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Ipseidad y alteridad en la teoria del deseo mimetico de Rene Girard: la identidad como diferencia.

IPSEITY AND ALTERITY IN RENE GIRARD'S THEORY OF MIMETIC DESIRE: IDENTITY AS DIFFERANCE

PARA LA FILOSOFIA (1) DE RENE GIRARD, EL PROBLEMA de la articulacion de la identidad con la alteridad no es un problema como los otros; no tiene el mismo estatuto que otros. Siguiendo aqui a Deleuze y Guattari, tal vez podriamos decir que esta cuestion de la identidad en su relacion con la alteridad, no solo no es para la filosofia de Girard un problema como los otros problemas, sino que no lo es tampoco para ningun tipo de filosofia, ya que este establece lo que es la misma filosofia desde sus inicios griegos. Determina, de cierta forma, el proyecto de la filosofia en su voluntad de comenzar siempre, como diria Descartes, con ideas "claras y distintas". Con mucha razon, Deleuze y Guattari nos recuerdan que la creacion conceptual que define la filosofia griega (o como minimo platonica) siempre proviene de una lucha real entre rivales por saber quien es el mas legitimo para acceder a la pureza de la Idea, y que fronteras debemos asignarle al concepto. Asi, hay algo fundamentalmente girardiano en la aparicion de la filosofia (2). Sin embargo, queremos mostrar aqui que esto es aun mas verdadero para la filosofia de Rene Girard ya que esta completamente basada en una sola hipotesis, en una sola intuicion, la del deseo mimetico.

Tal como lo escribe el filosofo frances Jean-Pierre Dupuy, quien desarrolla muchas de sus investigaciones al margen de la teoria de Girard: "La catedral girardiana es una piramide que reposa sobre su punta: la hipotesis mimetica" (3) (Dupuy, 1982: 125). Existe una doble prioridad de esta teoria mimetica sobre las otras desarrolladas por Girard. Primero, hay una prioridad cronologica de esta, ya que aparece de forma sistematizada y muy ampliamente desarrollada en el primer libro publicado por Rene Girard en 1961, Mensonge romantique et verite romanesque. Pero tambien hay una prioridad logica de la teoria mimetica puesto que de ella surgen todos los analisis girardianos posteriores, y ninguna consecuencia antropologica ni biblica (4) de la obra de Girard puede ser entendida sin una comprension precisa de lo que es el deseo mimetico. De esta forma, si bien es verdad que hoy la teoria de Girard despliega sus interpretaciones en muchos campos del saber, de la filosofia a la economia, pasando por la teologia o la psicologia, todos debemos recordar que el punto de partida de Girard es la literatura y el deseo mimetico. Cada uno de nosotros, a la hora de utilizar la filosofia de Girard, manifiesta a su vez, que esta en deuda conceptual con la literatura. Toda la apuesta de Girard--y tambien una de sus intuiciones mas fuertes desde un punto de vista epistemologico--es que hay verdades, o cierto tipo de verdad, que la literatura es mas apta para presentar y para difundir que cualquier otra ciencia. Aun mas, estas verdades provenientes de la literatura tienen implicaciones sobre las ciencias mas exactas y mas precisas. Recordemos aqui la teoria de las neuronas espejos que se difunde hoy en la neurobiologia cognitiva, o la interpenetracion de la fisica de Weinberg por Jean-Pierre Dupuy (1999: 429-430). La literatura, mas alla de una forma cultural de expresion artistica o de un divertimiento, es una disciplina que forja verdades universales. Estas verdades se mueven de forma prioritaria dentro del campo de las ciencias humanas y sociales, pero nada impide que se puedan extender a la mayoria de los campos del saber. La verdad que mas interesa a Girard es aquella que encuentra en la teoria del deseo, tal como lo presento la literatura occidental con autores como Cervantes, Shakespeare, Proust o Dostoievski; es decir, la verdad de la mecanica del deseo mimetico.

Al poner en el centro de su filosofia el concepto de mimetismo, entendemos por que el problema de la identidad es un problema fundamental para Girard, ya que de forma tradicional en la historia de la filosofia, la imitacion ha sido siempre pensada como una perdida de identidad (tendriamos que limitar esta asercion ya que como veremos mas adelante, algunos autores como Spinoza tuvieron la intuicion de una imitacion que construye nuestra identidad y que por lo tanto no se opone a esta). La imitacion seria una perdida de si mismo a favor del modelo que justamente imitamos. Esto resulta muy facil de entender. Cada vez que imitamos a alguien, de cierta forma ya no actuamos, sino que aquel actua mediante nuestro cuerpo, su intencion actua tomando nuestro cuerpo como vector de la accion, por lo que se podria facilmente asimilar esto a una perdida de identidad. Si el concepto de imitacion ha podido ser valorado de forma negativa por la filosofia, es justamente porque la mimesis nos hace perder nuestra identidad. A lo largo de la historia de la filosofia muchos son los ejemplos de este rechazo. De forma paradigmatica, recordemos que en el libro X de La Republica de Platon, la expulsion de los poetas fuera de la ciudad ideal se debe principalmente al hecho de que ellos invitan a los ciudadanos a imitarles y por lo tanto a perder su identidad (y en la filosofia de Platon su ser propio, dado el vinculo que establece Platon entre Ser e Identidad con la teoria de las Ideas). De la misma forma, sabemos que la distincion que establece Rousseau (5) entre el "amor de si" (amour de soi) y el "amor propio" (amour propre) se basa en el hecho de que la imitacion que supone el amor propio nos hace perder nuestra identidad y nos aleja mucho de la lucha legitima por nuestros intereses reales. Recordemos, tambien, que las condenas filosoficas de la envidia que se hacen en la filosofia politica, de Thomas Hobbes a John Rawls, provienen siempre del hecho de que la envidia nos hace perder nuestra identidad al querer ver al mundo con la mirada de otras personas o segun el deseo de otra persona. Mas alla de Platon y de Rousseau podriamos multiplicar los ejemplos en los que Hobbes, Adam Smith, Sartre y muchos mas autores de la historia de la filosofia, cada uno a su manera, condeno la imitacion vinculandola a una perdida de si mismo.

