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Inversion de roles y rebelion de esclavos en el imaginario Griego.

Investment of roles and rebellion of slaves in the Greek imaginary

RESUMEN: Determinadas rebeliones de esclavos o dependientes e intentos de integracion ciudadana de poblaciones marginadas se han vinculado con frecuencia, en el imaginario griego, pero tambien en la realidad, con fiestas de reversion del orden establecido, en las que mediante la subversion ritual y periodica se pretende fundamentalmente asegurar el orden establecido. Es el caso de los Parthenias y los Minias en Esparta, los argivos tras Sepea (relacionado con las Hybristika) y los thetes con Pisistrato quien se asocia en Atenas con las Dionisias y con la figura de Kronos, el dios de la reversion.

Palabras clave: fiestas de reversion, rebelion de esclavos, integracion ciudadana.

ABSTRACT: Some slave or dependents rebellions and some attempts of integrating marginal populations in the citizenship nave been related frequently, in the imaginary field but also in the reality, with reversal festivals which subvert the established order; the main aim of these feasts is to secure precisely the established order through periodical and ritual reversion. This is the case of the Parthenias and Minias episodes in Sparta, the Argive situation of douloi after Sepeia (related with the Hybristika) and the integration of thetes in Peisistratid time; the tyrant is associated with the Dionysia and with Kronos, the reversal god.

Key words: reversal festivals, slave rebellion, citizen integration.

Existen varios relatos de rebelion de esclavos o dependientes en los que se pueden encontrar elementos historicos contaminados con narraciones miticorituales. En ellos se observa tina recreacion y elaboracion en el imaginario de situaciones historicas en las que los inferiores se rebelan, haciendose coincidir con fiestas periodicas de reversion de roles en las que tienen un papel los esclavos, pero que afectan asimismo a las mujeres (tanto en el plano supuestamente historico como en el mitico-ritual), situadas, en el imaginario, en el mismo nivel que los esclavos, especialmente en las sociedades donde se desarrolla una esclavitud interna de tipo hilotico como Esparta o Argos (1).

Todo esto lleva a pensar que los rituales de reversion (2) se pueden convertir tambien en instancias desde las que desafiar o subvertir el orden establecido (3), o al menos asi era percibido por los propios griegos al relacionar ambos elementos en narraciones pseudo-historicas. De hecho, Eneas Tactico destaca que los festivales son las ocasiones mas frecuentes de revolucion en el estado (4).

Pero al mismo tiempo, puede descubrirse un significado mas profundo; estas fiestas de reversion, en el fondo, tanto para las mujeres como para los esclavos, son instancias para encauzar, asegurar y controlar el orden establecido y ayudar a aceptar e interiorizar la condicion de inferior, reforzando la ideologia dominante (5). Por ultimo, habria que senalar que este tipo de festividades y de situaciones se hacen eco asimismo de las ambiguedades e dnconsistencias>> estructurales (6) propias de la religion griega por las que determinados dioses (como Dioniso, Afrodita, Kronos o los mismos Hera y Zeus) se constituyen en divinidades del desorden y de la alteridad sin dejar de ser al mismo tiempo dioses del orden civico y de la estabilidad social; desde este plano religioso, mitico e imaginario, permiten, por tanto, asimilar, aceptar e interiorizar, refrendandolas, las contradicciones y desigualdades propias de la sociedad en la que se asientan.

En este trabajo vamos a centramos fundamentalmente en varias situaciones que pueden ilustrar este tipo de realidades. En primer lugar, la historia en Esparta de los Parthenias y los Minias, vinculados a rituales como las Jacintias o el culto de Dioniso en el Taigeto. En segundo lugar destacaremos la relacion de la rebelion de esdavos en Argos, los gymnetes, con la fiesta de las Hybristika, ritual de reversion protagonizado por mujeres. En ambos sitios, Esparta y Argos, se produce esta relacion, comentada mas arriba, entre los esclavos de tipo hilotico y las mujeres, esposas de ciudadanos. En Atenas, sin embargo (tercer lugar en el que nos vamos a centrar), donde se desarrolla la esclavitud mercancia, se desliga la subversion de esclavos de la reversion protagonizada por las mujeres que se da en el ambito ritual o imaginario, con una proyeccion especial en clave comica en Aristofanes, quien se muestra, sin embargo, reticente en presentar, ni siquiera en clave comica, la sublevacion de esclavos (7).

En la Atenas arcaica y clasica no se conocen sublevaciones de esclavos como tal (aunque si fuga de esclavos), salvo, probablemente la stasis que llevo a la legislacion de Solon; en este caso, se trata de rebelion de campesinos dependientes y/o degradados, muchos de ellos esclavizados literalmente, otros viviendo <<como esclavos>> en el Atica (8), y por tanto son todavia dependientes internos, similares a los hilotas espartanos o a los gymnetes argivos. En esta ocasion se asocio probablemente la liberacion, consecuencia de la rebelion, con el culto de Zeus Eleutberios, como hemos analizado en otro lugar (9), celebrado en el ultimo mes del ano, mes de la .disolucion>>, Esciroforion, que precedia el inicio del ano y que estaba marcado por otras fiestas de inversion como las Esciras (10). El dios se constituira, con los desarrollos propios del s. v y IV, en divinidad emblematica, identificado con Soter (11), de las tendencias mas democraticas, de la libertad y autonomia ateniense, pese a que no pierde completamente su vinculo con la posibilidad de integracion de esdavos en la ciudadania, ni, especialmente, su vinculo con el demos mas desfavorecido de Atenas,

En cualquier caso, en Atenas, mas que una rebelion historica en estos siglos (12), se descubren determinadas fiestas o rituales, como las Kronia y las Dionisias, que son instancias de reversion ritual donde adquieren protagonismo los esclavos; estas festividades conocidas como forma de restablecer periodicamente el orden social (a partir del desorden originario), no dejan, por ello, de convertirse en instancias de liberacion o de integracion controlada, siendo, a "veces, potencialmente peligrosas o indeseables, aunque encauzadas por la polis para mantener la estabilidad social. Lo que nos interesa en este trabajo de ellas y en lo que nos vamos a centrar es en que, aunque, en efecto, no pueden, a diferencia, por ejemplo, de las Hybristika, asociarse con una sublevacion real de esclavos en Atenas, si pueden ponerse especialmente en relacion con la Atenas de los Pisistratidas en el s. VI. En esos momentos en los que todavia no se ha consolidado en Atenas el desarrollo masivo de la esclavitud mercancia que primara en el s. v, son los propios atenienses de baja extraccion social, recientemente y a duras penas integrados en la ciudadania con Solon, thetes y antiguos hektemoros, quienes se encuentran en peligro de ser expulsados de la misma y, ademas tambien, como consecuencia de ello, de caer en esclavitud (13). Vamos a tratar de rastrear como con Pisistrato esta poblacion consigue mantenerse integrada en la polis y las conexiones que esta realidad pudo tener con el desarrolio de las Dionisias urbanas y rurales asi como con el empuje al culto y festival de Kronos, y con la imagen de la tirania como edad de Kronos, que se desarrolla posteriormente, pero que pudo tener su origen de forma intencionada tambien en epoca de los tiranos. En este caso, por tanto, tambien se utilizo conscientemente, este tipo de fiestas de reversion para consolidar la permanencia ciudadana y la libertad de parte de la poblacion del demos, aun amenazada con la dependencia interna y la esclavitud, al mismo tiempo que se produjo, a posteriori (aunque quizas con elementos fomentados por los propios tiranos <<populistas>>), una identificacion de la epoca de los tiranos con la edad mitica de Kronos, epoca primigenia de la abundancia, pero al mismo tiempo del caos o de la subversion amenazante (14), que se renueva solo por unas horas en el plano ritual (en las Kronia o Antesterias), como licencia orientada en definitiva a mantener el orden social. Esta subversion y licencia rituales vigentes por unas horas tuvieron, por tanto, a los ojos de los atenienses, una actualizacion real e historica, prolongada en el tiempo, durante la tirania, vista, a la vez, por un lado con suspicacia y como una amenaza (15), y, por otro, de forma positiva como deseable, especialmente, cabe suponer, por los miembros menos favorecidos del demos (16).

Otros lugares, situaciones o rituales permitirian tambien estudiar estas conexiones que hemos estado resaltando, como la fiesta de las Saturnalias romanas (17). Comenzamos, pues, con Esparta. En este lugar la rebelion de los Parthenias, hijos de hilotas y de mujeres espartanas en algunas fuentes o <<espartiatas degradados>>--atimoi-, en otras (18), se sublevan dada su falta de integracion y admision en el cuerpo civico que se esta formando de espartiatas. No vamos a detenernos demasiado en las circunstancias historicas de este episodio que hemos tratado en otro lugar (19), sino tan solo destacar que la rebelion no se resuelve con la integracion civica en la propia Esparta ni con la sumision (como la de los hilotas), sino con la incorporacion civica en el ambito colonial, en la nueva fundacion de Tarento (20). En cualquier caso, lo que nos interesa poner de relieve es como la narracion de esta rebelion historica se lleva a cabo <<contaminada>> con elementos rituales y religiosos y especificamente con aquellos en los que se produce en el plano ritual una reversion. En primer lugar, como hemos senalado en el trabajo citado, habria que resaltar el acto simbolico de ponerse el bonete llamado <<pilos>> en el agora (lugar de reclutamiento y reunion del demos), que tiene sus puntos de contacto, como el nombre del lider de la sublevacion, Falanto, <<el calvo>>, con el ritual de liberacion o manumision de esclavos, que se encuentra tambien en el ambito latino, la impositio pillei (21). La conjura tiene lugar, sin embargo, segun la version de Antioco (FGrH 555 F 13 = Str., 6.3.2) en Amiclas y el pilos en este relato es sustituido por la kyne, el gorro caracteristico de los hilotas espartanos (22), en el contexto de una fiesta espartana central en el entramado (que se esta formando) de las fiestas de esta polis: las Jacintias. En ellas se venera fundamentalmente a Apolo y al heroe Jacinto, en una celebracion que tiene dos vertientes, triste y alegre, como las fiestas en las que esta implicada la fertilidad y la purificacion y en las que esta presente, probablemente, como veremos ahora, la reversion del orden o la vuelta al caos junto a la restauracion del kosmos (23).

