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Iuxta paradisum: mundos imaginarios en la hagiografia tardoantigua de oriente y de occidente.

RESUMEN: A traves de dos fuentes hagiograficas tardoantiguas, la Vita Sancti Macarii Romani y la Navigatio Brendani, pretendemos analizar un nuevo concepto cristiano del espacio geografico plasmado mediante la metafora del viaje; viaje que los protagonistas, monjes en ambos casos, emprenden hacia un destino real y al mismo tiempo imaginario: el paraiso terrenal.

Palabras clave: Antiguedad Tardia, cristianismo, hagiografia, paraiso, viajes.

ABSTRACT: Through two hagiographic late antique sources, the Vita Sancti Macarii Romani and the Navigatio Brendani, we will try to analyze a new Christian concept of the geographic space shaped by means of the metaphor of the travel; travel that the protagonists, monks in both cases, undertake towards a real and, at the same time, imaginary destiny: the earthly paradise.

Key words: Late Antiquity, Christianism, hagiography, paradise, travels.

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Iuxta paradisum: Imaginary vorlds in late antique hagiography of east and west

<<?Que son la altitud de los cielos, la amplitud de la tierra y la profundidad de los mates? Juan contesto: "El Padre, el Hijo y el Espiritu Santo">> (1)

Resulta dificil sintetizar la complejidad de las aportaciones culturales y de las estratificaciones religiosas que, en el arco de varios siglos, contribuyeron a delinear la fisonomia de concepcion cristiana del espacio geografico (2).

Como se ha dicho, el cristianismo no introdujo innovaciones, sino que reelaboro y reinterpreto las representaciones geograficas de matriz hebraica y helenica: de estas recibio los aportes mas decisivos en los que habian confluido, enriqueciendolas, elementos externos, sobre todo babilonios y egipcios. El resultado fue una cosmografia en la que paideia clasica y tradicion mitica se fusionaban en una sintesis no exenta de contradicciones (3). Pese a un fuerte deseo de continuidad, las concepciones clasicas no podian ser aceptadas sin ser filtradas y adaptadas a los nuevos contenidos doctrinales, especialmente en aspectos que, ya en el centro de un vivo debate en ambito pagano, en los ambientes culturales y exegeticos cristianos en los que se habia impuesto una interpretacion literal de la Escritura, planteaban problemas de indole teologica. Era arduo conciliar el relato del Genesis con una realidad espacial plausible, absolutamente imposible localizar en los mapas cada uno de los parajes biblicos que aparecian en las Sagradas Escrituras en el esfuerzo de someter la geografia al dogma.

Si la hermeneutica en terminos escrituristico-doctrinales de los fenomenos geograficos implicaba un progresivo replanteamiento de la concepcion del espacio, el proceso de sacralizacion de la geografia cristiana (4) empezo a imponerse desde la epoca constantiniana cuando <<da invencion arqueologica y mitografica de la Tierra Santa convirtio Jerusalen en ombligo sacral del mundo cristiano>> (5), y en meta de viaje desde muchos lugares de la ecumene (6).

Justo cuando los primeros cristianos se ponian en camino ad loca sancta, otros no sin inquietud se interrogaban acerca de la ubicacion del paraiso terrenal: todos coincidian en que su doble eterno, el paraiso del mas alla, la patria coelestis, el regnum coelorum, se encontraba en el cielo, pero ?en que rincon inaccesible de la tierra, inhabitada despues de la expulsion de Adan y Eva, se encontraba el Eden, la patria originaria de la humanidad, y centro simbolico de la ecumene sacra y profana? (7)

La descripcion del Genesis, evocando el mito del paraiso perdido, se incorporaba y superponia en la mente de lectores y exegetas al mito pagano de la edad del oro, tiempo y lugar en el que los hombres vivian, en paz y abundancia, una felicidad perfecta. La Biblia describia esa tierra prometida como un hortus deliciarum del que nacian los cuatro grandes rios (el Tigris, el Eufrates, el Pison, identificado con el Gange, y el Gihon etiopico, identificado con el Nilo) y la ubicaba en los confines extremos de la ecumene, en Oriente (8). Comentarios sobre el Genesis, Hexamera, tratados teologicos y de literatura visionaria trasmiten las interpretaciones de autores orientales y occidentales que, aun coincidiendo en reconocerle una realidad terrenal, ofrecen visiones profundamente distintas acerca de su determinacion geografica (9).

Para Efren de Nisibe y la tradicion siriaca el Eden era una inaccesible montana cosmica en un continente ultra-oceanico que rodeaba el mundo a su vez rodeado por el mar (10); muy lejano y continental, mas alla de tierras deserticas en la parte mas oriental de Asia, lo imaginaban los exponentes de la escuela antioquena, cristianos de tradicion griega como Epifanio de Salamina, Teodoreto de Cirro y Filostorgio. Una sintesis original entre las concepciones geograficas clasicas y el modelo cosmografico de Efren se encuentra en Cosmas Indicopleustes (11) que en su curioso universo con forma de <<cofre con boveda de medio canon cortado a la mitad de su altura por el firmamento>> (12) planteaba la existencia de dos tierras: la ecumene y otra, mas alla del Oceano que la rodeaba, habitada en su parte mas oriental antes del Diluvio pero luego inaccesible a causa de la inmensidad infranqueable de las aguas, donde se hallaba el paraiso (13).

El mundo latino filtro a traves de una exegesis alegorica la teoria transoceanica de un Eden ubicado en la mayoria de los casos en Oriente, como atestiguan Novaciano (14), Lactancio (l5), Ambrosio (16) y Jeronimo (17). El Eden es una provincia asiatica en las Etymologiae de Isidoro: en su descripcion hay una fusion entre las tradiciones de los mirabilia Indiae y la literatura paradoxografica que lo convierte en el lujuriante telon de fondo de fabulosos y exoticos relatos de viajes (18).

Asi fue situado en India, Armenia, Siria, Persia, Arabia, Africa, Tierra Santa, pero tambien en las visceras de la tierra o en la frontera con el cielo. Cambio tambien su fisonomia: montana altisima, espacio mas o menos extenso pero delimitado por un muro de fuego, ciudad fortificada o castillo con torres y puertas, isla o jardin. Y con el ampliarse de los horizontes geo-emograficos sus descripciones estaban destinadas a multiplicarse en un medioevo lleno de fantasia, como Arturo Graf ha ilustrado en paginas de amena erudicion (19).