De esta forma, y de manera muy tradicional, la articulacion entre mimetismo e identidad solo podria presentarse como un vinculo negativo. Vinculo segun el cual cualquier proceso imitativo nos llevaria de forma inevitable a una perdida de identidad, a una "crisis" de identidad, al ya no saber quienes somos (nosotros mismos o el modelo que imitamos). Recordemos aqui el sentido etimologico del griego krisis proveniente del verbo krinein cuyo significado es dividir, separar, decidir, juzgar. Encontramos en el corazon de cualquier crisis de identidad--si aceptamos su etimologia griega--el hecho de una identidad fracturada, de una posible perdida de ella, de una duda entre dos posibles identidades. En primer termino, no podemos negar que este fenomeno de mimetismo como perdida de identidad esta en los textos de Girard. El es bien consciente del pensamiento tradicional del individuo moderno como ser autonomo o como ser capaz de auto-deseo. Leamos Mentira romantica y verdad novelesca: "Don Quijote ha renunciado, a favor de Amadis, a la prerrogativa fundamental del individuo (6): ya no elige los objetos de sus deseos, [...]." (Girard, 1961: 9). En el fragmento anterior, Girard identifica perfectamente la capacidad de elegir, de ser autonomo, como la prerrogativa del individuo. Por lo tanto, podriamos pensar que Girard toma el camino tradicional de la filosofia, camino de la condena de la imitacion en nombre de la identidad. Sin embargo, lo que queremos mostrar aqui en una lectura mas precisa de sus textos, es que la gran novedad de Girard--o por lo menos lo que el presenta como su novedad--es un vinculo contrario entre mimetismo e identidad. Al contrario de lo que penso la mayoria de los filosofos, Girard permite construir un pensamiento racional en el que el mimetismo ya no surge como elemento parasito de la identidad, sino como el elemento esencial de la construccion de esta. En consecuencia, Girard permite a la filosofia volver a pensar sus conceptos y mostrar como de la propia estructura de la ipseidad surge una concepcion imitativa de la identidad; concepcion que al ser imitativa, supone un pensamiento mas complejo de las relaciones entre lo propio y lo ajeno. Veremos entonces que lo que nos permite Girard es salir de una concepcion de la mimesis como fractura de la identidad, para entrar en un pensamiento de la identidad como fractura. Por eso, la filosofia de Girard es particularmente valiosa para pensar la identidad de los pueblos que fueron colonizados, de las personas desplazadas o incluso de los que fueron expatriados; esto es, de cada persona cuya identidad no puede reclamarse como de un origen unico ni este ser pensado como puro, sino como diferencia (differance).

El deseo mimetico y el problema de la identidad

LA FILOSOFIA DE GIRARD PRESENTA LAS VENTAJAS Y DESVENTAJAS de todas las filosofias que tienen un lenguaje conceptual aparentemente muy simple. Lejos de la complejidad conceptual a la cual nos acostumbro la filosofia francesa del siglo XX (pensemos aqui en Gilles Deleuze y su desterritorializacion, o en Alain Badiou y su teoria de la composibilidad de las cuatro proceduras genericas, sin hablar de la creatividad conceptual a veces desconcertante de Jacques Derrida), la filosofia de Girard siempre se presenta bajo la apariencia de conceptos muy simples. Tan simples que incluso hoy podemos llegar a olvidar que conceptos tales como el de "deseo mimetico" tuvieron que ser creados dentro de un pensamiento absolutamente nuevo y original. Pero esta simplicidad conceptual, si bien facilita la lectura, puede ser una desventaja a la hora de pensar, puesto que los conceptos de la filosofia de Girard pueden parecer tan comunes que podria tenerse la impresion que todo su pensamiento carece de profundidad filosofica. De hecho, cabe aqui recordar que casi ningun departamento de filosofia en las universidades francesas da clases sobre la filosofia de Girard, menos aun los de antropologia o de psicologia. Por lo que volver a pensar el concepto de identidad en la teoria del deseo mimetico, sera tambien la ocasion de mostrar mas alla de su exactitud, la profundidad conceptual de este pensamiento.

La simplicidad de la teoria de Girard nunca aparece de manera tan evidente como en la teoria del deseo mimetico. Esta es tan simple que se puede resumir en una sola frase, y de hecho asi lo hace Girard: "El deseo humano no es un deseo autonomo, sino siempre un deseo segun el Otro, que se opone de forma explicita a un deseo segun uno Mismo" (Girard, 1961: 11). "Afirmamos que en el origen de un deseo siempre existe el espectaculo de otro deseo, real o ilusorio" (Girard, 1961: 98). Es aqui donde radica la novedad de Girard y en la que debemos hacer hincapie; porque hay que decirlo en forma sincera, nadie puede pensar que la novedad que la filosofia de Girard aporta a la historia de la filosofia sea el hecho de plantear que los hombres se imitan los unos a los otros, incluso en sus deseos. Cualquier estudiante de filosofia, cualquiera sea el periodo de dicha historia en el cual haya decidido especializarse, sabe que desde los comienzos de la filosofia, o por los menos desde su determinacion platonica, el mimetismo esta en el centro de la reflexion filosofica. Es imposible recordar aqui todos los momentos en los cuales la filosofia penso el mimetismo, pero recordemos que Platon, Aristoteles, Descartes, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Sartre, y hoy Onfray o Marion, tambien utilizaron o utilizan el mimetismo, y lo han puesto--a diferentes niveles--en el centro de sus pensamientos (incluso un sociologo como Gabriel Tarde, un economista/filosofo como Adam Smith o un psicologo como Steven Adler pensaron el mimetismo). Entonces, es evidente que la novedad de la tesis de Girard--a pesar de que se inscriba dentro de la teoria del deseo mimetico--no es que los hombres se imitan los unos a los otros. Para decirlo de una manera simple, nadie espero a Girard para notar que los hombres se imitan los unos a los otros. Por lo tanto, la fuerza de su teoria debe provenir de otro punto, o de una concepcion mas compleja del mimetismo.

Para poder percibir el aporte de la teoria del deseo mimetico a la historia de la filosofia y para ver como esta nos permite pensar nuevos margenes de la identidad (o la identidad como margen) debemos volver a leer el texto de Girard en el cual explica el deseo mimetico, y sobre todo la primera pagina del primer libro publicado por el en 1961. Encontramos en esta pagina el primer ejemplo de deseo mimetico que el autor nos da; podemos darle el estatuto de paradigmatico. Es a partir de este que se construye toda la teoria. Volvamos a leer lo que fue el primer deseo mimetico presentado por Girard:

Don Quijote ha renunciado, a favor de Amadis, a la prerrogativa fundamental del individuo: ya no elije los objetos de su deseo; es Amadis quien debe elegir por el. "El discipulo se precipita hacia los objetos que le designa, o parece designarle, el modelo de toda caballeria" (7). Denominaremos a este el mediador del deseo. La existencia caballeresca es la imitacion de Amadis en el sentido en que la existencia del cristiano es la imitacion de Jesucristo. (Girard, 1961: 9-10)

?Cual es entonces este deseo mimetico primero y como funciona? Debemos convenir en que el modelo del deseo mimetico escogido por Girard es el deseo de caballeria de Don Quijote. Pero Don Quijote no desea imitar conscientemente a Amadis, sino que esta imitacion de Amadis es la consecuencia de un primer deseo. ?Cual? Don Quijote quiere ser caballero. Por lo menos esto es lo que el desea de forma consciente. Este es su deseo, de la misma forma que lo desea Amadis. Quiere ser autonomo en sus deseos tal como parece serlo Amadis; y es por eso, para poder ser caballero como Amadis, que lo imita. En un nivel basico de interpretacion, este mecanismo es muy simple. Pero si nos quedamos en ese nivel de lectura, Girard no aportaria nada de nuevo dentro de la historia de la filosofia pues simplemente nos relataria el hecho de que un individuo desea el mismo objeto que otro individuo.