Las Jacintias se construyeron posiblemente desde muy temprano, en el momento de Ia incorporacion de Amiclas a Esparta (24), en una ocasion para desplegar y mostrar, como en las Panateneas atenienses (25), el orden nuevo de la ciudad; este tipo de fiestas, del restablecimiento del orden suelen ser precedidas (como en Atenas con las Esciras antes de las Panateneas) o integrar como parte de Ia misma fiesta en los momentos preliminares, celebraciones de reversion y desorden (muerte, asesinato, mancha y necesidad de purificacion) (26). En el caso de las Jacintias podria haberse dado esta desestmcturacion en la primera parte, dedicada a Jacinto, muerto por Apolo accidentalmente, y triste. Curiosamente Ia fiesta de las Jacintias es una de las pocas ocasiones o festividades en las que se tiene documentada, en Esparta, Ia participacion de esclavos, hilotas (27), confirmando por tanto, en cierta medida, la presencia en ellas de este caracter de reversion antes del posterior establecimiento del orden que se puede atribuir a la celebracion.

Desde este punto de vista es significativo que se ligara en los relatos pseudo-historicos de la rebelion de los Partbenias, esta sublevacion de esclavos o semi-esclavos, hijos de hilotas o atimoi, con una ocasion festiva de rcversion y vuelta al orden como las Jacintias de Amiclas. En cualquier caso no hay que descartar, como para la fundacion de Teta, un aporte especial de poblacion, en la fundacion de Tarento, vinculada con esta localidad, la ultima en pie de igualdad con las cuatro primeras komai, cuya integracion seguramente conllevo una serie de tensiones importantes (28).

En Amiclas, ademas de los cultos de Jacinto y Apolo, tiene un protagonismo significativo, sobre todo posiblemente en origen, el culto de Dioniso, dios de la reversion por excelencia, vinculado de modo especial a este tipo de fiestas (29). En Tarento, la colonia fundada por los Parthenias, destacan los cultos tanto de Jacinto y de Apolo de Amiclas como del propio Dioniso, que tiene un papel muy senalado en la ciudad (30); Dioniso, sin embargo, en Esparta comienza a estar practicamente ausente del contexto civico religioso desde el s. vi a. C (31).

Todo ello muestra como se unen en los relatos posteriores la rebelion historica con la ocasion ritual de reversion, sin descartar tampoco que se hubiera podido utilizar esta fiesta para iniciar la sublevacion de los Parthenias. Aunque en Tarento permanece la vigencia y popularidad del dios Dioniso asi como los cultos heredados de la tierra madre, Jacinto y Apolo Amicleo, en Esparta la fiesta posiblemente se <<anquilosa>>, acentuandose los elementos del orden social establecido mas que los previos de desorden y reversion, produciendose, al mismo tiempo, una perdida de protagonismo del culto de Dioniso en el lugar.

Precisamente el culto a este dios se liga tambien con la historia de los Minias, ocurrida con anterioridad a la de los Parthenias. Varios autores han resaltado las similitudes y paralelismos entre ambos relatos (32). En la historia de los Minias se enfatizan sobre todo los aspectos rituales y cultuales, especialmente vinculados con el monte Taigeto, como el travestismo ritual, el culto de Dioniso, o el fuego nuevo, ligados asimismo con la fiesta principal de reversion de la isla de Lemnos, de la que proceden los protagonistas del relato (33).

La leyenda, recogida por Herodoto (34), destacaba el origen de los Minias, como descendientes de los Argonautas, en la isla de Lemnos, desde la que habian sido expulsados por los pelasgos; los Minias se establecieron en el Taigeto donde, encendiendo un fuego (Hdt., 4.145.2 y 4), reivindicaron su parentesco con los espartanos, por los Dioscuros que viajaron en la nave Argo; fueron aceptados por los espartiatas, casandose con sus mujeres e intercambiando las suyas con los espartanos, aunque quedaron excluidos de la ciudadania; al aumentar sus exigencias (Hdt., 1.146) fueron, sin embargo, llevados a prision para ser ejecutados y alli, para escapar, intercambiaron vestidos con sus mujeres espartanas (35); tras huir con esta treta, se refugiaron, de nuevo, en el monte Taigeto, desde donde algunos partieron hacia Tera (36), ayudados por Teras (Hdt., 1.147-148), el fundador eponimo de la colonia (37). La fundacion de Tera se ha situado historicamente a principios del s. VIII, hacia el 80038. La historia de los Minias se relaciona con la de los Parthenias. No son esclavos pero si, en el relato, <<extranjeros>> (39), excluidos o privados de la ciudadania (situacion que puede esconder y enmascarar la de otros dependientes e inferiores no necesariamente extranjeros (40)) y por tanto susceptibles de caer en situaciones de dependencia permanente y de perdida de libertad, como atimoi. Su reaccion ante la prision es la huida, que termina en la fundacion, como en el caso de Tarento, de Tera y de otras ciudades coloniales (41). Su sublevacion o rebelion se ve contaminada ya desde el inicio del relato con rituales y cultos, vinculados al Taigeto, lugar que puede reconocerse, ademas, como espacio de acogida de suplicantes (42), especialmente dependientes o excluidos de la ciudadania, atimoi, y por tanto susceptibles de caer en servidumbre o esclavitud. Uno de los rituales con el que se liga el relato es el del travestismo ritual, en el que, como para el caso de los Parthenias, intervienen, en la narracion mitica, las mujeres espartanas. En el Taigeto, ademas, existia un culto de Dioniso, probablemente ligado alli a Artemis y quizas a Afrodita, la divinidad principal de la fiesta de Lemnos que sirve para modelar el episodio (43). Dioniso se asocia con un ritual de fuego nuevo en este monte (44) ademas del travestismo y por tanto con una celebracion de reversion de roles, que concernia solo, al menos en fechas posteriores, a las mujeres (45). Varios de los elementos de las celebraciones en honor del dios se encuentran involucrados tambien en la narracion pseudo-historica mitificada de los Minias. Por otra parte, el ritual, el mito y el dios del Taigeto evocan asimismo otros festivales en los que estan implicadas, en este caso, las Minias, perseguidas y enloquecidas por el dios Dioniso, tanto en Tebas, como en Orcomeno (46), y que constituyen tambien ocasiones de reversion vinculadas al culto al dios.

En cualquier caso el acto de encender hogueras en la zona del Taigeto, que preocupa a los lacedemonios, podria ser tambien una senal de los hil0tas para reunirse en un lugar y tratar de escapar, mas aun cuando el Taigeto se reconoce, como hemos mencionado ya, como una zona de refugio (47). En este caso se mezcla el aspecto ritual, en concreto el rito del fuego nuevo de una probable fiesta de Dioniso, que tiene sus similitudes con la de Lemnos, con la situacion de reversion o sublevacion no solo de mujeres sino, en este caso, de inferiores o excluidos de la ciudadania, los Minias.

Cabria preguntarse, por tanto, a partir de la historia de los Minias, si el culto del Taigeto (48) no estaria vinculado, en origen, no solo a mujeres sino tambien a hombres en una ocasion de reversion ritual en la que participaran de forma especial los dependientes o inferiores (los hilotas), que coincidiria con el papel de este monte como lugar de acogida de suplicantes (49). En este caso se habria despojado de su potencial peligroso, para la sublevacion de los inferiores y dependientes (aunque solo fuera en el plano ritual), al culto de Dioniso, en un proceso mal conocido por el que a finales del arcaismo, hacia el s. VI, como en el caso de Amiclas, se relega en Esparta al dios a un segundo piano y a una posicion marginal, tal y como se conoce en epoca clasica (50).

Sea como fuere, se mezcla de nuevo un acontecimiento historico, del que se puede saber poco en realidad, de exclusion o expulsion de la ciudadania, con relatos miticos y rituales y ocasiones festivas que enfatizan el desorden y la reversion en los que intervienen los inferiores y las mujeres. Posiblemente en el Taigeto el culto de Dioniso y el de Artemis (51) permanecieron vivos, pero asociandose solo y de forma controlada con el elemento femenino, mientras que los inferiores de epoca clasica se ven despojados, incluso, de las posibilidades de participar en fiestas de reversion, que aunque reafirman el orden establecido, suponen tambien, por un dia, un momento de expansion y <<liberacion, ritual (52), y por tanto, constituyen una posible ocasion propicia para iniciar o plantear una rebelion, o al menos, la huida.

Entramos con ello en Argos en la epoca de la batalla de Sepea. Alli, como en Esparta, se da un tipo de dependencia o esclavitud de tipo hilotico, con poblacion local, los gymnetes (53), La situacion es mas compleja, porque en esta primera mitad del s. v se produce, ademas, la incorporacion de poblaciones a Argos, sinecismos mas o menos forzosos, y anexiones como la de Micenas, que llevan a reorganizar los cuadros de la ciudadania sobre nuevas bases ampliadas, como hemos desarrollado en detalle en otro trabajo (54). En estas paginas nos centraremos, de nuevo, en la contaminacion de un hecho historico con una ocasion ritual y en determinados cultos vinculados a la reversion (55), como, en este caso, el de Afrodita56, en relatos en los que se mezclan, como en Esparta con los Parthenias y con los Minias, la sublevacion e integracion de esclavos junto a la -democratizacion. y la ampliacion de la ciudadania, y la reversion de roles de las mujeres.

Despues de la batalla de Sepea que tuvo lugar hacia el 49457, se produjo en Argos segun Herodoto un periodo de gobierno de los esclavos, una dulocracia (58). Aunque Herodoto no hace referencia, como en los relatos posteriores (de Plutarco o Pausanias (59)) a la intervencion de la poetisa Telesila en la defensa de Argos, que integra en su <<ejercito>>, improvisado a los esclavos, si menciona un oraculo en el que se alude a la victoria de las mujeres sobre los hombres (Hdt., 6.77).