VIAJES POR LA GEOGRAFIA DEL MAS ALLA

La geografia cristiana se abrio a nuevos horizonte cuando dos generos literarios -uno clasico, el odeporico (20); otro nacido en seno a la nueva religion, el hagiografico-- empezaron a contaminarse reciprocamente. Este fenomeno conocera una amplia diacronia temporal y espacial: desde la antiguedad cristiana al medioevo, desde la cuenca mediterranea a las costas septentrionales del Atlantico. De los numerosos textos cristianos que dibujan, a traves de la metafora del viaje, paisajes insolitos, queremos dedicar nuestra atencion a dos que tienen como destino, geografico y espiritual, el paraiso terrenal (21). En el primero de ellos los viajeros volveran atras sin haber podido entrar en el sagrado recinto, en el segundo tendran mas suerte y llegaran a alimentarse de sus frutos.

<<... INDE IGITUR PROFECTI CONTRA ORIENTEM...>>

Continuadores de la vocacion por el desierto de los antiguos profetas de Israel, los anacoretas vivian, en Egipto o en el area siro-palestina, el ideal de la xeniteia, busqueda de una mayor perfeccion espiritual a traves de un cada vez mayor aislamiento de los hombres. Un rasgo caracterizante de una tipologia ascetica extrema, que en un sugerente ensayo Enrico Morini ha definido <<eremitismo absoluto>> (22), es la meta ultima de un itinerario emprendido por el monje para alcanzar la condicion pre-lapsaria, meta que se situa fuera de los limites del mundo conocido, en proximidad del paraiso terrenal. Como escribe Morini: <<Accanto alla dimensione reale della fuga del mondo e compresente la sua forma ideale, alla quale tramite un modello letterario viene conferita esistenza materiale: tale espediente narrativo consiste nel proiettare il monaco fuggitivo, con un parossistico movimento centrifugo, ai limiti del possibile, nell'unico luogo terreno postulabile fuori dal mondo>> (23). Ese lugar terrenal que impulsa a los anacoretas a un itinerario espiritual y al mismo tiempo fisico es el Eden entendido como categoria geografica y moral.

El primero de los textos que nos proponemos evocar es la Vita Macarii Romani (24), una fuente hagiografica, probablemente del siglo v, que ha recibido muy poca atencion por parte de los estudiosos (25). Sus protagonistas, Theophilus, Sergius y Hyginus, peculiares encarnaciones del arquetipo del monje errante, deciden ponerse en marcha desde Mesopotamia hacia una meta que les habia sido misteriosamente inspirada: el horizonte extremo del universo, alla <<ubi coelum terrae se conjungit>>.

El viaje se preanuncia largo e incierto. Moviendose desde el monasterio del higumeno Asclepios, a orillas del Eufrates, <<decem et septem dies ambulantes>> llegan a Jerusalen donde adoran el Santo Sepulcro. Sucesivamente visitan Belen, el monte de los Olivos; despues de cincuenta dias de marcha cruzan el Tigris, entran en Persia, pasando por Seleucia Ctesifonte:
   Igitur nos Christi comitante gratia, viam continuo aggredientes, ac
   quinquagesimo die fluminis Tygris alveum pertranseuntes, terram
   Persarum ingressi sumus, et venimus in campum magnum et planitiosum
   vocabulo Assia, in quo martyr Christi Mercurius apostatam Julianum
   peremisse legitur. Deinde civitatem Persidis, nomine Kitissefodo
   (26).


En cuatro meses alcanzan la India, sucesivamente llegan a Etiopia donde, capturados y hechos prisioneros, ayunan ochenta dias. El viaje prosigue siempre in Orientem, hacia la tierra de los cananeos, verosimilmente el Africa mas profunda, donde viven cinocefalos y pigmeos:
   Ejecti itaque a finibus illis, iter fecimus dies multos in
   Orientem, et devenimus in locum admirabilem, et campum gloriosum,
   qui arboribus altissimis plenus, et mellifluis fructibus abundabat.
   Denique nos glorificantes et laudantes Deum, manducavimus
   dulcifluos fructus, et saturavimus nos valde. Itaque exeuntes inde,
   terram Chananaeorum ingressi sumus, qui ab aliis Cynocephali
   dicuntur; et videntes illos, in aspectu eorum valde mirati sumus.
   Ipsi vero cum mulieribus suis et parvulis, subtus in petris
   habitantes, nos omnino non tetigerunt, Christi nos protegente
   gratia (27).


Despues de ciento diez dias atraviesan una tierra habitada por otro pueblo fantastico, el de los minusculos Piquiti:
   Inde igitur profecti contra Orientem, cum centum et decem dies eos
   pertranseuntes iter nostrum fecissemus, intravimus terram gentis
   quae nominatur Pichiti; ipsa vero gens in statura et altitudine sua
   non 226 plus quam mensuram unius cubiti habebat. Et videntes nos,
   timore perculsi fugerunt. Nos autem Deum collaudantes, qui de
   illorum manibus nos liberavit, cursum nostrum quotidie
   acceleravimus (28).


Las descripciones geo-emograficas se resienten sin duda de la influencia de los Mirabilia de los ciclos de Alejandro Magno (29). La dependencia del texto de la Vita Macarii con este filon de la novela helenistica se hace particularmente evidente en un episodio: cuando los tres anacoretas llegan a la absida Alexandri, un arco erigido por el mismo macedonio y decorado con un epigrafe que conmemoraba sus victorias:
   Tunc nos Deo agentes gratias, surreximus, illaque praecedente, per
   devia iter fecimus; et ecce ante nos maximam invenimus absidam, in
   circuitu scriptam. Videntes vero scripturam illam, gavisi sumus, et
   collaudavimus Dominum. Haec autem erat scriptura: <<Absidam istam
   fecit Alexander Philippi Macedo imperator, quando persecutus est
   Darium regem Persarum. Qui terram hanc ingredi voluerit, ad manum
   sinistram vadat; ad dexteram enim terra invia, et rupibus et
   angustiis est plena (30)


En el marco de una realidad geografica en secreta y arcana correspondencia con la dimension escatologica, los tres viajeros metafisicos viven todo tipo de experiencias aterradoras, padecen encuentros hostiles y peligrosos, soportan en su propia carne sufrimientos fisicos y psicologicos, experimentan sobre su propio destino una incertidumbre material y moral de la que ningun milagro puede liberarlos. Como cuando llegan a una region montanosa poblada por seres monstruosos:
   Post haec autem devenimus in montes altissimos terribilesque, ubi
   sol non intrat, nec arbor nec herba crescunt; ibi ergo serpentes
   innumerabiles, et dracones et aspides, sed et basiliscos, et
   viperas, et unicornes, et bubalos vidimus multos; alias quoque
   bestias mortiferas multos, et venenosa animalia, quorum nomina vel
   naturam penitus ignoramus. Dextera igitur Dei nos protegente,
   illaesi pertransivimus illa; sed et sibilos draconum et serpentium
   per viginti continuos dies in auribus habuimus, et non nisi aures
   obturantes illos ferre quivimus (31).


A esa incertidumbre hace de contrapunto la extrema precision de la determinacion espacial y temporal: el viaje de los tres monjes es descrito, por cuanto concierne al recorrido y su duracion con una exactitud que quizas quiere significar la voluntad de atribuir un sentido, historica y meta-historicamente justificado, al itinerario emprendido.