Ahora bien, para comenzar a pensar con Girard la identidad, examinemos mas en profundidad el deseo de caballeria. ?Que es un deseo de caballeria? Todos debemos convenir en que el deseo de caballeria es un deseo de diferenciacion, es un deseo de querer ser distinto del resto de los individuos, no tener semejanzas con ellos. De hecho, pocos son los caballeros, pocos son los elegidos para hacer parte de esa clase de hombres, y esta precisamente se mantiene como atrayente por los pocos elegidos que acepta. Nos encontramos entonces con una paradoja en el corazon de la teoria del deseo mimetico, puesto que este no aparece aqui como un deseo de identidad sino como un deseo primero de diferencia. De modo que, por querer ser distinto, por querer diferenciarse del resto de los otros siendo caballero, Don Quijote esta condenado a imitar a Amadis. El error mas comun que se halla en las interpretaciones de Girard es el de pensar que en la teoria mimetica, los hombres desean imitarse, y que por lo tanto desearian perder su identidad. El deseo mimetico no es el desear imitar al otro sino exactamente lo contrario. Es querer diferenciarse del otro y estar condenado a imitarlo para hacerlo. Por lo tanto, muy lejos de querer conscientemente perder su identidad, los hombres tal como los piensa Girard, estan en una perpetua lucha para diferenciarse los unos de los otros, es decir, para afirmar su identidad individual en contra de la del grupo. No confundamos dos cosas: una cosa es imitar los deseos, otra cosa totalmente diferente es desear imitarlos. Una vez que entendemos que Don Quijote quiere ser caballero y, por lo tanto, desea diferenciarse del grupo, y que es a partir de un deseo fundamental de diferenciacion que esta condenado a imitar a Amadis, podemos entender la novedad que aporta la filosofia de Girard. La podemos resumir en una sola frase: es por un fenomeno de contra-productividad racional de la diferencia (fenomeno que vamos a explicar ahora) que al querer diferenciarnos de los otros estamos condenados racionalmente a imitarlos.

Para poder entender la contra-productividad racional de la diferencia, que es el concepto filosofico clave sobre el cual Girard basa su teoria, hay que articular dos niveles de identidad en su filosofia; y estos dos niveles responden a la dificultad semantica que yace en cualquier pensamiento sobre el concepto de identidad. Tradicionalmente, los conceptos de "identicos" o "mismos" pueden traducir dos palabras latinas que no solo son diferentes (lo que no seria un problema ya que cualquier traduccion tiende a ser hasta cierto punto una traicion), sino que ademas son opuestas: ipse e idem. Efectivamente, esta identidad en una primera acepcion puede entendersela como ipseidad (como ser si mismo), lo que nos lleva de manera inevitable al concepto de diferenciacion, pues tal como nos los enseno Emmanuel Levinas, filosofo muy presente en el ultimo libro publicado por Girard (2007), mi ipseidad--o la de cualquier individuo--se define como alteridad absoluta, como distancia infinita entre los seres (quien soy yo, es quien nadie mas puede ser): "Lo absolutamente Otro, es el Otro." (Levinas, 1971: 63). Por lo tanto, todos somos el absolutamente otro para otra alteridad. Todas las caracteristicas que tengo y que comparto con muchos otros seres pueden participar en la definicion de mi identidad, pero mi ipseidad es lo que soy yo; dicho de otro modo, quien soy, de forma unica, por lo tanto, es mi diferencia absoluta. Pero, por otro lado, vemos tambien que el deseo mimetico lleva insito un pensamiento de la identidad como "mismidad" (entendida aqui como ser "el mismo que"), que al contrario de la ipseidad nos lleva del lado de las caracteristicas compartidas entre los individuos. Ya no de la voluntad de diferenciacion sino del lado de la imitacion (ya no soy yo mismo sino que soy el mismo que otros individuos). Cualquier pensamiento de la identidad debe enfrentar esta coexistencia belicosa de la ipseidad y de la mismidad. La dificultad de la filosofia de Girard y de la teoria del deseo mimetico esta en entender como articular la ipseidad y la mismidad dentro del concepto de identidad ya que los dos juegan en diferentes niveles. En un nivel--que es el de la intencion de los individuos--debemos recalcar en el concepto de ipseidad porque, de forma intencional, es un deseo de diferenciacion que encontramos en los individuos. Don Quijote quiere ser caballero para gozar de la distincion que supone el pertenecer a esta clase o a este grupo. De una forma mas general, para existir, necesito asumir mi ipseidad que no es nada mas que una diferencia radical. Notemos que es algo que el marketing contemporaneo entendio perfectamente al proponernos productos diferenciadores. Deseo tal producto para diferenciarme de los otros individuos que no pueden acceder a el. De hecho, en la calle, nadie dice que quiere imitar a los otros, que quiere ser como los otros, sino mas bien todo el mundo quiere ser original, quiere ser unico. Pero, en el otro nivel--el nivel mecanico de los comportamientos (y ya no de las intenciones) que solo puede observar un espectador externo al grupo analizado--el concepto de identidad se debe pensar como mismidad ya que lo que vemos en el comportamiento de los hombres es casi solo imitacion. La fuerza de la teoria del deseo mimetico para poder pensar la identidad esta en permitirnos concebir una teoria basada en la complejidad epistemologica segun la cual una intencion de diferenciacion genera comportamientos totalmente mimeticos.