Como en el caso de los Parthenias o los Minias, tambien en este se unen, segun el relato de Plutarco, las mujeres y los inferiores (60), considerados esclavos (douloi) por Herodoto, por Diodoro y Pausanias, quienes los llama oiketai (esclavos domesticos, aunque tambien empleados en tareas agricolas (61)), pero pertecos (e incluso <<los mejores de los periecos>>) en las versiones de Plutarco y de Aristoteles (62). Tanto Aristoteles como Plutarco pueden recoger la version de Socrates de Argos del S. IV a. C. (FGrHist 310, F 6), quien pudo haber <<maquillado>> o enmascarado el origen servil de parte del demos argivo incorporado a la ciudadania en estos momentos, destacando su origen como periecos e incluso como los <<mejores de los periecos>> (63). La mayoria de los autores reconocen, por tanto, en estos douloi de Herodoto y en los periecos de Plutarco y Aristoteles (en Socrates de Argos), a los mismos personajes, es decir, los esclavos de tipo hilotico argivos, los gymnetes (64).

Antes de pasar a ver la conexion de los esclavos con las mujeres y con los aspectos rituales, convendria examinar si hubo o no una rebelion de esclavos en estos momentos. Aunque Plutarco en su relato senala que se concedio el derecho de ciudadania a los (mejores) periecos para compensar la escasez de hombres tras la severa derrota de Sepea, otras narraciones no lo muestran como un acto voluntario sino como una obligacion; asi Aristoteles afirma que los argivos se vieron forzados a aceptar en la ciudadania a este colectivo (el verbo es av[alpha][gamma][kappa][zeta][omega]) (65). Del relato de Herodoto (66) tambien se in flete que hubo una revuelta o sublevacion de esclavos, quienes aprovechando la matanza que hizo Cleomenes de ciudadanos-hoplitas argivos, se aduenaron de la ciudad. Mas adelante vuelve a insistir en el ataque que hacen los esclavos (ya en Tirinto) a sus amos.

Las fuentes llevan a pensar, por tanto, que, aprovechando la situacion de desconcierto y la perdida importante de ciudadanos (67), se produjo en Argos una revuelta de esclavos (gymnetes), que llevaria con el tiempo, junto con los sinecismos de la planicie de la Argolide, a una ampliacion de la base ciudadana argiva asi como a una democratizacion de la ciudad (68).

Lo que nos interesa en estas paginas es destacar, de nuevo, como en los relatos pseudo-historicos posteriores se mezclan aspectos historicos con elementos miticos y rituales. En efecto, en los relatos se une esta intervencion en la defensa de la ciudad de los esclavos asi como su integracion en la ciudadania o su dominio de la ciudad tras Sepea, con el papel de las mujeres, no solo como sus esposas, sino como aquellas de las que nace la iniciativa de defender la ciudad, acontecimiento que se liga con una ocasion festiva, las Hybristika dedicadas a Afrodita armada y a Ares y en las que se daba tambien, como en el caso de los Minias, el travestismo ritual (69). Sin negar la posibilidad de una posible intervencion de las mujeres en la defensa de la ciudad, ni la de la sublevacion de esclavos, ni quizas incluso la existencia de matrimonios mixtos en estos momentos, lo interesante es constatar como en el plano del imaginario se une la rebelion de esclavos con la de las mujeres y con la insolencia (bybris) de las mismas, tal y como muestra el significado del nombre de la fiesta (Hybristika), es decir con la asuncion por parte de las mismas de papeles que no les corresponden y que eran propios del ciudadano, especificamente la deliberacion politica y la guerra.

En este caso posiblemente, esta fiesta del travestismo y de la reversion femenina ligada a Afrodita y a Ares, no fue posiblemente la ocasion que utilizaron los esclavos para sublevarse, pero si que se modelo, en el imaginario argivo, como la celebracion que conmemoraba aquellas hazanas de la defensa de la ciudad por parte de mujeres armadas y de los esclavos tras Sepea, y que dio paso a una democratizacion de Argos y a una ampliacion de la ciudadania con elementos serviles.

Nos adentramos ya en el ultimo caso que vamos a analizar. En Atenas, a diferencia de Argos o Esparta no se da esta union, en el imaginario, de la sublevacion servil y la de las mujeres; la reversion femenina esta presente, sin embargo, en fiestas como las Esciras o en las obras de Aristofanes, quizas, como postulo Vidal-Naquet, porque aqui se desarrolla en epoca clasica, a partir de las reformas de Solon, una esclavitud-mercancia (70) que no tenia nada que ver, por tanto, con la poblacion marginada o desfavorecida local, integrada en la ciudadania desde el legislador del S. VI a. C., aunque con altibajos durante el s. VI, como veremos ahora.

Sin embargo si que existen ocasiones rituales y festivas en las que tienen un protagonismo especial o un cierto papel los esclavos, como las Kronia --equivalentes a las Saturnalias (71) o las Dionisias, urbanas y rurales. Otras fiestas en las que se conmemora un retorno a los tiempos primigenios, como las Antesterias, donde se rememoraba el diluvio, contienen tambien elementos caractensticos de los ritos de reversion y de licencia, incluida la participacion de esclavos (72).

De las Kronia no se sabe practicamente nada, salvo que volvian a los tiempos originarios de la edad de Kronos, y por tanto al caos y desorden primigenios, pero tambien a la epoca de la abundancia. En ellas, de nuevo tenian un papel destacado los inferiores o esclavos (73). Kronos se identifica al mismo tiempo, de forma aparentemente contradictoria, pero, sin embargo, coherente con la estructura y caracteristicas del mito y de los ritos de reversion asociados a e1 (74), con la abundancia, la opulencia y la felicidad, la igualdad, los sacrificios incruentos, los aspectos pacificos y alegres, pero, al mismo tiempo, con el sacrificio humano y el canibalismo, el asesinato y la mancha que se deriva del mismo, el caos y la rebelion. En Atenas, la fiesta, celebrada en el mes Hecatombeon, primer mes del ano, llamado con anterioridad Kronion (75), situada entre la fiesta tambien de reversion de las Esciras (en Esciroforion, ultimo mes del ano, momento de celebracion de Zeus. Eleutherios) (76) Y la de vuelta al orden, las Panateneas (77), adopta un tono alegre y festivo, con un banquete en el que participaban los esclavos regalados o servidos durante unas horas por sus amos (78).

No existen en Atenas, como en Argos en relacion con las Hybristika, memoria de ninguna ocasion real de sublevacion de esclavos en relacion con las Kronia. Sin embargo, de lo poco que se sabe de la fiesta (79) y del dios en la ciudad, llama la atencion la tradicion recogida por Aristoteles (80) que destaca que Pisistrato, el tirano, <<trabajo siempre para la paz (eirene) y salvaguardo la tranquilidad (hesychia), de modo que se oia decir con frecuencia que la tirania de Pisistrato habia sido la Edad de oro de Kronos ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII.])>>. Este mito de la Edad de oro esta, por otra parte, presente ya en Hesiodo (81), por lo que la imagen de la tirania como una vuelta a la edad de la abundancia y de la paz pudo comenzar a forjarse, quizas de forma intencionada, en el momento mismo de la tirania. De hecho, un indicio de esta posiblemente buscada similitud del tirano con el rey Kronos, puede encontrarse en las construcciones que Pisistrato realizo en el templo de Zeus Olimpios junto al Iliso, que albergaba en su interior un santuario de Kronos y de Rea, su esposa (ademas de Gea) (82), a la que tambien se veneraba en las Kronia (83). Rea, por otra parte, es la diosa que en Grecia se identifica mas frecuentemente con la <<Madre de los dioses>> de la que hay motivos para pensar que se introdujo en le s. vi en el Atica, en concreto en el Iliso, en los Misterios de Agras, donde se produjo un sincretismo con Deo-Demeter y Rea, asi como tambien en Flia (84), posiblemente bajo la influencia o consentimiento de los tiranos.

En Atenas el culto de Kronos y su fiesta, a diferencia de otros lugares (como en Rodas) (85), tienen un aspecto pacifico y alegre, en el que se destaca este banquete citado mas arriba con la participacion de esclavos (86); en esta festividad se realizaban, a diferencia de otros lugares y tradiciones miticas, sacrificios incruentos, tambien propios del dios en su version pacifica (87).

El hecho de que Pisistrato destacara este culto y tal vez la fiesta, asi como la figura misma del rey mitico, tal vez subrayando sus aspectos pacificos, alegres, rurales y vinculados con la abundancia, podria ponerse en relacion con el caracter del tirano como lider del demos (88), que en esos momentos, podriamos decir que estaba estrenando en muchos casos una recien conquistada libertad y ciudadania (como Thetes, clase censitaria), desde Solon, cuyas medidas, sin embargo no los habia eximido todavia del dominio y de la presion de los nobles locales y de su patronazgo en el campo, ni tampoco de la posibilidad de caer, de nuevo, en situaciones de dependencia rayanas con la esclavitud (89). Kronos, un dios importante para los esclavos pero tambien con una connotacion rural destacada (90), se hace popular en el momento de la tirania que trata de proteger y/o atraerse a los campesinos (91) recientemente liberados de su dependencia y esclavitud, en muchos casos literal, y que por tanto habian podido participar activamente de la fiesta como esclavos y seguian haciendolo como campesinos. Otras medidas de Pisistrato y de sus hijos fueron, en efecto, encaminadas a promover y fortalecer la integracion rural en la polis y la de los campesinos en el asty en ocasiones festivas (92).

La fiesta y el dios de la <<liberacion>> temporal que tenia lugar por unas horas en las que se retorna a un tiempo mitico, inexistente en la vida real, como salvaguarda, en el fondo, del orden establecido, se convierten, asi, en imagen permanente de un periodo historico, tambien mitificado o idealizado, visto, al menos por algunos, como epoca de abundancia, de la paz, de la liberacion y de la integracion o consolidacion en la ciudadana, especificamente para el conjunto de los campesinos aticos, muchos de ellos antiguos dependientes privados de libertad (93), cuya permanencia como ciudadanos podia quedar todavia en entredicho (como muestra el diapsephismos previo a Clistenes) (94).

