur, par exemple). Lorillard montre de meme de quelle facon l'ethique de l'endurance attribuee aux Senoufo a ete construite tant par les anthropologues que par les colonisateurs a partir de segments de culture reifies. Elle s'attache surtout a l'examen des manieres dont ces stereotypes ont servi aux colonisateurs europeens dans leur construction d'un Senoufo stereotype comme travailleur, pacifique et docile. Or, les jeunes utilisent aujourd'hui encore cet ethos de la souffrance pour exprimer leur sentiment de marginalisation a l'interieur du pays, se considerant comme des exiles interieurs auxquels l'Etat nie tout droit.

Ana Marin s'interesse a l'anthropologie de la bioethique moldave en prenant comme appui la construction culturelle et politique de l'ethique de l'avortement dans cette societe postcommuniste. Elle s'attaque a une double ethnographie, soit celle de la construction d'une bioethique moldave, et celle des pratiques de l'avortement. Existe-t-il une bioethique propre a la Moldavie et, de facon plus generale, les bioethiques sont-elles << nationales >> dans le sens oo l'influence du contexte social, culturel et politique national transcende celle des theories philosophiques mondialisees? Dans le cas de la Moldavie, l'analyse va ici dans le sens de la demonstration de l'emergence d'une bioethique faconnee a la confluence des politiques pro-natalistes sovietiques ; de la position de pouvoir de certains ethiciens locaux ; d'une fermeture relative face aux approches bioethiques occidentales ; de l'importance croissante du discours religieux orthodoxe ; et enfin de l'association contemporaine de l'avortement a la depravation morale occidentale (en depit de politiques officielles en faveur d'un avortement libre). L'auteure montre comment la bioethique officielle, enseignee dans les universites, s'arrime a des discours politiques et religieux qui culpabilisent les femmes qui ont recours a l'avortement. Ces positions officielles s'enracinent a leur tour dans une culpabilisation des femmes et dans un discours sur la honte associee a l'avortement, discours culpabilisant alimente tant par les membres de l'entourage que par les professionnels de la sante. Ici, honte et culpabilite sont au coeur d'une moralite populaire moldave qui conforte la position ethique officielle. L'anthropologie est ainsi interpellee par cette bioethique moldave tout a fait insensible au vecu des femmes. L'auteure montre que les bioethiques nationales s'imposent comme des objets d'analyse fondamentaux pour l'anthropologie de l'ethique.

Marie Meudec, enfin, presente une ethnographie de l'obeah a Sainte-Lucie dans la Caraibe. De facon originale, l'auteure aborde cet ensemble de pratiques magico-religieuses sous l'angle novateur de lieu d'emergence de discours moraux et metaphore de l'ordre sociomoral antillais. L'obeah, bien que repandu, n'en demeure pas moins un sujet tabou et sa pratique entraine son lot de jugements moraux. S'impose alors une anthropologie des pratiques de gestion des infortunes qu'elle situe a la confluence des discours moraux inscrits dans la moralite populaire, dans les morales proposees par les diverses eglises et les discours des divers guerisseurs. Meudec suggere que ces discours moraux elabores en marge des pratiques de l'obeah se structurent autour d'idiomes tels que la honte, la respectabilite, la jalousie, la confiance. C'est en fonction de telles formes culturelles que se construisent, s'expriment et s'interpretent les pratiques sujettes au jugement moral. L'ethnographie de la moralite saint-lucienne passerait tout autant par une analyse fine des marqueurs du statut moral des praticiens de l'obeah : les faits d'etre de sexe feminin, celibataire, agee, d'une proprete douteuse, avec de mauvaises frequentations, et d'etre unilingue creole constituent autant de marqueurs d'une certaine << immoralite >>, d'ailleurs implicitement associee aux femmes. Le poids de ce stigma conduirait les praticiens a compenser cette image negative en affichant une vie morale fondee sur la bonte, le desinteret financier, le respect des autres, l'honnetete ainsi qu'un discours d'autolegitimation morale. Marie Meudec montre ici l'importance d'une anthropologie relationnelle, interactionniste et intersubjective des moralites, approche qui va au-dela des approches essentialistes classiques, mais qui demeure consciente du poids du genre et de l'ordre social postcolonial.

Ce numero, croyons-nous, contribue a definir les pourtours, toujours mouvants, des champs de l'anthropologie de la morale et de l'anthropologie de l'ethique. Tout en illustrant la diversite et la richesse des recherches recentes, les textes qui le composent attestent de la pertinence d'un engagement croissant des anthropologues dans un champ de recherche longtemps faiblement investi.

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Raymond Masse

Departement d'anthropologie

Universite Laval

1030, avenue des Sciences humaines

Quebec (Quebec) G1V OA6

Canada

Raymond.Masse@ant.ulaval.ca

(1.) Accessible sur le site Interner de l'Unesco (http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001429/142919f.pdf), consulte le 20 octobre 2009.

(2.) Voir l'encyclique recente du pape Benoit XVI Caritas in Veritate ou sa declaration du 26 mai 2006 sur l'importance de resister << a la tentation du relativisme >>, Journal La Croix, consulte sur Internet (http://www.la-croix.com/article/index.jsp?docId=2270251&rubId=1098) le 5 novembre 2009.

(3.) Notons que les sociologues font le meme constat de desinteret (Zussman 2000).
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Title Annotation:PRESENTATION
Author:Masse, Raymond
Publication:Anthropologie et Societes
Date:Sep 1, 2009
Words:6754
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