El lenguaje de las relaciones espaciales es funcional a la expresion metaforica de categorias morales. Asi, por ejemplo, cuando alcanzan el lugar donde se consuma el castigo de los reprobos que tambien adquiere una dimension geografica, interponiendose como zona de separacion --como el oceano en la topografia de Cosmas Indicopleusta, observa Morini-- (32), entre las tierras habitadas y el paraiso terrenal.
   Post modicum vero surgentes aterra, aspeximus lacum magnum, et
   multitudinem serpentium in eo ignitorum; et ex ipso lacu exierunt
   voces, et audivimus ululatum et planctum magnum, quasi populi
   innumerabilis, et de codo vox sonuit, dicens: Locus iste judicii et
   poenarum est, in quo cruciantur qui Christum negaverunt (33).


Despues de numerosos encuentros (con un gigante encadenado entre dos montanas (34), con una mujer presa por un dragon (35)) y venturosas andanzas por parajes estremecedores (un bosque de arboles inmensos sobre el cual se encuentran estacionadas las almas de los condenados, con semblante de pajaros, implorando el perdon de Dios) (36), llegan a un lugar maravilloso, custodiado por cuatro ancianos: despues de haberlos dejado descubren un templo que parece de cristal, dentro del cual una multitud de santos entona salmos mientras una fuente en el altar destila leche.

Finalmente los tres ascetas llegan a la cueva donde vive desde tiempos inmemoriales san Macario Romano que les cuenta como el tambien, mucho tiempo atras, habia deseado entrar en el recinto sagrado, pero un angel del Senor en suenos le habia hecho desistir: un Querubin con una espada luminosa vigilaba para que ningun mortal accediera al arbol de la vida. Asi que no habia tenido otra opcion que detenerse alli donde habia llegado. Desde ese punto solo veinte millas les separaban del paraiso terrenal:
   Ab isto loco ultra ad paradisi loca non potest ire homo carne
   vestitus. Ego enim peccator exiguus, valde in hac etiam voluntate
   laboravi, cupiens ultra procedere, ut finem terrae ac poli cernere
   quivissem, sed nocte quadam astitit mihi in visu Domini angelus,
   dixitque ad me: Ne ultra procedas, neque Dominum tentare praesumas.
   Cui ego: Quam ob causam, inquam, mi Domine, in antea pergere non
   licet? At ille: De isto, inquit, loco viginti sunt milliaria usque
   ad paradisum, ubi Adam et Eva in deliciis erant (37).


El paraiso no es una tierra de redencion antes del final de los tiempos sino un lugar concreto, geograficamente definido, en cuyo umbral los tres anacoretas aprenden de otro anacoreta el paradigma de la experiencia ascetica. Aun asi no sera la naturaleza del lugar o su ubicacion lo que hara imposible a los monjes peregrinos entrar en el perimetro sagrado, sino una profunda motivacion interior (38).

Emerge una connotacion etico-religiosa de un sentimiento cristiano del espacio completamente extrano a la percepcion geografica moderna ya que en los conceptos morales esta implicito un rasgo geografico-espacial, y en los espaciales un rasgo moral. Para comprender como para el hombre cristiano tardoantiguo y medieval el viaje geografico equivalia a desplazarse en un mapa de sistemas etico-religiosos, nos puede ser util ampliar el horizonte hermeneutico, o cuanto menos declinarlo en llave historico-morfologica al analisis de la modelizacion espacial que Iuri Lotman aplica a tipologias narrativas de la literatura rusa medieval (39), que es la heredera mas directa de la hagiografia oriental.

Como subraya el semiologo estonio, el movimiento en el espacio es un desplazamiento axial en una escala vertical de valores que tiene su peldano mas alto en el cielo y el mas bajo en el infierno. El camino del hombre hacia el infierno y el paraiso siempre es descrito como un itinerario, un transito en el espacio fisico. Un largo viaje incrementa la santidad de quien lo emprende, al mismo tiempo que en la aspiracion a la santidad se sobrentiende, como en el caso de los tres monjes sirios, la obligacion a rechazar una vida sedentaria para ponerse en camino. La voluntad de romper con el pecado, asi como tambien la muerte, es concebida como un desplazamiento geografico.

Con la conviccion de que la posicion del hombre en el espacio debia de corresponderse con su status moral y que el exito del viaje venia determinado in primis por los meritos morales del viajero, se conjugaba la idea de que para los mortales era posible emprender fisicamente, todavia durante el transcurso de sus vidas, un viaje hacia el paraiso o hacia el infierno. Este acercamiento a la geografia percibida no como una rama de las ciencias naturales sino como elemento de una clasificacion utopico-religiosa sera caracteristico de toda la literatura mistica eslava y paleo-rusa. En numerosos <<prologos>> --este era en la Rusia medieval el nombre de recopilaciones de breves vidas de santos y de exempla hagiograficos cuyos modelos se encuentran en la literatura religiosa bizantina-- se halla el topos ideologico-literario de un espacio exterior en misteriosa correspondencia con un espacio interior. En la Historia de tres monjes y de como encontraron a san Macario (40), reelaboracion del relato tardoantiguo, para llegar al paraiso los peregrinos atravesaron dos ciudades, una de hierro y otra de bronce antes de alcanzar su meta. En otras narraciones se encuentran dos series tipicas de los modelos espaciales: la derecha como Oriente, la izquierda como Occidente. En el Viaje de la Madre de Dios a traves de las penas del infierno (41) el arcangel San Miguel, en el papel de guia, pregunta a la Virgen: <<?A donde quieres que nos dirijamos, o Beata?: ?A mediodia o a septentrion?>>. Y mas adelante: <<?A donde quieres que vayamos, Senora? [...] ?A Oriente o a Occidente, es decir hacia el paraiso, a la derecha, o a izquierda, alla donde se sufren grandes tormentos?>>. Practicamente en todos los textos analizados por Lotman el paraiso puede ser visitado por medio de un desplazamiento geografico hacia Oriente mientras, en la parte opuesta del globo, a Occidente, <<en el mar que respira>> (42) se ubica el infierno.

Es curioso que ad Occidentem, y a traves de rutas maritimas --no olvidemos que el mar es la antecamara del mas all a, como nos explica Dumezil-- un siglo mas tarde otros monjes buscasen con todas sus fuerzas el paraiso terrenal.

<<CONTRA OCCIDENTALEM PLAGAM ... >>

El segundo relato que queremos analizar es un texto para-hagiografico anonimo redactado en el siglo IX que tuvo un eco considerable en toda la Europa medieval por la tradicion filologica del relato --mas de 130 son los manuscritos e innumerables las versiones vernaculas-- y por las ricas aportaciones culturales que, como escribe Franco Cardini, significaron <<una influenza ampia e profunda su tutti i racconti di viaggio verso l'Altro Mondo, gia diffusi fin dall'antichita e oggetto di infinite acculturazioni>> (43).