De este modo, las Kronia, fiestas de reversion en las que se enfatizan, en Atenas, los aspectos positivos, pero no tanto aquellos vinculados al orden, como en las Jacintias espartanas, sino al desorden (95), no se ligan con ninguna rebelion de esclavos en la ciudad, pero si con una etapa historica en la que, a pesar de las criticas (96), se promociona, desde la tirania, al demos recientemente liberado (tanto campesino como artesano) y susceptible, todavia, a pesar de las medidas de Solon, de caer en situaciones de fuerte dependencia, servidumbre e incluso esclavitud (97).

Otra de las fiestas en las que habitualmente se ha visto una participacion de los tiranos es la de las Dionisias urbanas, con las que se introduce el icono de Dioniso Eleuthereus, epiteto relacionado con la liberacion (98), en la ciudad desde la zona fronteriza con Beocia. No vamos a entrar en detalle en esta fiesta que hemos discutido en otro lugar (99), simplemente decir que esta <<liberacion>> del dios, conocido con los epitetos Eleuthereus, Lysios o Lyaios (el que desata las cadenas) (100), se enmarca tambien en un culto y una fiesta que contienen elementos de reversion (en el komos) (101), de vuelta al caos originario, a un estadio primitivo precivilizado, caracteristico del culto a Dioniso (102). Ciertos elementos como el anuncio de liberacion o la manumision de esclavos en el contexto de la fiesta en epoca posterior (103), indican igualmente la presencia de este elemento de reversion o subversion caracteristico de la celebracion y del culto al dios. Dioniso en Atenas con la democracia, a diferencia de su situacion en Esparta, no queda anulado sino que goza de un protagonismo y una popularidad especial que pueden asociarse al caracter democratico de la ciudad (104); a pesar de ello la tendencia subversiva del dios queda controlada y limitada a determinados <<espacios>> como sus fiestas o el teatro mismo, que sirve de instancia de reflexion de las contradicciones de la democracia (y de su poder tiranico en el s. v) (105), aunque no deja de permanecer, sin embargo, cierta suspicacia ante el peligro potencial de las celebraciones del dios en relacion con la rebelion de los inferiores, como muestra la prohibicion en Esquines en el s. IV de realizar el anuncio de la liberacion de esclavos en el contexto de las Dionisias urbanas (106).

Si el tirano contribuyo al desarrollo de la fiesta, encontramos de nuevo, como en las Kronia, no tanto una fiesta de reversion unida a una rebelion de esclavos de forma puntual, sino la promocion consciente por parte de Pisistrato y de sus hijos de un tipo de fiestas, las Kronia y las Dionisias (urbanas y rurales) que recogen en cierto modo como ,imagen permanente de la tirania, [o que era la liberacion ritual que se daba por unas horas en las fiestas de reversion, permitiendo, asi, la integracion del mundo rural en la ciudad (especificamente de los exhectemoros: algunos integrados literalnaente en la ciudad con otros oficios, como la artesania (107)) y consolidando desde el punto de vista cultual y cultural al demos atico, recientemente liberado, en la ciudadania. De este modo, Ateneo puede decir, como Aristoteles en relacion con la Edad de Kronos, que la imagen del tirano es el mismo icono del dios Dioniso (108).

Si para las Dionisias urbanas hay toda una discusion todavia abierta sobre si es Pisistrato quien las inaugura o no (109), de lo que no cabe duda es de la promocion que se produjo con los tiranos y en general en todo el S. VI de las Dionisias rurales en algunos distritos del Atica, como Icaria (110). En ellas, como en las Dionisias urbanas tienen su papel tambien los esclavos como destaca un texto de Plutarco: <<Bueno, tambien cuando los esclavos festejan las Kronia o van de ronda celebrando las Dionisias rurales resulta casi imposible soportar los gritos y el jaleo, cuando la exultante alegna y la vulgar falta de gusto los llevan a comportarse y hablar tal que asi: ?Que haces sentado? Vamos a beber. ?No hay tambien comida? Desgraciado, no te prives ...>> (111).

Las Dionisias y en general el culto de Dioniso estan asociados a la reversion del orden establecido (112), sin dejar de ser, al mismo tiempo, un dios civico que restaura el orden en la ciudad (113). En las fiestas de Dioniso, los marginales y excluidos, pobres, esclavos, ninos, mujeres, extranjeros, son temporalmente exaltados e incluidos (114). Por eso, estas fiestas, las Kronia y las Dionisias, asi como el mismo Kronos y Dioniso pueden convertirse en imagenes de la tirania o del tirano, que con la promocion de estos cultos, manda un <<mensaje>> de integracion, que se daba por unas horas en las fiestas de reversion y de forma permanente durante su gobierno. Los integrados en este plano ritual y cultual son todos aquellos, antiguos esclavos, exhectemoros y el demos mas desfavorecido, que se incluyen en la clase de los Thetes con Solon y que veian amenazada su permanencia como ciudadanos y, por tanto, tambien su libertad (115).

Las Kronia no tendran luego mayor trascendencia en el conjunto de la sociedad ateniense democratica de caracter esclavista, pero las Dionisias urbanas y rurales tienen un papel esencial en la modelacion de la cultura de esta sociedad democratica en la que se produce, como queda reflejado en la fiesta y en concreto en tragedia, la contradiccion de la igualdad y de la inclusion del demos mas desfavorecido como los thetes, al mismo tiempo que la dominacion esclavista y el control de los aliados en el contexto del imperio ateniense. No es de extranar, por tanto, que la fiesta guarde posteriormente este vinculo, en el momento de la dominacion macedonia, con la posibilidad de restauracion democratica, explotado por personajes como Demetrio en Atenas (116), lo que significaba la reintegracion del demos en la ciudadania, cuya exclusion comportaba el riesgo de caer en situaciones de dependencia, de servidumbre y de esclavitud. (117)

Las fiestas de reversion son instancias de subversion de dependientes o eslavos en el espacio y el tiempo miticos y rituales de la ocasion festiva, pero por ello, tambien son potencialmente peligrosas en este sentido de la sublevacion en la vida real, aunque, encauzadas y controladas por la polis, se convierten en ocasiones de reafirmacion del orden y de interiorizacion de la esclavitud; a pesar de ello las posibilidades de rebelion permanecen ligadas a estas fiestas, si no, muchas veces, en el mundo real si, al menos, en el imaginario de los griegos, convirtiendose en elementos vinculados con ocasiones puntuales o mas o menos permanentes de integracion ciudadana, liberacion de esclavos o dependientes y de democratizacion. El caracter ambiguo y las <<inconsistencias estructurales>> de estas fiestas o rituales hacen que puedan ser a la vez elemento o herramienta del grupo dominado y del grupo dominante, aunque en general, se producen mecanismos de control por parte de estos para encauzarlas y orientarlas hacia la preservacion del orden establecido.

Fecha de recepcion: 12-01-07

Fecha de aceptacion definitiva: 17-07-07

(1.) Vidal-Naquet, P.: 'Esclavage et gynecocratie dans la tradition, le mythe, l'utopie-, in Recherches sur les structures sociales dans l'Antiquite classique (Colloque du CNRS, Caen 25-26 avril 1969), Paris, 1970, 63-80 = Vidal-Naquet, P.: Le chasseur noir. Formes de pensee et formes de societe dans le monde grec, Paris. 1981, p. 267 y ss. Ver tambien Valdes, M.: El papel de Afrodita en el alto arcaismo: matrimonio, guerra, politica e iniciacion, Mesina, 2005, pp. 14 y 65.

(2.) Para una reflexion desde distintas posturas teoricas sobre este tipo de fiestas (desde la psicologia, la sociologia, la antropologia) con discusion y bibliografia ver Veusnel, H. S.: <<Greek Myth and Ritual: The Case of Kronos>>, in Bremmer, J., ed.: Interpretation of Greek Mythology, London y Sydney, 1987, pp. 121-152, especialmente pp. 135-139 (actualizado en Versnel, H. S.: Inconsistencias in Greek and Roman Religion. Transition and Reversal in Myth and Ritual, Brill, Leiden-New York- Koln, 1993, pp. 89-135. Fiestas de reversion: Bukkert, W.: Greek Religion: Archaic and Classical, Oxford, 1985, pp. 231-232; Buhkekt, W.: Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley-Los Angeles-London, 1983, p. 135 y ss; ver tambien en relacion con el dios Dioniso: Bremmer, J. N.: <<Dionysos Travesti>>, in Moheau, A., ed.: L'initiation. Actes du colloque internationale de Montpellier, 11-14 Avril 1991, Motpellier, 1992, tomo I, pp. 189-198; Bremmer, J.: The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, New Jersey, 1983, pp. 117-118, con n. 133; Hofeman, R. J.: <<Ritual license and the cult of Dionysus>>, Athenaeum, 67, 1989, pp. 91-115.

(3.) Bremmer, 1983, p. 118, n. 133 (periodos liminales o fiestas de reversion como ocasiones de revolucion y rebelion, con bibliografia); Cartledge, P.: The Greeks. A Portrait of Self and Other, Oxford, 1993, p. 83.

(4.) Aen. Tac, 22.17. Ver Versnel, 1987, 142 (con ejemplos). Tambien, en relacion con la guerra: Losada, L. A.: The Fijht Column in the Peloponnesian War, Leiden, 1972, pp. 101, 111 y s.

(5.) La inversion sirve para reforzar la ideologia dominante: FOLEY, H. P.: Female Acts in Greek Tragedy, Princeton, New Jersey, 2001, especiahnente ver la conclusion; tambien VERSNEL (1987, pp. 141-142) senala: <<It is precisely the task of ritual, drama and wish-dream to canalise and neutralise any excessive inclinations in this direction. The reversal of roles is supposed to legitimese its opposite, not itself>>. Aunque Versnel no deja de reconocer que estos ritos, necesarios como ,vacaciones, de duracion limitada, <<incudes a strongly threatening component>> y mas adelante <<one of the implications (of "reversal") is that rites of rebellion carry the seeds of real revolution>>, p. 142,

(6.) VERSNEL, H. S.: Ter unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in henotheism, Leiden-BostonKoln, 1998 (primera edicion 1990) y VERSNEL, H.S.: Inconsistencies in Greek and Roman Religion, II, Transition and Reversal in Myth and Ritual, Leiden-New York-Koln, 1993.