Si no entendemos ni asumimos esta paradoja, la fuerza del pensamiento girardiano no emerge y la tesis de Girard sobre el deseo mimetico solo seria la repeticion de una tesis varias veces trabajada, milenaria. En el 2003, en Francia, el mediologo Regis Debray publico un libro en el que recalca sobre el hecho de que es incomprensible que el pensamiento girardiano haya podido tener impacto en Francia, puesto que ese pensamiento de la imitacion no es nada mas que el plagio de la tesis del sociologo Gabriel Tarde cuya reflexion se basa tambien en la imitacion. Efectivamente, Debray en algo tiene razon. Si la tesis de Girard es que los hombres se imitan los unos a los otros, entonces no hay ninguna novedad en esto y podemos dejar de inmediato de estudiar sus textos, y regresar mejor a leer a Platon o a Aristoteles. El problema es que la tesis de Girard sobre la imitacion es mucho mas que "los hombres se imitan los unos a los otros", de tal modo que este libro lo que pone en evidencia es la no-comprension del deseo mimetico por parte de Debray, y no las dificultades de la tesis girardiana; porque, repitamoslo, la fuerza de la tesis de Girard es la de pensar la imitacion como consecuencia racional de una intencion de diferenciacion.

?Como pensar la paradoja de esta articulacion, y el hecho de que a pesar de que los seres humanos quieran diferenciarse los unos de los otros (tal como lo dicta la misma estructura de la ipseidad (8)), lo que vemos son unicamente comportamientos mimeticos? Digamoslo con conceptos mas filosoficos. ?Como explicar que la ipseidad de cada uno, que se construye sobre el concepto de diferencia absoluta, pueda dar lugar a lo que parece ser la negacion de ella misma dentro del concepto de imitacion?

2. Del deseo mimetico a la razon mimetica: caminando con Spinoza

PARA PODER PENSAR ESTA ARTICULACION, DEBEMOS MOSTRAR COMO la teoria del deseo mimetico nos lleva de forma inevitable a una verdadera teoria de la razon mimetica y que por lo tanto, lo que nos permite hacer el puente entre la ipseidad y la mismidad dentro del concepto de identidad es la racionalidad. Por esto Girard es absolutamente esencial en todas las ciencias humanas, pues la imitacion no proviene de pulsiones, de tendencias o de fuerzas vitales (tantos conceptos que son a la vez misteriosos y oscuros). Recordemos aqui a Moliere que de forma muy ironica hacia decir a sus medicos que si el opio hace dormir es porque tiene en el una virtud dormitiva. De la misma forma, la interpretacion naturalista de la imitacion es comica, ya que a la pregunta ?por que el hombre es mimetico? responde que es porque hay algo en su esencia que hace que sea mimetico. La propuesta de Girard es que no hay ningun misterio mimetico en el ser humano y que se debe proponer una explicacion del porque el ser humano es mimetico, sin aceptar de forma a priori que el ser humano lo sea. Para explicar esto de la forma mas racional que podamos, utilicemos al filosofo que es a la vez reconocido como el racionalista mas coherente y radical, y uno de los filosofos que mas se intereso en la problematica del deseo: Spinoza. Al no pretender ser filosofo, Girard afirma que nada de su teoria proviene de la filosofia. Para el, la filosofia, tal como las ciencias humanas, fue incapaz de discurrir sobre el deseo mimetico y sus consecuencias, pues siempre penso la imitacion de forma representativa como en la Poetica de Aristoteles. Pero la filosofia nunca habria reflexionado sobre las consecuencias de los comportamientos imitativos, y por lo tanto hubiera sido incapaz de ver la violencia que supone toda imitacion: "Solo los novelistas revelan la naturaleza imitativa del deseo" (Girard, 1961: 20). Ante tal aseveracion, lo minimo que se puede decir es que esta es muy dura con la filosofia, y, aun mas, es erronea. Hay por lo menos un filosofo a quien no se le puede hacer razonablemente este reproche, y este es Spinoza.

Para apoyar nuestra afirmacion segun la cual es injusto decir que los filosofos no pensaron el deseo mimetico, leamos algunas frases de la Etica de Spinoza: "Por el hecho de imaginar que experimenta algun afecto una cosa semejante a nosotros, y sobre la cual no hemos proyectado afecto alguno, experimentamos nosotros un afecto semejante" (Spinoza, 1983: III, prop 27, 193). Algunas lineas mas adelante en el texto, vemos que el deseo mimetico aparece de forma muy clara en la definicion de la emulacion que hace Spinoza: "Esta imitacion de los afectos, [...], referida al deseo se llama emulacion que, por ende, no es sino el deseo de alguna cosa, engendrado en nosotros en virtud del hecho de imaginar que otros, semejantes a nosotros, tienen el mismo deseo" (Spinoza, 1983: III, prop 27, Escolio, 193-194). Incluso Spinoza nos da ejemplos muy claros de deseo mimetico en la vida cotidiana. Asi, por ejemplo, sobre el mimetismo de los ninos: "Pues la experiencia nos muestra que los ninos, a causa de que su cuerpo esta continuamente como en oscilacion, rien o lloran por el mero hecho de ver reir o llorar a otros, desean imitar en seguida todo cuando ven hacer a los demas, y, en fin, quieren para ellos todo lo que imaginan que deleita a los otros, [...]" (Spinoza, 1983: III, prop 32, Escolio, 199). Bien vemos aqui, entonces, que la filosofia si penso el deseo mimetico, y lo penso de forma muy clara, no solo en lo que se refiere a la imagen o a la representacion como lo escribe Girard, sino tambien en lo que se refiere a las acciones de los individuos.

Sin embargo, se nos podria reprochar con toda razon que la Etica de Spinoza solo nos presenta la primera cara del deseo mimetico, es decir, que solo nos muestra que el deseo es contagioso, sin hacer entrar de momento ninguna racionalidad en el proceso. Si los textos de la Etica afirman de forma explicita el mimetismo de los seres humanos, no proponen ninguna explicacion de este mismo. Por suerte, disponemos de otro texto de Spinoza con el cual podemos a la vez ilustrar y desplegar completamente la intuicion de Girard. Este texto se encuentra al comienzo del Tratado de la reforma del entendimiento. Recordemos que al comienzo de dicho texto, Spinoza se pregunta por cual es el sumo bien que deben perseguir los hombres en sus vidas. Esta pregunta no es solo un juego filosofico conceptual (nunca nada es un juego conceptual en la filosofia de Spinoza) puesto que Spinoza nos dice que este bien, el lo persigue como un enfermo infectado por un virus mortal perseguiria una cura. Spinoza comienza por recordar que de forma tradicional, los hombres dieron el estatuto de sumo bien (es decir de objeto supremo del deseo) a tres cosas: la riqueza, los placeres sensuales y los honores: "Porque lo que es mas frecuente en la vida y, por lo que puede colegirse de sus obras, lo que los hombres consideran como el sumo bien, se reduce a estas tres cosas: las riquezas, el honor y el placer" (Spinoza, 1988: [seccion]3, 78). Spinoza rechaza el hecho de que estos tres objetos sean el bien supremo ya que son inconstantes, inestables y que al ser asi, el hecho de perseguirlos distrae el espiritu: "Tanto distraen estas tres cosas la mente humana, que le resulta totalmente imposible pensar en ningun otro bien" (Spinoza, 1988: [seccion]3, 78).