Los episodios en el contenidos presentan claras similitudes con los del bios de San Macario Romano, cuyo original griego fue traducido al latin justo en el siglo IX (44). Las analogias hacen pensar que el texto tuviera difusion en ambiente insular en epoca pre-carolingia contribuyendo a plasmar la fisonomia exquisitamente ascetica de la experiencia monastica hibernica caracterizada por el nomadismo, frente al sedentarismo de la praxis continental, in primis de la benedictina. La experiencia de exilio penitencial con fuerte vocacion misionera de Brendan, el protagonista principal de la Navigatio (45), tiene por modelo el ideal de la xeniteia del monacato oriental aunque con el trasfondo de un nuevo pero igualmente insondable desierto, las aguas del Atlantico septentrional (46). Nacido a finales del siglo v en Fenid, en la Irlanda meridional, Brenainn de CluainFera, abad de Clonfert, mas conocido como San Brandan, Brandano, Barandan o Borondon --personaje historico del que las fuentes nos conservan numerosos testimonios pero no una obra a el atribuida, titulada De fortunatis Insulis-- decide empezar un periplo maritimo en busca de un paraiso terrenal ubicado mas alla de las tinieblas, seguramente hacia poniente, contra occidentalem plagam, en la direccion en la que los irlandeses situaban el ignotum (47).

La Navigatio comienza con el encuentro entre el santo y el abad Barinto que relata a Brendan el viaje por el emprendido en compania del discipulo Mernoc <<ad insulam quae dicitur terra repromissionis sanctorum quam daturus est Deus successoribus nostris in novissimo tempore>>, una tierra <<spaciosa et herbosa pomiferosaque valde>> donde <<nec nox imminet nec dies finitur>>, (48).

Animado por la narracion de Barinto, Brendan escoge a catorce monjes de su comunidad y despues de un ayuno de cuarenta dias levanta el ancla hacia la isla de Santa Enda, con la tipica embarcacion de los navegantes del norte, el currach (49). Empieza entonces un peregrinaje que en el arco de siete anos los llevara a recalar ciclicamente en unas islas --la isla de las ovejas (50), la isla del pez Iasconio (51), la isla de los pajaros (52), la isla de Ailbeo (53)--para poder celebrar en ellas las festividades religiosas: el espacio geografico de esta <<odisea monastica>> es marcado por los tiempos liturgicos y, como el viaje de los tres monjes sirios, se ve sometido a sus ineludibles ritualidades, comprensibles solo en una perspectiva escatologica.

En la isla de Ailbeo, donde vive una comunidad de monjes que se dedican al silencio, Brendan y sus companeros reciben a traves de un procurador, la ayuda de Dios que les manda los viveres con los que proseguir el viaje.

En su largo itinerario per aequora el abad tiene que enfrentarse a monstruos marinos, presenciar epicas pugnas entre fieras, abrirse paso entre hielo o multitudes de peces, esquivar una enorme columna de cristal que llega hasta el cielo, asistir a hechos portentosos. Es evidente el fuerte significado simbolico-anagogico de muchos de estos episodios: entre ellos ocupan un lugar relevante los encuentros primero con Judas, sentado, salvaje e irreconocible, en una roca en medio del mar, en favor del cual Brendan consigue obtener una tregua momentanea al castigo que esta espiando (54), y luego con el abad Pablo, cuyo papel es simetrico al de Macario en el bios precedentemente analizado (55).

Sin duda, el texto de la Navigatio es un original testimonio de interesantes procesos de inter-culturalidad religiosa en el que prevalecen tradiciones del folklore pagano, especialmente el celta y el germanico, arraigadas en el fertil substrato cultural precristiano iro-scoto. Como ha sido repetidamente observado, los presupuestos estructurales de la Navigatio se pueden individualizar en los immrama (viajes por mar) y en los echtrai (aventuras en el Mas Alla) (56). Los primeros son caracterizados por un continuo moverse de isla en isla, los segundos narran las experiencias de un heroe en el reino de los muertos, el Tir na nog celta que corresponde a los Campos Eliseos clasicos o al Valhalla germanico (57).

Despues de siete anos de navegacion el viaje de Brendan llega por fin a su meta: una isla paradisiaca que surge de las aguas del oceano donde un hombre joven y misterioso revela al santo el significado de su aventura y al mismo tiempo lo convence de la necesidad de un inmediato regreso:
   Cum haec dixisset ait ad Sanctum Brendanum: <<Ecce terra quam
   quesisti per multum tetapus. Ideo statim non potuisti invenire quia
   Deus voluit tibi ostendere diversa sua secreta in oceano magno.
   Revertere itaque ad terram nativitatis tuae portans tecum de
   fructibus istius insulae et de gemmis quantum potest tua navicula
   capere. Appropinquant enim dies peregrinationis tuae ut dormias cum
   patribus tuis. Post multa vero curricula annorum declarabitur ista
   terra successoribus vestris quando Christianorum supervenerit
   persecutio (58).


La tierra repromissionis alcanzada con tantos esfuerzos --el ultimo, bordear los limites del infierno (59)-- no habia defraudado a los navegantes: fecunda de toda especie de frutos, atravesada por un rio que no era permitido cruzar, era tan extensa que ni en quince dias podia ser completamente circunnavegada. Una muralla de piedras preciosas la rodeaba. Alli no existen ni hambre ni sed ni enfermedad, y el aire desprende una fragancia milagrosa:
   Accipiebant tantum de pomis et de fontibus bibebant. Et ita per XL
   dies perlustrabant terram et non poterant invenire (finem illius).
   Quadam vero die invenerunt flumen magnum vergentem per medium
   insulae. Tunc Sanctus Brendanus conversus fratribus suis ait:
   <<Istud flumen non possumus transire et igno ramus magnitudinem
   illius terrae>> Cum haec intra se voluissent statim iuvenis occurit
   obviam illis osculans eos cum magna laetitia et singulos nominatim
   appellabat atque dicebat: <<Beati qui habitant in domo t(ua) in
   s(aeculum) s(aeculi) l(audabunt)te ...

   Tunc vero acceptis de fructibus terrae et omnibus generibus
   gemmarum dimissoque benedicto procuratore et iuvene Sanctus
   Brendanus cum suis fratribus naviculam ascendit et cepit navigare
   per medium caliginis. Cum autem pertransissent venerunt ad insulam
   quae vocatur Deliciarum, Ibique trium dierum hospicium peregerunt
   atque accepta benedictione Sanctus Brendanus recto itinere ad locum
   suum reversus est (60).