(7.) En Lisistrata, Asambleistas, Tesmoforias; ver FOLEY, H.P.: <<The "female intruder" reconsidered: Women en Aristophanes' Lysistrata and Ecclesiazusae>>, CPh, 77.1, 1982, pp. 1-21; Lisistrata termina con la paz y la vuelta al orden (al matrimonio); en este sentido se asemejan tambien a las fiestas de reversion que terminan por reafirmar orden establecido. Aristofanes, reticente en presentar la subversion de esclavos: VERSNEL, 1987, p. 141, con n. 74 (con bibliografia). No hay conexion entre rebelion de esclavos y sublevacion de mujeres en Atenas donde el tipo de esclavitud (mercancia) es distinto en epoca clasica que en Esparta o Argos: VIDAL-NAQUET, 1981, pp. 226 y 267-88. Para la sublevacion o <<gobierno de las mujeres, como amenaza o subversion del orden puede verse tambien el analisis de la Oresteia en ZEITLIN, F. I.: ,The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in the Oresteia>>, Arethusa 11, 1.2, 1978, pp. 149-184, esp., p. 152 y ss. Tesmoforias: VERSNEL, 1993, 235-260.

(8.) Ver VALDES, M.: <<La tierra "esclava" del Atica en el s. VIII a. C.: campesinos endeudados y hectemoros., Gerion, 24.1, 2006, pp. 143-161.

(9.) VALDES, M.: <<El culto a Zeus Eleutherios en epoca arcaica: liberacion de esclavitudes/dependencias y constitucion de ciudadanias>>, in Histoire, Espaces et Marges de l'Antiquite, 2, Hommages a Monique Clavel-Leveque, Besancon, 2003, pp. 291-323.

(10.) Lisias, 26.6-8. IG II2 689-90. Esciras y Escirotorion, ulthno mes del ano como mes de <<disolucion>>, previo al ano nuevo: BURKERT, 1983, p. 143 y ss; VERSNEL, 1987, p. 143.

(11.) VALDES, M.: <<Zeus Eleutherios/Zeus Soter y la liberacion de esclavos-dependientes en el Peloponeso>>, Actas del XXX Coloquio internacional de GIREA, La fin du statut servile? (affranchissement, liberation, abolition, passage a d'autres formes (en prensa).

(12.) Lo que no significa que no hubiera una desconfianza grande frente a los esclavos; ademas de que se producian casos particulares de ataque de esclavos a sus amos, ademas del recurso a la fuga: ver GARLAN, Y.: Les esclaves en Grece ancienne, Paris, 1995, pp. 192-195.

(13.) VALDES, M.: <<Thetes before and after Solon: the integration of a dependent class in the citizenry., The Sixth International ISOS Conference: Slavery Citizenship and the State. (14.) Para la doble cara de este tipo de imagen mitica o de ritual de subversion y vuelta a los tiempos primigenios, una positiva de utopia, otra distopica, de rebelion, caos y ausencia de ley: VERSNEL, 1987.

(15.) Del mismo modo que las fiestas de reversion: VERSNEL, 1987.

(16.) A pesar de la propaganda oficial antitiranica de la denaocracia y de convertirse en el simbolo antidemocratico por excelencia, pervive todavia una imagen <<positiva, de la tirania (en la Constitucion de Arenas, por ejemplo, cap. 16) asi como ,deseable. para parte del demos: ver Morgan, K. A., ed.: Popular Tyranny, Austin, 2003, especialmente la introduccion y articulos de L. KAttET, <<Demos Tyrannos: Wealth, Power and Economic Potronage>>, pp. 117-153 y J. HENDERSON, <<Demos Demagogue, Tyrant in Altic Old Comedy., pp. 155-179.

(17.) Saturnalia: Ateneo 14.639; Para este tipo de fiestas: BOMER, E: Untersuchungen uber die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, vol, III, Abhandkmgen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, Geiste- und sozialwissenschaftliche Klasse, n. 4, WIESBADE. 1961, pp. 173-195; BURKERT, 1985, p. 231 y ss; VERSNEL, 1987, pp. 138-140; VERSNEL, 1993, pp. 136-227; VOGT, J.: Ancient Slave,y and the Ideal of Man, Cambridge, 1975, pp. 28 y 37-38. HOFFMAN, 1989, 91-92. Para otras situaciones en las que se relacionan determinadas fiestas con la reversion de esclavos: VERSNEL, 1987, p. 135 y ss. BREMMER, 1983, pp. 122-123; GARLAN, 1995, 199-200.

(18.) Antioco de SIRACUSA FGrH 555 F 13 y EFORO FGrH 79 F 216 = Str., 6.3.2-3 -278. Otras fuentes: AEN. TACT., 11.12; POLYAEN, Strat., 2.14.2; LACT., Inst., I, 20, 29-32; Justino, 3.4; ARIST.' POI., V, 1306b 27-31; Diod., 8.21.

(19.) VALDES, 2003. Pam este episodio y la fundacion de Tarento: PEMBROKE, S.: <<Locres et Tarente: le role des femmes dans la fondation e deux colonies grecques>>, Annales (ESC), [25.sup.e] annee, n. 5, 1970, pp. 1240-70; PUOLIESE CARRATELLI, G.: <<Per la storia dei culti di Taranto>>, Tra Cadmo e Orfeo, Bologna, 1990, 184-185; CARTLEDGE, P.: Sparta aud Lakonia. A Regional History 1300-362 BC, London-Boston aud Henley, 1979, p. 124 y ss. MUSTI, D.: <<Sul ruolo storico della servitu ilotica. Servitu e fondazioni coloniali>>, in Strabone e la Magna Grecia. Citta e popoli deli'Italia antica, Padova, 1988, pp. 151-172. NAFISSI, M.: La Nascita del Kosmos, Perugia, 1991, p. 36 y ss. MALKIN, I.: Religion aud Colonization in Ancient Greece, Leiden, 1987, p. 47 y ss; MALKIN, I.: Myth aud territory in the Spartan Mediterranean, Cambridge, 1994, p. 115 y ss; BORGINO, L.: <<In margine alla versione eforea suila fondazione di Tarantoo, Miscellanea greca e romana XVIII, 1994, pp. 1-13; JULIUS, E. M. de.: Taranto, Bari, 2000.

(20.) Lugar de culto a Zeus Eleutherios: Hsch., s.v. Eleutherios. Fuentes en VALDES, 2003, pp. 299-300, 308 ss.

(21.) TONDO, S.: Aspetti simbolici e magici della struttura giuridica della manumissio vindicta, Milano, 1967, p. 143 y ss. Ver PLAUTO, Anfitrion, 460; Serv., in Aen., VIII, 564; en relacion con la plebe: Suetonio, Neron, 57. VALDES, 2003, pp. 304-305.

(22.) Para kyne: Miron de Priene, FGrH 106 F 2 = Ath., 14.74, p. 657c-d.

(23.) Para Jacintias: PETTERSON, M.: Cults of Apollo at Sparta, Stockholm 1992, 28-29. VERSNEL, 1987, p. 130. CALAME, C.: Les choeurs de jeunesfilles en Grece archaique, Roma, 1977, p. 305 y ss.

(24.) VALDES, 2003, p. 310. Para Amiclas en este periodo: DE POLIGNAC, D.: La naissance de la citE grecque, Paris 1996 (edicion revisada de la de 1984), pp. 59, 63, 82-85.

(25.) Comparacion de Jacintias y Panateneas: MIKALSON, J. D.: <<Erechteus and the Panathenaia>>, AJPh, 97, 1976, p. 151; BRULE, P.: <<Fetes grecques: periodicite et initiation. Hyakinthies et Panathenees>>, in MOREAU, A., ed.: L'Initiation. Actes du colloque de Montpellier, tomo 1, 1992, pp. 19-38.

(26.) Sin descartar tampoco elementos que indican un culto de iniciacion de jovenes adolescentes: ver CALAME, 1977, pp. 213-318 (quien acepta tambien el rito como fiesta de renovacion: p. 317).

(27.) Ateneo, IV, 139 c-f; VERSNEL, 1987, 130; GARLAN, 199.

(28.) Amiclas: nota 24. Relacion del episodio de los Parthenias y las Jacintias: CALAME, 1977, 313.

(29.) Para Apolo y Jacinto en las Jacintias ver mas arriba PETTERSON en nota 22. Dioniso Psylax en Amiclas: Paus., 3.19.6; PARKER, R.: <<Demeter, Dionysus and the Spartan Pantheon>>, in HAGG, R., MARINATOS, N., NORDQUIST, G.C., eds.: Early Greek Cult Practice, Proceedings of the Fifth International Symposium ar the Swedish Institute ar Athens, 26-29 June, 1986, Stockholm, 1988, pp. 99-193; FAUSTOFERRI, A.: Il trono di Amyklai e Sparta. Batykles al servizio del potere, Napoli, 1996, p. 234.

(30.) LIPPOLIS, E.; NAFISSI, M. y GARRAFFO, S.: Culti greci in Occidente, 1. Taranto, Tamnto 1995, pp. 178, 180-181.

(31.) Recesion del culto de Dioniso en Esparta: PARKER, 1988, 100. Relacion con las mujeres espananas: CALAME., 1977, pp. 324-326.

(32.) BRIQUEL, D.: <<Tarente, Locres, Les Scythes, Thera, Rome: precedents antiques au theme de l'amant de Lady Chatterly?>>, MEFRA 86, 1974, pp. 686 y ss; PEMBROKE, 1970, pp. 1266 y ss. BORGINO, 1994, pp. 686 y ss.