Pero--y es alli que aparece de forma muy clara la intuicion del deseo mimetico tal como lo conceptualiza Girard--a la hora de condenar a los honores como sumo bien, Spinoza anade un pequeno parrafo, pequeno, no obstante, sumamente importante para nosotros y para entender a Girard. Los honores--como la riqueza y los placeres--no solo estan condenados por distraer al espiritu, tambien lo estan por una razon mucho mas profunda. Leamos:

Finalmente, el honor es un gran estorbo, ya que, para alcanzarlo, tenemos que orientar nuestra vida conforme al criterio de los hombres, evitando lo que suelen evitar y buscando lo que suelen buscar. (Spinoza, 1988: [seccion]5, 79)

Este texto no dice nada mas sino que la busqueda de los honores nos lleva a ser mimeticos en nuestros comportamientos, y que por esto hay que condenarlos. Se puede comprender facilmente. Si estoy en una sociedad (A) que valora la lucha politica, para obtener honores en ella debere entrar en la lucha politica. Si estoy en una sociedad (B) que valora la lucha armada, para obtener honores, debere entrar, al contrario, en la lucha armada. Cualquier persona que deseara honores en la sociedad de tipo (A) y que se lanzara en la lucha armada asumiria el hecho de no recibir honores. Pero, pensemos un rato en lo que es desear honores. Desear honores no es nada mas que desear ser diferenciado; este deseo de honores es un deseo de distincion, del mismo modo que lo es el deseo de caballeria, y de la misma forma que lo es la estructura de la ipseidad. A tal punto que bien se dice de una medalla o de cualquier recompensa honorifica que es una distincion, es decir algo cuya posesion nos diferencia del resto del grupo. En el texto de Spinoza vemos pues la logica girardiana. Alguien que quiere diferenciarse esta condenado a someterse a la logica del grupo, esta condenado a imitar al grupo porque en ultimas es el grupo quien dicta el criterio de la diferenciacion. Imaginemos que alguien quiera obtener honores en un grupo que valora el futbol escribiendo libros sobre Heidegger. Lo mas probable es que no sera reconocido, no sera diferenciado, porque solo el grupo puede diferenciar. Cada grupo escoge su criterio de diferenciacion y por esto debemos someternos mimeticamente--pero, racionalmente--a este.

Es a partir de este texto de Spinoza que podemos entender perfectamente la logica girardiana y pensar sus consecuencias mas profundas y, al mismo tiempo, las mas terribles. Spinoza nos permite aclarar la teoria de Girard en dos puntos. Primero, entender por que los que conocen la teoria mimetica no parecen actuar de forma diferente a los que la desconocen. Los profesores que leyeron a Rene Girard, que lo conocen bien, no parecen escapar al deseo mimetico. Desean las mismas catedras universitarias que los otros, desean las mismas becas que los otros, desean publicar en las mismas revistas internacionales que los otros o publicar sus libros en las mismas editoriales que los otros. ?Por que? Podemos imaginar varias respuestas. La primera seria pensar que no entendemos a Girard (pero en virtud de la hipotesis convengamos que si lo entendemos). La segunda seria que somos personas que aman la violencia (pero apostemos aqui que no todos somos asi). Solo queda entonces una opcion. Si los profesores que conocen la obra de Girard no actuan de forma diferente a los que no la conocen, es porque para poder diferenciarse de quienes no conocen la obra, los que la conocen no tienen otra opcion que imitar a los demas. Ya que el mimetismo es un proceso racional de diferenciacion, el alejarse del grupo se confunde con el acercarse a el. Expliquemos esto con un ejemplo muy sencillo.

Cualquier estudiante que estudio a Rene Girard esta prisionero de un dilema terrible. Cuando obtiene su doctorado y quiere seguir haciendo investigacion, debe buscar una posicion en la universidad. Para poder obtener en la universidad un espacio como academico, y ser escogido en lugar de otros doctores, es menester diferenciarse de ellos. Todo proceso de seleccion implica necesariamente ser distinto del grupo de los que no van a ser escogidos. Mas alla del simple hecho de que todo proceso de seleccion es sacrificial y, tal como lo decia Spinoza, cualquier proceso de decision es sacrificial puesto que rechaza y niega la opcion no escogida: "omni determinatio est negatio", debemos comprender por que hay un candado racional que impone a los girardianos actuar de la misma forma que los otros. En efecto, todos entendemos que para ser reclutado por alguna universidad debemos diferenciarnos, pero ?como hacerlo? En realidad, es muy facil. Para ser diferenciado como doctor, debemos hacer la mejor tesis posible, intentar publicarla (preferentemente con un editor que tenga una gran reputacion), debemos intentar publicar articulos, libros, participar en un gran numero de conferencias, etcetera, etcetera. Cumplidas estas condiciones seremos diferenciados de entre la masa de los doctores y escogidos por una universidad. Pero vemos alli como se posiciona poco a poco el candado racional y mimetico. Porque todas las cosas citadas anteriormente como estrategias de diferenciacion, no son nada mas que lo que todos los doctores recien diplomados quieren hacer. Todos los doctores quieren hacer una excelente tesis y publicarla, todos quieren publicar articulos, libros, participar en conferencias y dictar seminarios. Asi, para diferenciarnos de los otros doctores, debemos intentar hacer exactamente lo que cada uno de estos doctores quiere hacer. La paradoja es muy fuerte pero debemos asumirla, lo que nos diferencia es el hacer lo que todo el mundo desea hacer. Ilustremos con otro ejemplo que entendio perfectamente el marketing. Imaginemos que queremos comprarnos un carro, pero como somos girardianos, no queremos tener el mismo carro que las otras personas ya que conocemos los peligros de la mismidad en las sociedades humanas. Por lo tanto, queremos un carro que nos diferencie de las otras personas. ?Cual es este carro que debemos comprar para lograr esta diferenciacion? ?Sera por ejemplo un Fiat, un Renault o un Ferrari? Todos podemos entender facilmente que el carro que mas nos diferenciara de los miembros de la sociedad es el Ferrari, puesto que mucha gente tiene Fiat y Renault y muy pocos tienen Ferrari. ?Pero por que el Ferrari es el carro mas diferenciador? No lo es porque nadie desea tener un Ferrari, al contrario, lo es porque todo el mundo quiere tener uno de estos carros. Por lo tanto, vemos alli que para diferenciarme del grupo en cuanto a lo que tiene que ver con los autos, no tengo otra opcion racional que comprarme--o por lo menos desear comprarme--el carro que cada uno de los miembros del grupo quiere comprar. Asi aparece claramente que el mimetismo surge como estrategia racional de diferenciacion ya que existe una contra-productividad racional de la diferencia que se puede expresar de la forma siguiente: el desear la diferencia siempre nos lleva a imitar a los demas porque todo el mundo quiere ser diferente.