En coherencia con la sencillez del texto y con la severidad de las regulae irlandesas, en la descripcion del paraiso occidental de Brendan casi no hay concesion a lo extraordinario y maravilloso: solamente es fertil, abundante en arboles y flores (<<viderunt terram speciosam ac plenam arboribus pomiferis sicut in tempore autumnali>>). El unico elemento no terrenal es una luz intensamente penetrante que envuelve a los navegantes (<<circumfulsit eos lux ingens>>). En efecto, aunque en el texto no falten indicaciones etnogeograficas y temas teratologicos y paradoxograficos propios de la literatura odeporica clasica y tardo-helenistica, la Navigatio es sustancialmente ajena a los mirabilia orientales. En posteriores reelaboraciones romanzadas y vernaculas el relato, ya amplificado por la tradicion oral, se enriquecera con visiones para la edificacion de un publico laico y de extraccion mercantil tanto menos interesado en la salvacion de las almas cuanto sucubo a la exuberante fascinacion de lo exotico. Estas reelaboraciones, cada vez mas ricas en detalles fantasmagoricos, han alimentado en los exegetas hipotesis de identificaciones geograficas --la isla de las ovejas con las Faeroer, la montana de fuego con el volcan islandes Heckla, la isla de los pajaros con la de Mykines-- que en ocasiones han resultado convincentes.

Ya en el siglo IX Docuil, en su De mensura describia Islandia y las Faeroer citando la Navigatio. Pero sera sobre todo a partir del siglo XII, epoca de maxima difusion de la leyenda, cuando el texto sera explicitamente mencionado por los geografos: Honore d'Autun en el Imago mundi entre las islas situadas mas alla de las columnas de Hercules recuerda una que podria ser la de los bienaventurados de Brendan:
   Est quedam Oceani insula dicta Perdita, amoenitate et fertilitate
   omnium rerum prae cunctis terris longe praestantissima, hominibus
   ignota. Quae aliquando casu inventa, postea quaesita non est
   inventa, et edeo dicitur Perdita. Ad hanc fertur Brendanus venisse
   (61).


Las creencias populares consideraban la isla de San Brendan un oasis de increible verdor que aparecia y desaparecia para evitar ser descubierta (62). Convertida en pretexto de expediciones ocasionadas bien por aspiracion de conquista, por afan de descubrimientos o por entusiasmo evangelizador, desde el siglo XIII la insula fue ubicada en los mapas cerca de Madeira, de las Azores, de la isla Lascarene en el oceano indiano, de Belle-Ile en el Atlantico septentrional, cerca de Terranova o en proximidad del archipielago canario (63). Mientras los geografos medievales la movian de sitio en las cartas, los navegantes reconstruian, costa tras costa, en medio de mareas y corrientes, el recorrido del abad de Clonfert hasta el nuevo mundo. De hecho, la Navigatio sirvio de brujula para viajes oceanicos hacia el noroeste europeo, Islandia o Groenlandia e incluso hacia el continente americano (64).

Llegamos a una conclusion: aunque profundamente distintos, los textos analizados encarnan una <<etica geografica>>, de cuno cristiano en la que el paraiso no es mental ni solo espiritual, sino eternamente material. Hemos constatado que, mas que la promesa de sus delicias, era su paradero misterioso e inaccesible lo que constituia una ineludible provocacion; si la esperanza de reubicarlo entre las tierras progresivamente reveladas por los descubrimientos geograficos en poco tiempo habria hecho de la cartografia un mapa del tesoro, para los cristianos, especialmente para los monjes, el desafio habia sido mayor: viajar en vida al Eden realizando una experiencia historica y meta-historica, un peregrinaje fisico y metafisico cuyo rastro podemos seguir desde la hagiografia tardoantigua hasta la literatura mistica medieval. Sobre todo hemos querido mostrar como, reales o simbolicos, hacia Oriente o hacia Occidente, a traves de las arenas inmoviles del desierto o de las olas embravecidas del oceano, estos enigmaticos itinera adparadisum relatan la metafora antigua y actual del horno viator (65) (<<Decrevimus enim peregrinari omnibus diebus vitae nostrae>>, dicen los hombres de Brendan a su abad) y, si bien profundamente distintos, comparten la misma tension utopica hacia un paraiso perdido en <<la mappa confinaria tra il visibile e l'invisibile>> (66), pero no proyectado en el cielo, sino ubicado aqui, en la tierra, aunque sea muy dificil llegar a alcanzarlo.

Fecha de recepcion: 15-09-2009

Fecha de aceptacion definitiva: 28-09-2009

Silvia ACERBI

Universidad de Cantabria

(1.) Del apocrifo ruso medieval titulado Dialogo de los tres presbiteros (<<Breseda trech svjatitelej>>, en Pamjatniki starinnoj russkoj literatury. Sankt-Peterburg, 1862, p. 169).

(2.) Un reciente volumen [INGLEBERT, H.: <<Interpretatio christiana>>, Les mutations des savoirs (cosmographie, geographie, ethnographie, histoire) dans l'Antiquite chretienne (30-630 apres J.C.). paris 2001] propone una sintesis exhaustiva del tema. Para las fuentes y la bibliografia cf. pp. 571-611. V. ademas el clasico GAUTIER DALCHE, P.: Geographie et culture. La representation de l'espace du VI au XII siecle. Aldershot, 1997.

(3.) NOVEMBRI, V.: <<I cristiani e la geografia: tra recupero e trasformazione>>, en La cultura scientificonaturalistica nei Padri della Chiesa, Studia Ephemeridis Augustinianum, 101 (2007), pp. 83-97.

(4.) Sobre la sacralizacion del espacio y de la geografia cristiana cf. VV.AA.: Luoghi sacri e spazi della santita, BOESCH GAJANO, S. y SCARAFFIA, L. (eds.). Torino, 1990; VV.AA.: Lieux sacres, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, methodologiques, historiques et monographiques, VAUCHEZ, A. (ed.) (Collection de l'Ecole francaise de Rome, 273). Roma, 2000.

(5.) CANETTI, L.: L.: <<I discorsi e le pratiche del sacro>>, en Storia d'Europa e del Mediterraneo, A. Barbero, (ed.), Il Medioevo (secoli V-XV), vol. 9 (<<Strutture, preminenze, lessici comuni>>). Roma 2007, pp. 545. Del mismo autor v. tambien <<Santuari e reliquie fra Antichita e Medioevo: cristianizzazione dello spazio o sacralizzazione del cristianesimo?>>, en Ravennatensia XX (2003), pp. 75-90.

(6.) MAYORAL, P.: Lieux saints et pelerinages d'Orient. Paris, 1985. En los relatos de los itinera lerosolomitana la geografia no se reducia a la viabilidad de las regiones y paises recorridos por los peregrinos: resulta enormemente interesante a este proposito el trabajo de PARENTE, F.: <<La conoscenza della terra santa come esperienza religiosa dell'Occidente cristiano dal IV secolo alle Crociate, en Popoli e paesi nella cultura altomedievale, XXIX Settimana del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medievo. Spoleto, 1983, vol. 1, pp. 231-316. SMITH, C. D.: <<Geography or Christianity? Map of the Holy Land before AD 1000>>, Journal of Theological Studies 42 (1991), pp. 143-152.