(33.) DUMEZIL, G.: Le crime des Lemniennes. Rites el legendes du monde egeen, Paris, 1998 (primera edicion de 1924), pp. 88 y ss. Para Lemnos y el ritual de renovacion conmnitaria a traves de la reversion: BURKERT, W.: <<Jason, Hypsipyle and new tire at Lemnos>>, CQ, 20, 1970, 1-16. VALDES, 2005, 55.

(34.) Hdt., 4. pp. 145 y ss.

(35.) Para este <<tmvestismo>> de los Minias: DELCOURT, M.: <<La pratica rituale del travestismo>>, in CALAME, C., ed.: L'amore in Grecia, Roma-Bari 1997 (primera edicion de 1983), pp. 87-101 93. Probable relacion con el culto de Afrodita (ademas de Dioniso): VALDEs, 2005, pp. 54-56.

(36.) Segun Otro version pasando por Tenaro, lugar tambien de refugio d.e hilotas de origen muy antiguo vinculado a Poseidon, desde donde se dirigen hacia Melos: ver PLACIDO, D.: <<Los lugares sagrados de los hilotas>>, in ANNEQUIN J. y GARRIDO-HORY, M., eds.: Religion et antbropologie de l'es-clavage et des formes de dependence (Acres du XXeme colloque du GIREA-Besancon, 4-6 novembre 1993), Paris, 1994, pp. 127-135, esp., p. 130. Para Tera y Melos: CARTLEDGE, P.: Sparta and Lakonia. A Regional History 1300-362 BC, London-Boston and Henley, 1979, pp. 108-109.

(37.) Para Tetas de los Egeidai de origenes tebanos: FAUSTOFERRI, A.: Il trono di Amyklai e Sparta. Batykles al servizio del potere, Napoli, 1996, pp. 199 y 214 (10 relaciona con Ares Theritas); Hdt., 1.147.2. Para Tetas y la fundacion de Tera: MALKIN, 1994, pp. 89 y ss y 106 y ss.

(38.) CARTLEDGE, 1979, pp. 103 y 108. PETTERSON, pp. 66-68. MALKIN, 1994, pp. 89 y ss.

(39.) Similitud entre extranjeros y esclavos: BORGINO, 1994, p. 687.

(40.) Para el hilotismo: LURACHI, N. y ALCOCK, S. E., eds.: Helots and their masters in Laconia and Messenia: histories, ideologies, structures, Cambridge, 2003; para la posibilidad de campesinos degradados como fuente tambien de hilotismo: LURAGHI, N.: <<Helotic slavery reconsidered>>, in POWELL, A. y HODKINSON, S., eds.: Sparta Beyond the Mirage, London, 2002, pp. 227-248.

(41.) Seis ciudades: Hdt., 4.148.4.

(42.) Culto a Demeter Como Eleutho o Eleusina en el Taigeto: Paus., 3.20.5; PARKER, 1988, pp. 101 y ss; GRAFF, F.: Nordionische Kulte, Roma, 1985, pp. 274-277. STIBBE, C. M.: <<Das Eleusinion aro Fube des Taygetos in Lakonien>>, BABesch 68, 1993, pp. 71-105. El santuario del Taigeto de Demeter estaba ligado, a traves de una procesion, con otro de su hija Core en Helos (Paus., 3.20.7), lugar en el que Pausanias sittia el origen del hilotismo: Paus., 3.20.6,

(43.) Artemis en el Taigeto: Paus., 3.20.5. Artemis Dereatis en el Taigeto asociada, como otros cultos de Artemis en Esparta, a danzas dionisiacas: CALAME, 1977, p. 302. Afrodita en relacion con los ritos del Taigeto: VALDES, 2005, 56. Para relaciones, similitudes y paralelismos de los cultos de Artemis y Afrodita en Esparta: FAUSTOFERRI, 1996, p. 244. Elementos comunes a Artemis y Dioniso en ritos de iniciacion en Esparta: CALAME, 1977, pp. 272-273 y 303-304. VALDES, 2005, p. 56.

(44.) Ceremonia nocturna en la que estaban presentes las antorchas: Alcman, Fr 56 Page = F (125) Calame. Dioniso vinculado a Afrodita en el ritual del fuego nuevo de Lemnos: DUMEZIL, 1998, pp. 88 y ss.

(45.) Dioniso junto al Taigeto: Paus., 3.20.3. MUSTI, D. y TORELLI, M.: Pausania. Guida della Grecia. Libro III. Roma, 1986, p. 255; PARKER, 1988, p. 100; FAUSTOFERRI, 1996, p. 227. DELCOURT, 1997, p. 93.

(46.) Similar al ritual de Agrionia en Argos: CASADIO, G.: Storia del culto di Dioniso in Argolide, Roma, 1994, pp. 51-122 (Minias de Orcomeno: pp. 89 y ss.); CASADIO, G.: Il vino dell'anima. Storia del culto di Dioniso a Corinto, Sicione, Trezene, Roma, 1999, p. 128. Minias en Orcomeno (Minios, antiguos habitantes de Orcomeno: Pin., Ol., 14.4): HOFFMAN, 1989, p, 107. Culto de Dioniso en Orcomeno: Lo SCHIAVO, A.: Cbarites, 1993, p. 18; SCHACHTER, A.: Cults of Boiotia, vol., II London, 1986, pp. 174 y ss. Rituales de Argos y Orcomeno: BURKERT, 1993, pp. 171-177. Relaciona estos cultos de Dioniso de Tebas, de Orcomeno y del Taigeto: DILLON, M.: Girls and Women in Classical Greek Religion, London and New York, 2002, pp. 145-146.

(47.) Ver comentario de SCHRADER, C.: Herodoto, Histoma. Libros III-IV, Gredos, Madrid, 2000, p. 413, n. 486. Taigeto como posible lugar de refugio de hilotas y de acogida de suplicantes vinculado al culto a Demeter: ver mas arriba nota 42.

(48.) Donde pudo estar presente tambien Zeus (VALDES, 2003, pp. 306-308) que tiene un papel en la nueva colonia de Teta, como en Tarento; en el mito, Zeus rapta a Taigeto: ver FAUSTOFERRI, 1996, p. 91.

(49.) Ver mas arriba, nota 42. Otros montes ligados al culto a Zeus, como el Itome, o en Atica el Himeto, estan vinculados en el arcaismo a la suplica de poblaciones dependientes y potencialmente esclavas a Zeus. itome: VALDES, 2003, p. 293. Para Zeus en el Himeto en relacion con los campesinos aticos en el s. vil: VALDES, M.: <<Hectemoros y Culto a Zeus en Atenas arcaica>>, ARYS 8, 2005 (en prensa).

(50.) En Esparta, PARKER (1988, p. 100) senala una especial prominencia de mujeres en el culto de Dioniso (en el monte Taigeto por ejemplo), aunque tal vez esto no fue asi desde el inicio (es decir solo de mujeres), ya que el mismo Parker senala que posiblemente las fiestas, danzas y cantos de Dioniso eran ejecutados tambien por hombres en Laconia en epoca arcaica, pero que su culto fue cercenado en el s. w. Ver HENRICH, A.: <<Changing Dionysiac identities>>, in MEYER, B. F. y SANDERS, E.P., eds.: Jewisb and Christian selfd-efinition 3, London, 1982, pp. 137-160 que distingue ritos de Dioniso solo de mujeres (menadismo), dominados por hombres (relacionados con el vino) y de los dos sexos (epifania del dios).

(51.) Artemis: Paus., 3.20.5.

(52.) Como ,vacaciones, de duracion limitada: VERSNEL, 1987, pp. 141-142.

(53.) ,Entre libres y esclavos,: Pon., 3.83. Gymnetes, los <<desnudos>>, es decir, sin panoplia hoplitica, es un termino utilizado tambien para la Esparta arcaica por parte de Tirteo (fr. 8.36 G-P) que los exhorta a tirar piedras y a golpear con la jabalina cerca de los armados de panoplia; segun algunos autores (BRAVO, B.: <<Pelates. Storia di una parola e di una nozione>>, PP 51, 1996, pp. 268-89) senan hilotas. Estos gymnetes son los mismos probablemente que Pausanias (2.20.8) y Diodoro (10.26) llaman oiketai y que Herodoto llama douloi: Hdt., 6.83.

(54.) VALDES, M.: <<La batalla de Sepea y las Hybristika: culto, mito y ciudadania en la sociedad argiva>>, Gerion 23.1, 2005, pp. 101-114. Para este episodio de Sepea puede verse DE SANCTIS, G.: <<Argo e i Gimneti>>, Saggi di Storia Antica e di Archeologia offerti a Giulio Beloch, Roma 1910, pp. 235-239. SEVMOUR, P. A.: <<The Servile Interregnum at Argos>>, JHS, 42, 1922, pp. 24-30. WILLETTS, R. F.: <<The Servile interregnum at Argos>>, Hermes 87, 1959, pp. 495-506. LOTZE, D.: Metaxu Eleutberon kai doulon, Berlin 1959, pp. 53-54. LOTZE, D.: <<Zur Verfassung ron Argos nach der Schlacht bei Sepeia>>, Cbiron, 1, 1971, pp. 95-109. FORREST, W. G.: <<Themistokles and Argos>>, CQ 54, 1960, pp. 221-241. ZAMBELLI, M.: <<Per la storia di Argos nella prima mita del s.v>>, RFIC 102, 1974, pp. 442-453. MOGGI, M.: <<I sinecismi e le annessioni territoriali di Argo nel V secolo a.C>> ASNP 4, 1974, pp. 1249-63. HENDRIKS, L. H. M.: <<The battle of Sepeia>>, Mnemosyne 32, 1980, pp. 340-6. O'NEIL, J. L.: <<The exile of Themistokles and Denmcracy in the Peloponnese>>, CQ 31, 1981, pp. 335-346 (con critica a Forrest). ANDREWES, A.: <<Argive Perioikoi>>, in Owls to Atbens. Essays on Classical Subjects for Sir Kenenth Dover, CRAIK, E. M., ed., Oxford 1990, pp. 171-178. KRITZAS, Ch.: <<Aspects de la vie d'Argos au Ve s. av. J.-C.>>, Polydipsion Argos. Algos de la fin des palais myceniens gr la constitution de l'Etat classique, Fribourg (Suisse) 7-9 mai 1987 (BCH suppl., 22), M. PIERART (ed.), Paris 1992, pp. 231-240; E Ruze, Deliberation et pouvoir datas la cite grecque de Nestor a Socrate, Paris, 1997, pp. 254 y ss.