Por el caracter racional de la imitacion, no hay salida racional de la espiral mimetica, veamos. Hay dos tipos de personas: las que se dejan llevar por sus deseos o pulsiones e imitan de forma inmediata al grupo, y, las que actuan de forma racional, aquellas que quieren diferenciarse del grupo, huir de la mismidad. No obstante, estas ultimas, por el fenomeno de contra-productividad racional de la diferencia tambien estan obligadas a tener el mismo comportamiento mimetico que las primeras. La teoria del deseo mimetico podriamos sintetizarla, entonces valiendonos del titulo del aguafuerte numero 43 de la serie Los caprichos de Francisco de Goya: "El sueno de la razon produce monstruos", considerando la palabra sueno en su doble acepcion: como proyecto, como deseo, y como proceso onirico. O la razon duerme y nos conduce al mimetismo y a la violencia, o la razon cumple su sueno analitico de diferenciacion y tambien nos lleva a la imitacion, y por lo tanto a la violencia. La teoria del deseo mimetico es asi una prision racional mimetica.

3. La identidad fracturada como salida etica de la espiral

POR LA RACIONALIDAD DEL MIMETISMO, TODO SER HUMANO esta, de forma inevitable, condenado a entrar en el triangulo. ?Como salir entonces de la violencia, si ni la racionalidad ni la irracionalidad parecen permitir renunciar al mimetismo violento? Si el mimetismo surge de la forma triangular, debe haber tres estrategias, o tres vectores de accion que permitan salir de este: una para cada vertice del triangulo. Sabemos que el problema de la violencia se funda en un triangulo mimetico que esta formado por tres puntos que representan los tres polos del deseo mimetico: el sujeto, el objeto y el modelo. Debe haber pues tres opciones para poder salir de este. Cada una de estas tres opciones se basa en un mecanismo que afecta a uno de los tres polos.

El polo del objeto

SOBRE ESTE POLO ACTUA LA ECONOMIA. Hay una primera opcion pacificadora que es la barrera economica a la violencia mimetica. Es verdad que hoy nos es dificil pensar que la economia pueda ser un obstaculo a la violencia, por el contario, la economia aparece en nuestro mundo como el principal vector de esta. Sin embargo, no olvidemos que muchos autores--entre los cuales Adam Smith e incluso Montesquieu con su concepto de "dulce comercio" (le doux commerce)--pensaron a la economia y al comercio como factores de paz. Para entender esto, recordemos que la violencia surge del hecho de que varios individuos desean un mismo objeto que no pueden compartir. Segun esta idea, la economia es la apuesta a que es posible salir de la violencia mimetica si cada uno de los individuos puede disponer del objeto que desea sin tener que quitarselo al otro; y el unico modo para ello es multiplicar este objeto, reproducirlo en masa para que cada uno pueda poseerlo sin despojar a los demas. La solucion economica puede expresarse de la siguiente manera: si dos hombres desean el mismo objeto, se crea un sistema que produzca dos objetos identicos para que aquellos dos hombres puedan tenerlo sin tener que pelear por el. La intencion es buena, no obstante, esto supone que olvidemos que el deseo es justamente mimetico. Si el deseo fuera un deseo de objeto, la economia podria solucionar el problema del triangulo mimetico. Lo que no contempla la economia es que si el deseo es mimetico en un sentido girardiano, no deseo el mismo objeto que el que tiene el modelo, sino que deseo el objeto exacto que tiene el modelo para que el ya no lo pueda tener. No quiero el mismo objeto que el otro, sino el objeto mismo del otro. El trabajo economico sobre el polo "objeto" es por consecuencia ineficaz.

El polo del modelo

LA SEGUNDA POSIBILIDAD PARA SALIR DE LA VIOLENCIA del triangulo es trabajar sobre el polo "modelo". Esta estrategia apuesta a que la violencia del deseo mimetico proviene de la competencia que surge entre el modelo y el sujeto, pero que al escoger ciertos modelos esta violencia podria desaparecer. De cierto modo, Girard exploro esta via al introducir desde 1961 la diferencia entre "mediacion interna" (9) y "mediacion externa". Sin embargo, quisieramos precisar aqui por que esta solucion no nos parece tampoco conveniente. Primero, debemos decir que por nuestra propia (des)formacion derridiana, nos es dificil creer filosoficamente en algo como la diferencia entre lo "interior" y lo "exterior", diferencia que toda la obra de Derrida pone en peligro. Pero, mas alla de esta dificultad conceptual, en los mismos conceptos girardianos aflora un problema. Sabemos que en la mediacion interna la violencia surge cuando en el mismo mundo se encuentran el deseo del sujeto y el deseo del modelo. El modelo se transforma entonces en obstaculo de nuestro deseo sobre el camino hacia el objeto, y aparece la violencia. Ahora bien, segun Girard, en la mediacion externa al no coexistir en el mismo mundo el deseo del sujeto y el deseo del modelo, no deberia darse esta violencia; no obstante, las cosas son mucho mas complicadas que eso. Imaginemos que nosotros tomamos como modelo a Napoleon y que, por lo tanto, tal como el, deseamos gobernar a Francia. En este caso, nuestro deseo no podria entrar en conflicto con el de Napoleon, nunca estariamos en conflicto directamente con el. Sin embargo, nuestro deseo si entraria en conflicto con aquellas otras personas que, al tomar tambien a Napoleon como ejemplo, quisieran gobernar a Francia. De esta forma, la mediacion externa no es un obstaculo para la violencia, simplemente, la desplaza. De una violencia vertical entre el modelo y el sujeto, en el caso de la mediacion interna, pasamos a una violencia horizontal entre los diferentes sujetos que imitan a un mismo modelo, en el caso de la mediacion externa. Incluso en el caso de la Imitatio Christi que pretende ser, en la obra de Girard, el paradigma de la imitacion virtuosa y pacifica, sabemos historicamente que las distintas congregaciones religiosas pueden entrar en lucha--simbolica o intelectual en el mejor de los casos, pero a veces tambien fisica--para saber quien imita mejor al modelo, para saber quien es su mejor discipulo, es decir, el mejor imitador. Esta diferencia entre mediacion interna y mediacion externa es entonces muy fragil y no parece adecuada para pensar un modelo cuya imitacion no suponga la violencia mimetica, pues si el modelo se retira siempre permanecen los otros imitadores que se transforman en rivales.