(7.) Mapping paradise. A History of Heaven on Earth. London, 2006, se titula un reciente catalogo editado por Alessandro Scafi y publicado por la British Library que reproduce los esfuerzos de enteras generaciones cristianas en representar las fantasiosas y sorprendentes iconografias del jardin del Eden; v. tambien SCAFI, A.: Il paradiso in tema: mappe del giardino dell'Eden. Torino, 2007. La literatura cientifica sobre el paraiso es muy amplia. Entre los titulos mas representativos cabe destacar: DELUMEAU, J.: Une histoire duparadis, 2 vol. Paris, 1992; LANG, B. y MCDANNELL, C.: Heaven, a History. New Haven, 1988; RUSSLL., J. B.: Storia del Paradiso. Roma-Bari, 1996; MONTENEGRO, R.: <<Il Paradiso. La geografia dell'Aldila>>, Medioevo: un passato da riscoprire, 10, 3 (2006), pp. 24-37. Relativamente al mundo bizantino: WENGER, A.: <<Ciel ou Paradis>>, Byzantinische Zeitschrift>>, 44 (1951), pp. 560-569, PATLAGEAN, E.: <<Byzance et son autre monde. Observations sur quelques recits>>, en Foire croire. Roma, 1981 (Collection de l'Ecole Francaise de Rome, 51), pp. 201-221; ANGELIDI, C.: <<La version longue de la Vision du moine Cosmas>>, Analecta Bollandiana, 101 (1983), pp. 73-99; ORSELLI, A. M.: <<Di alcuni modi e tramiti della comunicazione col sacro>>, en Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda Antichita e alto Medioevo. XLV Settimana del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medievo. Spoleto, 2001, vol. II, pp. 903-951; MAGUIRE, H.: <<Paradise Withdrawn>>, en LITTLEWOOD, A.; MAGUIRE, H. y WOLSCHKE-BULMAHN, J. (eds.): Byzantine Garden Culture, Dumbarton Oaks Library Collection. Washington, 2002, pp. 23-35.

(8.) ALEXANDRE, M.: <<Entre ciel et terre: les premiers debats sur le site du Paradis (Gen. 2, 8-15 et ses receptions)>>, en DEFORGE, B. (ed.): Peuples et pays mythiques. Paris, 1988, pp. 187-224.

(9.) DELUMEAU: Une histoire du Paradis, op. cit. t. 1, pp. 28-29.

(10.) INGLEBERT, H.: <<Pars Oceani orientalis: les conceptions de l'Orient chez les geographes de l'Antiquite tardive>>, en De Sumeriens aux Romains d'Orient. La perception geographique du monde, Antiquites semitique II (1997), pp. 177-198.

(11.) WOLSKA, W.: La topographie Chretienne de Cosma Indicopleustes. Theologie et science au VIe siecle. Paris 1962.

(12.) Citamos del agil ensayo de ELVIRA, M. A.: <<Experiencia y teoria en Cosmas Indicopleustes>>, Erytheia: Revista de estudios bizantinos y neogriegos, 6,2 (1985), pp. 255-268.

(13.) Topograph. Christ. II, 24

(14.) De Trinitate, 8

(15.) Divinae Instituciones, II,12,15

(16.) De Paradiso, 1,1

(17.) Ep. 125,3. Jeronimo llega incluso a preguntarse si el hortus deliciarum se encontraba en la ruta maritima del comercio de las especias.

(18.) Etym. XIV 3, 2-7.

(19.) GRAF, A.: <<Il mito del Paradiso terrestre>>, en Miti, leggende, e superstizioni del Medioevo. Pordenone, 1993; sobre <<paraisos medievales>> v. MARCHAND, J. CH.: L'autre monde au Moyen Age: voyages et visions. Trois recit. Paris, 1940; PATCH, H. R.: The Other World according to Descriptions in Medieval Literature. Harvard, 1950, GRIMM, R. R.: Paradisus coelestis, paradisus terrestris. Zur Auslegung-geschichte des Paradieses im Abenland bis zu 1200. Munchen, 1977; GATTO, G.: <<Le voyage au paradis. La christianisation des traditions folkloriques au moyen age>>, Annales ESC 34 (1979), pp. 929-942.

(20.) Sobre la historia de este genero literario v. VV.AA.: Odeporica, Hodoeporics, On travel literature, L. Monga (ed.), Chapel Hill, N.C. 1996.

(21.) La bibliografia sobre viajes fantasticos en el mundo antiguo es muy extensa. Senalamos: VV.AA.: Viaggi verso l'ignoto, F. D'Arcais (ed.) Roma, 1970; AGOSTA, V.: Viajeros y maravillas. Tomo III: Viajeros reales e imaginarios del fin de la Edad Media. Caracas, 1993, pp. 12-39; TARDIOLA, G.: I viaggiatori del Paradiso. Florencia, 1993; en GIANNATTASIO, B. M. y PITTALUGA, S.: <<L'Oriente meraviglioso fra racconti di viaggio e itinerari mentali>> (ed.): Viaggi e commerci nell'antichita, Atti della VIIa giornata Archeologica. Genova, 1995, pp. 85-102; BOSSI, G.: Immaginario di viaggio e immaginario utopico. Dal sogno del Paradiso in terra al mito del buon selvaggio. Milano, 2003. Y ademas el clasico FLAMMARION, C.: Les Mondes Imaginaires, les Mondes Reels: voyage pittoresque dans le ciel et revue critique des theories humaines, scientifiques et romanesques, anciennes et modernes sur les habitants des astres. Paris, 1865, y el mas reciente VERGER, E: <<Geographie de voyages cosmiques imaginaires et imagines>>, Hermes 34 (2002), pp. 37-44. No podemos no mencionar GOMEZ ESPELOSIN, F. J., PEREZ LAGARCHA, A. y VALLEJO GIRVES, M.: Tierras fabulosas de la antiguedad. Madrid, 1994.

(22.) MORINI, E.: <<Oltre i limiti dell'ecumene. La tipologia degli eremiti assoluti nell'agiografia grecas>> en CANETTI, L.; CAROLI, M.; MORINI, E. y SAWGNI, R. (eds.): Studi di Storia del Cristianesimo, Per Alba Maria Orselli. Ravenna, 2008, pp. 99-132.

(23.) Ibidem, p. 100.