(55.) Analisis desde este punto de vista: GRAF, E: <<Women, War and Warlike Divinities>>, ZPE 55, 1984, pp. 245-254; HALLIDAY, W.: <<A Note on Herodotos VI.83 and the Hybristika>>, BSA 16, 1909-1910, pp. 212-19.

(56.) Afrodita armada en Argos: VALDES, 2005, pp. 59-69.

(57.) Discusion y problemas en torno a la fecha de Sepea: ZAMBELLI, 1974, pp. 442 y SS; HENDRICK, 1980.

(58.) HDT, 6.83. Ver VIDAL-NAQUET, 1981, pp. 267 y ss.

(59.) PLUT., Mor., 245 d-f, cuya fuente pudo ser Socmtes de Argos (FGrHist 310, F 6) habla no de douloi sino de <<los melores de los penecos>>: ver VALDES, 2005 (la batalla), p. 103; Paus., 2.20.8-10.

(60.) Ver Socrates de Argos FGrH 310 F 6. WILLETS (1959, pp. 497-498), que acepta literalmente la noticia de Herodoto de que los douloi se convirtieron en los duenos de todos los asuntos (Hdt., 6.83), uniendose a las mnjeres de los ciudadanos (union que Plutarco reconoce en la narracion de Herodoto y desmiente al mismo tiempo, senalando que no eran esclavos sino <<los mejores de los periecos>>: ver nota 59) apoyandose en el Codigo de Gortina en el que estaban permitidas las uniones de mujeres libres con esclavos [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII.] cuyos vastagos, si vivian en casa de la madre, eran libres. En el sentido tambien de las uniones de esclavos con muleres argiva, pero rechazando que los primeros hubieran administrado los asuntos de la ciudad: RUZE, 1997, p. 259. Ver Plu., De mur virt., Mor, 245 F: obligacion de las mujeres de dormir junto a sus esposos con barbas a partir del momento en el que, por falta de hombres en la ciudad, se habian unido las mujeres con periecos; DELCOURT, M.: <<La pratica rituale del travestismo>>, in C. CALAME (ed.): L'amore in Grecia, RomaBari, 1997, pp. 87-101 (primera edicion de 1983).

(61.) VALDES, 2005 (La batalla), p. 103, con n. 5.

(62.) Ver nota 60. Arist., Pol., 5, 1303 a 6-8.

(63.) Ademas de mezclar y confundir con situaciones de decadas posteriores, de integracion mediante sinecismos de <<los que viven alrededor>> los periecos: Valdes, 2005 (la batalla), pp. 103-106.

(64.) Willets, 1959; Zambelli, 1974, p. 451; Hall, J. M.: Ethnic Identity in Greek Antiquity, Carobridge 1997, p. 71. LOTZE, 1959, p. 54, considera como diferentes a los periecos y los gymnetes, pero en su articulo (Lotze, 1971, 102 y s.) defiende su identidad.

(65.) Ver nota 63.

(66.) Entretanto Argos se quedo tan mermada de ciudadanos que sus esclavos se aduenaron por completo del gobierno, ejerciendo las magistraturas y ocupandose de la direccion de la ciudad, hasta que los hijos de los caidos se hicieron unos hombres,: Hdt., 6.83.

(67.) Son anos de agitacion hilota en Esparta (HUNT, P. Slaves, Warfare, and Ideology in the Greek Historians, Cambridge, 1998, pp. 28-31), donde poco despues estos aprovecharan tambien una grave perdida de ciudadanos (por el terremoto) para sublevarse en lo que constituye la Tercera Guerra Mesenica: Th., 1.103.1-3; Fornis, C.: Esparta. Historia, sociedad y cultura de un mito bistoriografico, Barcelona, 2003, pp. 106 y ss.

(68.) Ver argumentos en Vades, 2005 (La batalla).

(69.) Para el travestismo femenino y la fiesta de Hybristika ver Plut., De mul. Virt. 4 = Mor. 245 D-F. Suda, s.v. Telesilla. Jeanmarie, H.: Couroi et couretes, Lille 1939, 441-442; Halliday, 1909-1910.; Graf, 1984; Pirenne-Delforge, V.: L'Aphrodite grecque. Contribution a une etude de ses cultes et de sa personnalite dans le pantheon archaique et classique (Kernos suppl., 4), Liege, 1994, p. 157; Miller, M. C.: Reexamining <<Transvestism in Archaic and Classical Athens: The Zewadski Stamnos>>, AJA, 87, 1999, pp. 223-253; Leitao, D. D.: <<Solon on the Beach: Some Pragmatic Functions of tthe limen in Initiatory Myth and Ritual>>, in M. W. Padilla (ed.): Rites of Passage in Ancient Greece: Literature, Religion, Society, London y Toronto, 1999, pp. 247-277. Fiesta de Hybristika ligada a Afrodita como diosa de la guerra: GRAF, 1984. Dedicada a Ares y Afrodita: Billot, M. F.: <<Sanctuaires et cultes d'Athena a Argos-, OAth, 22-23, 1997-98, pp. 7-52 (esp., p. 33); Valdes, 2005 (la batalla).

(70.) Ver nota 1.

(71.) Ver pava Saturnalia: nota 17.

(72.) Antesterias como fiestas de reversion y vuelta a lo primigenio: Burkert, 1983, pp. 213 y ss. (esclavos: p. 218, n. 9); Bremmer, 1983, pp. 108-122; Versnel, 1987, pp. 142-143.

(73.) Esclavos: ver mas abajo la 78; Burkert, 1985, p. 259. Para la fiesta en Arenas y en otros lugares (como Rodas): ver Versnel, 1987, pp. 127 y SS. Pohlenz, M.: <<Kronos>> RE XI, 1921, pp. 1982-2018.

(74.) Eestructuralmente coherente: Versnel, 1987, p. 145.

(75.) Para la fiesta en Atenas: Deuber, L.: Atiscbe Feste, Hildesheim, 1969 (primera edicion: 1932), pp. 152-155. Parke, H. W.: Festivals of the Athenians, London, pp. 29-30; Para el mes: Dem., 24.26; Hesch., S.V. Kronia; Mes Kronion; Etym Mag, 321, 4 (Hecatombeon llamado en primer lugar Kronion por la fiesta de Crono). Ver Plut., Thes, 12.2 y sch. Ar., Nu., 398a.

(76.) Ver nota 10.

(77.) Ver Burkert, 1983, pp. 135-158; Burkert, 1985, p. 131; Versnel, 1987, p. 143.

(78.) Ver Plutarco, Moralia (Non posse suaviter vivi secundum Epicurum) 1098 b; Macrobio, Saturnalia, 1.10.22: <<Filocoro (F 97) dice que Cecrope fue el primero en construir, en Atica, un altar a Saturno y Ops, venerando a estas deidades como Jupiter y Tierra y ordenando que cuando las cosechas y los frutos hubieran sido recogidos, los cabezas de familia en todas partes deberian comer en compania de los esclavos. ...>>. El poeta romano Accius (Ann. Fr. 3 M, Bae.; Fr. Poet Lat. Morel, p. 34) anade que la mayoria de los griegos, pero los atenienses en particular, celebran este festival en el campo y en las ciudades con banquetes en los que comen juntos amos y esclavos. Ver tambien Ateneo 581 a. Mactoux, M.-M.: <<Logique rituelle et polis esclavagiste. A propos des Kronia>>, Religion et Antbropologie de l'esclavage et des formes de dependence (Actas del XX Coloquio de GIREA), Paris, 1994, pp. 101-125.

(79.) Pudo haber tenido un mayor protagonismo con anterioridad, en los momentos en los que la fiesta daba nombre al mes que luego, posiblemente ya desde el alto arcaismo, se sustituyo por Hecatombeon. A pesar de que Versnel (1987, p. 127) cree que no es un culto antiguo (si tal vez en Olimpia y en Atenas, en el santuario de Zeus Olimpios al menos desde los Pisistratidas), si reconoce la posible importancia del culto en tiempos antiguos que luego se perdio. En Atica, ademas del culto en la ciudad de Atenas en las Kronia, el 15 de Elaphebolion (abril), se ofrecia un pastel a Cronos: Versnel, 1987, pp. 127-128.

(80.) Arist., Ath., 16.5.

(81.) Hes., Op., 109-126; Versnel, 1987, pp. 122-125. Ver para las fuentes tambien: Pohlenz, 1921, 2006-2010. Ver por ejemplo en Sofocles, Inacbos de Sofocles (fr. 278 Radt) y en la comedia vieja: ver Ateneo, 6.267e y ss. Con Pisistrato: Arist., Ath., 16.7 y Plato, Hipparchus, 229b.

(82.) Para el templo: Paus., 1.18.7; Versnel, 1987, p. 128.

(83.) Phot., S.V. Kronia. Deubner, 1969, p. 152, n. 3.

(84.) Valdes, M. y Martinez Nieto, R. B.: <<Los Pequenos Misterios de Agra: unos misterios orficos de epoca de Pisistrato>> Kernos, 18, 2005, pp. 43-68.

(85.) Vinculado a los sacrificios humanos: ver Porriro, De Abstinentia, 2.54 (criminal conservado con vida al que se saca de la ciudad, se le da vino a beber y se mata). Esta practica del pharmakos o chivo expiatorio vinculado tambien a Crono en Sofocles, Andr., fr. 126 Radt: <<Desde antiguo hay una costumbre entre los barbaros de sacrificar humanos a Cronos.; tambien en Istros FGrH 334 F 48; Versnel, 1987, 128-129. Ver para este tipo de sacrificios: Bremmer, J. N.: <<Scapegoat Rituals in Ancient Greece>> R. Buxton, ed.: Oxford Readfng in Greek Religion, Oxford, 2000, pp. 171-293.