El polo del sujeto

EL ULTIMO POLO SOBRE EL CUAL ACTUAR para salir de la violencia mimetica seria entonces el sujeto del deseo. En los textos de Girard, esta solucion tambien se contempla, y de hecho es la solucion por la que opto Cristo: renunciar a si mismo, renunciar al deseo para no entrar en la espiral mimetica. Con esta ultima opcion, con esta renuncia a si mismo, podemos entender el giro levinasiano que tomo la filosofia de Girard en su ultimo libro: Achever Clausewitz (2007). En efecto, si la ultima salida de la espiral mimetica es la renuncia del sujeto a si mismo, podemos entender perfectamente por que Girard esta cada vez mas cerca de Levinas y por que lo cita mas y mas, ya que, si como lo piensa Alain Finkielkraut, el eslogan de la filosofia de Levinas es "a pesar de uno mismo, para el otro" (1984), estamos exactamente en este tipo de filosofia en esta tercera opcion. Girard se encontraria entonces en la misma linea de la etica levinasiana tal como aparece en las primeras notas redactadas en cautividad entre 1940 y 1945, notas que fueron publicadas recientemente en el volumen primero de sus obras completas, segun las cuales la etica es: "Ignorate a ti mismo" (10) (Levinas, 2009: 279). Pero, incluso, podria reforzarse la idea de un Rene Girard filosofo, segun la traduccion trocada que Levinas hace de philosophia, ya no como amor a la sabiduria sino como sabiduria del amor. La alteridad se impone a mi ipseidad de forma prioritaria por la infinita responsabilidad a la cual me llama su rostro, y solo esto podria, solo esta prioridad podria justificar mi renuncia asumiendo que la violencia se aplique a mi mismo. La logica de esta tercera opcion es absolutamente clara y coherente. Podemos perfectamente entender su logica, y los desarrollos de Levinas que presentan una claridad conceptual que nadie puede negar. Sin embargo, si esta es la unica solucion real a la espiral mimetica, nadie puede negar tampoco que surge de inmediato el problema de su factibilidad. Pocos humanos--por no decir ninguno--podran salir de esta espiral. No solo porque el renunciar a si mismo es un acto que requiere muchisima abnegacion, sino porque, ademas, tal como lo vemos en toda la obra de Girard, el precio a pagar es muy elevado, ya que la consecuencia para quienes vayan por este camino suele ser la muerte violenta. Mas aun, podemos mostrar que el hecho de renunciar a si mismo tampoco es un obstaculo para la violencia. Asi, aunque los hombres fuesen capaces de tal abnegacion, no seria suficiente para limitar la violencia. La violencia, tantas veces comparada con un virus en la obra de Girard, al igual que todo virus, se adapta a la situacion y se adecua a los obstaculos que podamos ponerle en el camino. Si en algun momento el renunciar a si mismo pudo aparecer como la solucion a la violencia mimetica, vemos que hoy, el renunciar a si mismo puede ser el vector de la violencia mas feroz. La violencia toma los conceptos y los interpreta a su favor, sin dejar de inyectar su veneno en cualquier proceso que parezca pacifico. Es verdad que en un gesto pacifico, tal vez el mas pacifico que conocio toda la historia de la humanidad, Cristo ofrecio su vida para ponerle fin a la violencia. Pero, tambien es verdad que este gesto puede ser utilizado hoy con el fin de generar el maximo de violencia en las sociedades humanas. Es el caso de los kamikazes, que al igual que Cristo estan dispuestos a dar su vida, pero en un gesto perverso que no solo no pone fin a la violencia, sino que nos lleva a todos en una espiral mimetica mundial. El auto-sacrificio de Cristo para pacificar puede pervertirselo si el sacrificio de uno mismo se hace para matar mas, para matar con mas seguridad, para matar civiles.

El sistema girardiano parece entonces completamente cerrado sobre la violencia puesto que la unica solucion que podria ser eficiente permanece inalcanzable para la mayoria de los seres humanos y puede ser pervertida para producir incluso mas violencia. Ninguna de las tres opciones nos garantiza que podamos ponerle fin a la espiral mimetica de la violencia. Tal vez tengamos aqui una de las explicaciones para la concepcion particularmente pesimista que Girard tiene de la sociedad moderna y aun mas de la postmoderna, y de su interes creciente por el concepto de apocalipsis. De hecho creemos que el pensamiento de Girard es plena y explicitamente un pensamiento apocaliptico, no solo por razones religiosas vinculadas con su fe catolica, sino tambien por el cerrojo racional que genera violencia sobre el deseo, sin dejar ninguna salida pacifica. Incluso lo que ya aparecia como una actitud casi inalcanzable de los seres humanos --la abnegacion absoluta de Cristo--puede pervertirsela bajo el vector de la violencia.

Conclusion

SIN DUDA ALGUNA, LA FILOSOFIA DE GIRARD NOS PERMITE hacer avances conceptuales muy significativos dentro de la problematica filosofica de la identidad y, a su vez, la problematica de la identidad nos permite aclarar la dificultad que tenemos para salir de la logica de la espiral mimetica girardiana. Hemos podido mostrar como toda la teoria del deseo mimetico da lugar a una identidad como tension racional entre el yo y el otro. Con la construccion del concepto de razon mimetica, la diferencia entre abandonar su identidad al otro y construir su ipseidad como diferenciacion absoluta, ya no se las puede distinguir de forma tan sencilla. La identidad del otro al cual nos abandonamos mimeticamente forma plenamente parte de nuestra tentativa por construir nuestra diferencia constitutiva. Por lo tanto, nuestra ipseidad que surge de una diferenciacion absoluta solo puede basarse en un proceso que paradojicamente es mimetico. Debemos asumir esta paradoja de la identidad como fractura entre el yo y el otro. Esto nos permite proponer una salida posible del triangulo mimetico, la unica que aparece a la vez como conceptualmente satisfactoria y practicamente factible.

El problema del triangulo mimetico no se lo soluciona trabajando sobre uno de los polos de este mismo, pues cada una de estas soluciones falla al querer limitar la ruptura que hay entre el sujeto y el modelo. Querer borrar esta distancia es un error; cuando deseamos intervenir sobre esta la violencia encuentra una forma de adaptarse y de surgir donde menos la esperabamos--en el proceso kamikaze de auto-donacion, por ejemplo--. Cualquier proceso que pretende borrar la distancia entre los polos del modelo asume el riesgo de una violencia mayor, porque el mismo gesto de borrar las distancias para regresar a una identidad pura, una y simple, es de por si un gesto violento.