(24.) Para el texto griego de la vida de Macario Romano (BHG 1004-05), v. VASSILIEV, A.: Anecdota graeco-byzantina. Mosquae, 1893, pp. 135-165. Cf. TRUMPF, J.: <<Zwei Handschriften einer Kurzfassung der griechischen Vita Macarii Romani>>, Analecta Bollandiana, 88 (1970), pp. 23-26. Para la vita latina: Vitae patrum: Vita sancti Macarii Romani servi Dei qui invenctus est iuxta Paradisum auctoribus Theophilo, Sergio, Hygino. PL 73, col. 415-426. Ademas: Vita fabulosa S. Macarii romani Servi Dei. Acta Sanctorum LVIII [23 octubre], pp. 566-571. V. tambien Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, cc. 159, 1.37-160, 1.39. Del texto esta disponible una edicion moderna con traduccion al italiano que desafortunatamente no hemos podido consultar: RAVASCHIETTO, G.; Il viaggio del tre monaci al paradiso terrestre. Alessandria, 1997.

(25.) ORLANDI, G.: <<Temi e correnti nella leggende di viaggio dell'Occidente alto-medievale>>, en Popoli e paesi nella cultura altomedievale, XXIX Settimana del Centro italiano di Studi sull'Alto Medioevo. Spoleto, 1983, vol. II, pp. 523-571.

(26.) Vita Macarii, Cap. IV. Resulta interesante la referencia a San Mercurio como justiciero de Juliano el Apostata in Assia, v. BOTTNER-WOBST, TH.: <<Der Tod des Kaisers Iulian>>, Philologus, 51 (1892), pp. 561-580, y BOUFFARTIGUE, J.: <<Malalas et l'histoire de l'empereur Julien>> en AGUSTA-BOULAROT S. et alii (eds.): Recherches sur la Chronique de Jean Malalas, vol. II. Paris, 2006, pp. 137-152.

(27.) Vita Macarii, Cap. IV.

(28.) Vita Macarii Cap. V. Sobre pueblos fantasticos y a veces monstruosos v. VALLEJO GIRVES, M.: <<La humanidad fantastica>>, en Tierras fabulosas, op. cit. pp. 341-347, y MANZI, O. y GRAU, P.: <<Los monstruos en el medioevo: su ubicacion en el espacio geografico>>, en CABAIALERO DEL SASTRE, E.; RABAZA, B. y VALENTIN, C. (eds.), Monstruos y maravillas en las literaturas latina y medieval y sus lecturas. Rosario, 2006, pp. 323-342. Cf. MORINI: Oltre i limiti dell'Ecumene, p. 107 n. 25.

(29.) PEISTER, E: <<Die [EXPRESION MATEMATICA IRREPRODUCIBLE EN ASCII] und die Legende von Alexanders Zug nach Paradies>>, Reinisches Museum, 66 (1911), pp. 458-469, ID." <<Studien zur Sagengeographie>>, Symbolae Osloenses, 35 (1959), pp. 5-39; cf. tambien ORLANDI: Temi e correnti, op. cit. pp. 528-532.

(30.) Vita Macarii, Cap. VII.

(31.) Vita Macarii, Cap. VII.

(32.) MORINI: Oltre i limiti dell'Ecumene, op. cit. p. 107.

(33.) Vita Macarii, Cap. IX.

(34.) Vita Macarii, Cap. IX: <<... et venimus inter montes duos altissimos, et in medio ipsorum apparuit nobis homo longa statura, quasi centum cubitorum, et ipse catenis constrictus aereis, toto ligatus erat corpore. Duae autem catenae de una corporis parte, in monte uno erant fixae, et duae in monte altero, et ignis maximus in circuitu ejus ex omni parte. Vox autem clamoris illius audiebatur, quasi per quadraginta milliaria. Qui ut nos vidit, plorans et ejulans fortissime exclamavit crudeliter enim ab igne cremabatur>>.

(35.) Vita Macarii, Cap. X: <<... et ecce in alium continuo devenimus locum, ubi rupes multae et profunditas magna erat. Ibi etiam quamdam vidimus feminam crinibus solutis stantem, toto corpore a maximo et terribili dracone involutam. Quandocunque ergo ad loquendum os suum aperire voluisset, caput suum draco confestim in os ejus mittens, linguam ipsius mordebat>>.

(36.) Vita Macarii, Cap. XI: <<Surgentes autem, ingenti luctu et moerore simul et timore venimus in locum alium, in quo arbores multas et maximas vidimus, habentes similitudinem ficorum: 227 in ramis autem ipsis volatilia multa, similia avibus coeli, voce humana fortiter clamabant, dicentia: Parce nobis, Domine, qui plasmasti nos; parce nobis, misericors, quia peccavimus ante faciem tuam, super omnem terram>>.

(37.) Vita Macarii, Cap. XVI.

(38.) Como escribe MORINI: Oltre i limiti dell'ecumene, op. cit. p. 104, el asceta <<pio di ogni altro si e avvicinato al supremo ideale del recupero della condizione edenica e la sua dislocazione fisica quasi sulla soglia del paradiso e la dimostrazione visibile di questa sua acquisizione interiore>>.

(39.) LOTMAN, J. M.: <<Il concetto di spazio geografico nei testi medievali russi>> en LOTMAN, J. M. y USPENSKIJ, B. A. (eds.): Tipologia della cultura. Milano, 1975, pp. 183-192 (titulo original: <<O ponjatii geograficeskogo prostranstva v russkich srednevekovych tekstach>>, en Trudy po znakovym sistemam, II. Tartu, 1965, pp. 210-216). El tema de la semiotica del espacio ocupa un primer plano en la produccion teorica de Lotman que utiliza fuentes ideologicamente muy proximas a las tardoantiguas.

(40.) La Historia de los tres monjes y de como encontraron a san Macario [Slovo o trech mnisech, kako nachodili Svjatogo Mokar'ja], (ibid., p. 139) es mencionada en la epistola de Vasilij Kalika a Feodor conservada en las Cronicas Rusas del ano 1346 (Polnoe sobranie russkich letopisej, vol. IV. Sankt-Peterburg, 1853, p. 88).

(41.) LOTMAN: Sul concetto, op. cit. p. 189.

(42.) <<El mar que respira>> era como los Novgorodianos llamaban el Oceano/trtico.

(43.) CARDINI, E: <<Prefazione>>, en PERCIVALDI, E. (ed. y trad.): La navigazione di San Brendano. Rimini, 2008, p. 8.

(44.) ORLANDI: Temi e correnti, op. cit. p. 544

(45.) HERNANDEZ GONZALEZ, F.: Navegacion de San Brendan. Madrid, 2006. Senalamos ademas otras ediciones que hemos consultado: BENEDEIT: El Viaje de San Brandan, prologo y trad. de M. J. Lemarchand. Madrid, 1983; ORLANDI, G.: Navigatio Sancti Brendani. Milano-Varese, 1968. El estudio de VINCENT, G.: Recherches sur la Navigation (Ms. latin d'Alencon, Bibl. Mun. 14, x-xi s., Poeme anglo-normand de Benedeit, XII s. Marseille, 1982, disponible tambien en una version electronica en italiano (http://www.classicitaliani.it/intro_pdf/Guy_ Recherche.pdf), resulta enormemente sugerente. La Navigatio tuvo un eco enorme en el mundo islamico, v. PICARD, Ch.: <<Recits merveilleux et realite d'une navigation en Ocean Atlantique chez les auteurs musulmans>>, en Miracles, prodiges et merveilleux aux Moyen Age. Paris, 1995, pp. 75-87.