(86.) Ver nota 78. Participacion de esclavos en otros lugares como en Trecen (Ateneo XIV, 639c) en el festival de Poseidon, o en Tesalia en el festival de Peloria (Ateneo, XIV, 640 a) y en el festival de Hermes en Creta (Ateneo, XIV, 639b) o en la fiesta de Kydonia en Creta (Eforo, FGrH 70 F 29 en Ateneo VI, 263 f); Versnel, 1987, p. 130; Garlan, 1995, pp. 199-200; Bremmer, 1983, p. 122 (Peloria).

(87.) Ateneo, 3,110B destaca la costumbre de poner un pan en el templo de Crono y dejar que todos coman.

(88.) Arist., Ath., 13.5 ([TEXTO REPRODUCTIBLE EN ASCII.]) Y 16.8.

(89.) Ver Valdes, M.: <<El modelo politico de Solon: la aplicacion de Dike y la participacion del demos en la politeia>>, Studia Historica (Historia Antigua), 23, 2005, pp. 57-74; Valdez, M.: <<Thetes before and after Solon: the integration of a dependent class in the citizenry>>, The Sixth International ISOS Conference: Slavery Citizenship and the State.

(90.) Y por tamo, tambien, quizas es un referente para los campesinos modestos del Atica, por este caracter rural y relacionado con la celebracion de la abundancia.

(91.) Con los jueces por demos y prestamos a bajo interes: Arist., Ath., 16.2; Dio. Chrys., XXV, 3; Aelian, V.H. IX, 25; D.L. I, 53. Baccarin, A.: <<Olivicoltura in Attica fra trasformazione e crisi>>, Darch, 8, 1990, pp. 29-33.

(92.) Para esta integracion rural en relacion con los cultos como Brauron O Eleusis: Seaford, R.: Reciprocity and Ritual. Horner and tragedy in the developing city-state, Oxford, 1994, pp. 247-248.

(93.) Es interesante en este sentido la imagen del dios Kronos como dios al que se mantiene encadenado, pero tambien es liberado, en algunas tradiciones y lugares: Versnel, 1987, 126.

(94.) Arist., Ath., 13.5 y Ath., 20.3. Ver tambien HARP., S.V. Diapsephisis. El pueblo privado de todo antes de Clistenes: HDT., 5.69.2. Para la suerte de los thetes y otros miembros del demos mas desfavorecido durante el s. VI, despues de Solon: Valdes, <<Thetes....; Valdes, M.: <<Los Cerices en Atenas arcaica y los Misterios de Agra: korynephoroi de Pisistrato e iniciacion eleusina>>, Jerarquias religiosas y control social en el mundo antiguo, Valladolid, 2004, pp. 169-184.

(95.) Como la preeminencia de esclavos, la abundancia y libertad para comer en el templo del dios.

(96.) Anderson, G.: The Athenian Experiment. Building an imagined political community in ancient Attica, 508-490 B.C., Ann Arbor. 2003 (minimiza el papel de los tiranos en todo sentido). Critica a Anderson: Valdes, M.: Gerion, 2007 (en prensa).

(97.) Ver Valdes, <<Thetes ...>>; Placido, D.: <<Esclavos metecos>> en el Homenaje in memoriam Agustin Diaz Toledo, coordinador N. Marin Diaz, Granada-Mineria, 1985, pp. 297-303.

(98.) El epiteto alude a su condicion de Dioniso de Eleutherai, localidad de Beocia cercana a la frontera con Atenas: Paus., 1.2.5 y 1.38.8. Pala el culto en esta localidad: Suidas s.v. Melanaigis; Hygin. Fab. 225. Para el aition de las Dionisias urbanas, con la llegada de la estatua del dios desde Eleutherai: schol. Ar. Ach., 243. Ethnologia y antiguedad del dios: PUHVEL, J.: <<Eleuther and Oinoatis: Dionysiac Data from Mycenaean Greece>> in Bennet, E. L. Jr., ed.: Mycenaea Studies, Proceedings of the Third International Colloquim on Mycenaean Studies, 1962, Madison, 1964, pp. 161-170 (desde epoca micenica y en conexion con <<eleutho>> ser o hacer libre).

(99.) Valdes, M.: El nacimiento de la autoctonia ateniense (proximamente).

(100.) Eleuthereus: nota 98. Lysios en Sicion y en Corinto: Casadio 1999, pp. 123 y SS; el dios como Lyaios y Lysios alivia los afanes que afligen a hombres; Casadio senala que el Lysios de Sicion provendria de Tebas en Beocia donde se conoce a Dioniso como <<liberador>>.

(101.) Ithyphalloi en el komos de las Dionisias (hombres con mascaras bebidos): Ateneo, 622b-d. Komos asociado a la disolucion y vuelta a origenes: Sourvinou-Inwood, Ch.: Tragedy and Athenian Religion, Lanham, Maryland, 2003, pp. 172 y ss. Anecd. Bekk I 246.19: ritos itifalicos con presencia de travestismo.

(102.) Para Dioniso en este sentido: Sourvinou-Inwood en la nota anterior. Ambiguedad de Dioniso: Versnel, 1998, pp. 131 y ss.

(103.) Estos anuncios prohibidos ocasionalmente: Esquines 3 (contra Ctesifon), 41-45.

(104.) Connor, W. R.: <<Greek Dionysia and Athenian Democracy>>, C&M, 40, 1989, pp. 7-32, esp., pp. 17 y ss.

(105.) Democracia y tragedia: Placido, D.: La sociedad ateniense, Barcelona, 1997, pp. 231-233; SAID, S.: <<Tragedy and Politics>>, in Boedeker, D. y Raaflaub, K., eds.: Democracy, Empire and the Arts in Fifth-Century Athens, Harvard, 1998, pp. 275-295, esp. p. 277.

(106.) Ver nota 103.

(107.) Artesanos en el s. vi: Valdes, M.: <<Cultes et espaces des artisans a Athenes pendant le vie siecle av. J.-C.>> in Esclavage antique et discrimination socio-culturelles, V. I. Anastasiadis y P. N. Doukellis, eds., Bern, 2005, pp. 107-130.

(108.) Ateneo, 12, 533C.

(109.) Para la fiesta y las fuentes ver especialmente: Pickard-Cambridge, A.: The Dramatic Festivals of Athens, Oxford (1a ed., 1953), 1968. Fiesta inaugurada con los tiranos: Winkler, J. J.: <<The Ephebes' Song: tragoidia and polis>> en Nothing to Do With Dionysos? Atbenian Drama in its Social Context, J. J. Winkler y E I. Zeitlin (eds.), Princeton, 1990. pp. 20-62; Goldhill, S.: <<The Great Dionisia and Civic Ideology>>, JHS, 107, 1987, pp. 58-76. Con Clistenes: Connor, 1989; West, M. L.: <<The Early Chronology of Attic Tragedy>> CQ, n.s. 39, 1989, pp. 251-254; Cartledge, p.: <<Deep Plays: Theatre as Process in Greek Civic Life>> in P. E. Easterlind, ed.: The Cambridge Companion to Greek Tragedy, Cambridge, 1997, pp. 3-35. Critica a Connor: Osborne, R.: <<Competitive festivals and the polis: a context for dramatic festivals at Athens>> in Tragedy, Comedy and the Polis. Papers from the Greek Drama Conference, Nottingham, 18-20 July 1990, A. H. Sommerstein et al., Bari, 1993, pp. 21-38 (esp. pp. 27-28); Parker R.: Athenian Religion: A History, Oxford. 1996, p. 95; Sourvino-Inwood, Ch.: Tragedy and Athenian Religion, Lanham, Boulder, New York, Oxford, 2003, pp. 103-104.

(110.) Deubner, 1932, pp. 134-42; PICKARD-CAMBRIDGE, 1968, pp. 42 y SS; Simon, E.: Festivals fo Attica: Ah Archeological Commentary, Madison, 1983, pp. 101-104; Parke, 1977, pp. 100 y ss. Para Icaria: Angiolillo, S.: <<La visita di Dioniso a Ikarios nella ceramica attica: appunti sulla politica culturale pisistratea>>, DdA, n.s. 3.1, 1981. pp. 13-22. Angiolillo, S.: Arte e Cultura nell'Atene di Pisistrato e del Pisistratidi, Bari, 1997.

(111.) Ver nota 78. Traduccion de, J. F. Martos Montel.

(112.) Como elemento intrinseco del dios y de su ritual: Hoffman, 1989. 91.

(113.) Para esta dimension civica de Dioniso: SEAFORD, 1994, pp. 235 y SS; Isler-Kerenyi, D.: Dionysos nella Grecia arcaica. II contributo delle immagini, Pisa-Roma 2001.

(114.) Hoffman, 1989, 108.

(115.) Valdes, <<Thetes ...>>. Seguidores del demos de Pisistrato: Mosse, 1964. 411; Holliday, A. J.: <<The Followers of Peisistratus>>, G&R. 24, pp. 40-56; LEVEQUE, P.: <<Formes de contradictions et voies de development a Athenes de Solon a Clisthenes>>, Historia, 27, 1978, pp. 522-5491978; Gouschin, V.: <<Pisistratus>> leadership in A.P 13.4 and the establishmem of the tyranny of 561/560 B.C.>> CO. 49.1, 1999, pp. 24 y ss. Pobres y thetes alineados con Pisistrato: Plut., Sol., 29.1 y 30.4.

(116.) Connor., 8-10; Diod. Sic. 20.45-46; Polieno, 4.7.6.

(117.) Placido, D.: <<Nombres de libres que son esclavos ... (Pollux, 111, 82)>> in Esclavosy semilibres en la Antiguedad clasica, Coloquio n. 15 del GIREA., Madrid 1989, pp. 55-79.

Miriam VALDES GUIA

Universidad Complutense de Madrid

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Author:Valdes Guia, Miriam
Publication:Studia Historica. Historia Antigua
Date:Jan 1, 2007
Words:12716
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