El error de todas las soluciones propuestas por Girard o por sus comentaristas es pensar que la solucion esta o bien, en recuperar una ipseidad plena, pura y fantasmada desde siempre, o bien, en abandonarse totalmente al otro en una donacion absoluta. Ni la una ni la otra son eficientes, ya que ambas pretenden suprimir la distancia que yace entre los dos individuos. Al contrario, nuestro concepto de razon mimetica nos permite afirmar que la unica solucion es asumir esta fractura que constituye la identidad, y localizarla al centro de cualquier pensamiento de la identidad. Fractura entre nuestra ipseidad y nuestra mismidad, entre lo propio y lo ajeno (11). Fractura que pretende que lo ajeno es constitutivo de lo propio. No debemos entonces temer a las crisis de identidad, individuales o colectivas, pues no es que nuestra identidad entre en crisis, sino que nuestra identidad es una crisis. La fractura o la crisis son el unico modo de existencia de la identidad, ya que la identidad entre ipseidad e mismidad se define como fractura entre yo y el otro. No hay fracturas de la identidad, sino que la identidad es una fractura. Si asumimos esta identidad fracturada como unica salida de la violencia mimetica, entonces podemos decir que America Latina es un terreno sumamente propicio no solo para los estudios girardianos--ya que nadie mas que los pueblos de America Latina se ven obligados a vivir con esta fractura en su ser mas profundo; con esta fractura como origen--sino tambien para pensar, al comenzar el segundo decenio del siglo XXI, los nuevos margenes de la identidad, y entender, en un gesto a la vez girardiano y derridiano, que lo que constituye el centro de nuestra identidad es lo que se encuentra y lo que somos al margen de ella.

RECIBIDO: 15.08.10 ACEPTADO: 15.10.10

Referencias

DEBRAY, R. (2003). Le feu sacre. Paris: Fayard.

DELEUZE, G. & GUATTARI, F. (1991). Qu'est-ce que laphilosophie? Paris: Editions de Minuit. Traduccion espanola de T. Kauf. 1993, 2001. ?Que es la filosofia? Barcelona: Anagrama.

DUPUY, J.-P. (1999). Ethique etphilosophie de l'action. Paris: Ellipses.

DUPUY, J.-P. [1982] (1990). Ordres et desordres, enquete sur un nouveau paradigme. Paris: Le Seuil.

FINKIELKRAUT, A. (1984). La sagesse de l'amour. Paris Gallimard.

GIRARD, R. (2007). Achever Clausewitz. Paris: Carnets Nord.

GIRARD, R. (1961). Mensonge romantique et verite romanesque. Paris: Grasset. Traduccion espanola de Joaquim Jorda. 1985. Mentira romantica y verdad novelesca. Barcelona: Anagrama.

LEVINAS, E. (2009). CEuvres 1, Carnets de captivite et autres inedits. Paris: Grasset.

LEVINAS, E. (1971). Totalite et infini. Essai sur l'exteriorite. La Haye: Nijhoff. Traduccion espanola de D. E. Guillot. 1977. Totalidad e infinito, Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Ediciones Sigueme.

SPINOZA, B. (1988). Tratado de la reforma del entendimiento. Traduccion espanola de A. Dominguez. Madrid: Alianza Editorial.

SPINOZA, B. (1983). Etica demostrada segun el orden geometrico. Traduccion espanola de V. Pena. Barcelona: Ediciones Orbis.

VINOLO, S. (2005). Rene Girard, Du mimetisme a l'hominisation, la violence differante. Paris: L'Harmattan.

(1) En otro texto hemos precisado en que sentido se puede decir que Girard es un filosofo aunque el mismo lo niegue (Vinolo, 2005).

(2) Leamos esta frase de Deleuze y Guattari, frase que hubiera casi podido escribir Girard, y que nos sorprende aun mas sobre el poco interes que le presta Girard a la filosofia: "?Pues si el filosofo es el amigo o el amante de la sabiduria, no es acaso porque la pretende, empenandose potencialmente en ello mas que poseyendola de hecho? ?Asi pues el amigo sera tambien el pretendiente, y aquel de quien dice ser amigo sera el Objeto sobre el cual se ejercera la pretension, pero no el tercero, que se convertira, por el contrario, en un rival? La amistad comportara tanta desconfianza emuladora hacia el rival como tension amorosa hacia el objeto del deseo" (Deleuze y Guattari, 1991: 9-10).

(3) "La cathedrale girardienne est une pyramide qui repose sur sa pointe: L 'hypothese mimetique"

(4) Podriamos de esta forma distinguir tres momentos en la filosofia de Girard: el momento del deseo mimetico, el momento de la antropologia fundamental y, tercero, el momento de la revelacion biblica. Todo el problema de muchos comentarios de Girard es que cada momento supone una comprension muy precisa del que lo precede porque hay un vinculo de dependencia teorica fuerte entre los tres.

(5) No vamos entrar aqui en el debate sobre si esta distincion la inventa Rousseau o Bernardo de Mandeville en La fabula de las abejas en la cual aparece la diferencia entre selflove y selfishness. Solo digamos que Rousseau basa todo su sistema antropologico y politico sobre esta diferencia conceptual.

(6) Las cursivas son nuestras

(7) Las comillas son nuestras

(8) Por esta razon, el deseo fundamental de diferenciacion de los seres humanos no radica en el individualismo de las sociedades occidentales modernas o contemporaneas. La diferenciacion no solo se basa en un proceso social, sino que al provenir de la misma estructura de la ipseidad, explica la diferenciacion como fenomeno humano universal. En las sociedades holisticas, si bien lo social no dicta la diferenciacion tal como en las sociedades individualistas, la permanencia de la estructura de la ipseidad como diferenciacion absoluta asegura la posibilidad, para la teoria de Girard, de poder aplicarse sobre los cinco continentes y a todas las epocas historicas.

(9) "Hablaremos de mediacion externa cuando la distancia es suficiente para que las dos esferas de posibilidades, cuyos respectivos centros ocupan el mediador y el sujeto, no entren en contacto. Hablaremos de mediacion interna cuando esta misma distancia es suficientemente reducida como para que los esferas penetren, mas o menos profundamente, la una en la otra" (Girard, 1961: 15).

(10) "Ignore-toi--toi-meme". La traduccion al castellano es nuestra.

(11) Se puede decir entonces que Girard esta en una linea sumamente derridiana.

STEPHANE VINOLO, Pontificia Universidad Catolica del Ecuador, Ecuador.
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Author:Vinolo, Stephane
Publication:Universitas Philosophica
Date:Dec 1, 2010
Words:9693
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