(46.) FAGNONI, A. M.: <<Oriental Eremitical Motifs in the Navigatio sancti Brendani>>, en BURGESS, G. S. y STRIJBOSCH, C. (eds.): Texts and Versions. Leiden-Boston, 2006.

(47.) ORLANDI, G.: <<L'esplorazione dell'Atlantico nell'Altomedievo>>, en PITTALUGA, S. (ed.): Columbeis H, pp. 105-116. V. tambien SMYTH, M.: <<Perceptions of Phisical and Spiritual Space in Early Christian Ireland>>, en AERTSEN, J. A. y SPEER, A. (eds.): Raum und Raumvorstellungen im Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia, 25. Berlin-New York, 1997, pp. 505-524. Las ascendencias celtas en la concepcion de un paraiso oceanico mas alla de las tinieblas son confirmadas por su presencia en los ciclos mitologicos irlandeses. Cf. BEAUVOIS, E.: <<L'Elisee transatlantique et l'Eden occidental>>, Revue de l'Histoire des Religions, 8 (1883), pp. 273-318, pp. 673-727.

(48.) Navigatio, Cap. I.

(49.) Navigatio, Cap. IV: <<... acceptis ferramentis fecerunt unam naviculam levissimam costatam et columnatam ex silva sicut mos est in illis partibus et cooperuerunt illam coriis bovinis atque rubricatis in cortice ruborino>>.

(50.) Navigatio, Cap. IX: << ... perambulantes autem Ilam insulam invenerunt diverses urmas ovium unius coloris id est lbi ita ut non possent ultra videre terram prae ultitudine ovium>>. Cf. BIELER, L.: <<Casconius, the monster of the Navigatio Brendani>>, Eigse, 5 (1947), pp. 139-140.

(51.) Navigatio Cap. XI: <<... cepit illa insula se movere sicut unda. Fratres vero ceperunt currere ad navim deprecantes patrocinium sancti patris. At ille singulos per manus trahebat intus. Relictisque omnibus quae portabant in illam insulam ceperunt navigare. Porro illa insula ferebatur in oceanum ... Sanctus Brendanus narravit fratribus quod hoc esset dicens: Fratres admiramini quod fecit haec insula? Aiunt: Admiramur valde nec non et ingens pavor penetravit nos. Qui dixit illis: Filioli mei nolite expavescere. Deus enim reve lavit mihi hac nocte per visionem sacramentum huius rei. Insula non est ubi fuimus sed piscis>>.

(52.) Navigatio, Cap. XI: <<Erat autem super illum arbor mirae latitudinis in girum non nimiae altitudinis cooperta avibus candidissimis. In tantum cooperverunt illam ut folia et rami eius vix viderentur ...>>.

(53.) Navigatio, Cap. XII: <<Quadam vero die apparuit illis insula non longe. Et cum appropinquassent ad litus, traxit illos ventus in parte. Qui ita per XL dies per insulae circuitum navigabant nec poterant portum invenire>>.

(54.) Navigatio, Cap. XXV.

(55.) Navigatio, Cap. XXVI.

(56.) DUMVILLE, D.N.: <<Ecthrae and Immram: some Problem of Definition>>, Eriu, 27 (1976), pp. 73-94 y PERCIVALDI: La navigazione di San Brendano, op. cit. pp. 40-43.

(57.) STARK, B.: <<Terra Repromissionis Sanctorum. Die Reise des Heiligen Brendan zum irdischen Paradies>> en AERTSEN, J. A. y SPEER, A. (eds.): Raum und Raumvorstellungen im Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia, 25, Berlin-New York, 1997, pp. 525-540; ANDERSON JOHN, D.: <<The Navigatio Brendani: a Medieval Best Seller>>, The Classical Journal, 83, 4 (1988), pp. 315-322.

(58.) Navigatio, Cap. XXVIII.

(59.) Navigatio, Cap. XXIII.

(60.) Navigatio, ibidem.

(61.) Honorius Augustodunensis, Imago Mundi, cap. III.

(62.) BABCOCK, W. H.: <<The so called mythical Islands of the Atlantic in Mediaeval maps>>, The Scottish Magazine, 31 (1915), pp. 261-269, 315-320, 360-371, 411-422, y AA.VV: Atlantic Visions. Dublin, 1989.

(63.) Se creia que la isla se encontraba en el extremo occidental del archipielago, entre La Palma, La Gomera y El Hierro. La leyenda de San Brendan llego a adquirir tal fuerza en Canarias que durante los siglos XVI, XVII y XVIII se organizaron expediciones de exploracion para descubrirla y conquistarla. Cf. CARERAS i VERDAGUER, C.: El paraiso perdido. La geografia espanola a partir de 1975, Lecturas geograficas: homenaje a Jose Estebanez Alvarez, Vol. 1. Madrid, 2000, pp. 491-500.

(64.) SEVERIN, T.: The Brendan Voyage: A Leather Boat Traces the Discovery of America by the Irish Sailor Saints. New York, 1978; ASHE, G.: Land to the West: St Brendan's Voyage to America. London, 1962; CHAPMAN, P. H.: The Man who led Columbus to America. Atlanta, 1973; MARTINEZ HERNANDEZ, M.: Canarias en la Mitologia. Santa Cruz de Tenerife, 1992; RAMIREZ ALVARADO, M. M.: <<Mitos e informacion: geografia fantastica y primeras apreciaciones del continente americano>>, Revista Latina de Comunicacion Social, 8 (1998), disponible en la Web http://www.ull.es/publicaciones/latina/a/60alva.htm. Y ademas: HERBERT, M.: <<Literary Sea-Voyages and Early Munster Hagiography>>, en BLACK, R.; GILLIES, W. y MAOLALAIGH, R.O. (eds.): Celtic Connections: Proceedings of the Tenth International Congress of Celtic Studies. East Linton, 1999, pp. 182-189.

(65.) GARCIA DE CORTAZAR, J. A.: <<El hombre medieval como <<homo viator>>: peregrinos y viajeros>>, en IV Semana de Estudios Medievales de Najera. Logrono, 1994, pp. 11-30.

(66.) CANETTI: I discorsi e le pratiche del sacro, op. cit., p. 549.
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Author:Acerbi, Silvia
Publication:Studia Historica. Historia Antigua
Date:Jan 1, 2009
Words:8081
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