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Intuition and Knowledge in Sartre/Intuicao e Conhecimento em Sartre.

I. Introducao

No inicio do capitulo A Transcendencia, encontrado na segunda parte--intitulada O Ser-para-si--de O Ser e o Nada (1943), Sartre indaga-se: "sendo o Em-si aquilo que e, como e por que o Para-si tem-de-ser em seu ser conhecimento do Em-si? E o que e o conhecimento em geral?" (SARTRE, 1998, p.233). Antes de definir o Para-si como um ser-para-outro (foco de investigacao da parte seguinte da obra), Sartre trata de indicar o conhecimento do Em-si como o solo fundacional do Para-si. Porem, o conhecimento em Sartre nao provem de categorias epistemologicas tradicionais como a deducao ou a inducao; na verdade, tais categorias nao passam de meios para se alcancar o unico tipo de relacao do Para-si com o Em-si que Sartre afirma que podemos chamar de conhecimento, a saber, a intuicao.

So existe conhecimento intuitivo. A deducao e o pensamento discursivo, chamados impropriamente de conhecimentos, nao passam de instrumentos que conduzem a intuicao. Quando alcancamos a intuicao, os meios utilizados para isso desaparecem diante dela; no caso em que nao podemos atingi-la, razao e pensamento discursivo ficam sendo como placas indicativas que apontam em direcao a uma intuicao fora de alcance. (Ibid., p.233).

Portanto, trata-se aqui de demonstrar a posicao epistemologica de Sartre quanto ao tipo de conhecimento que funda a relacao entre Para-si e Em-si, apontando de que forma Sartre visa ultrapassar as deficiencias do realismo e do idealismo. Por fim, indicar-se-a um certo deficit na epistemologia sartreana ao apontarmos a ausencia--que o proprio Sartre admite--da corporeidade no processo cognitivo descrito na obra em questao.

II.

A intencionalidade como principal caracterizacao da consciencia indica o Em-si como o fundamento do Para-si, pois "e por meio daquilo de que e consciencia que esta se distingue aos proprios olhos e pode ser consciencia (de) si; uma consciencia que nao fosse consciencia de alguma coisa seria consciencia (de) nada" (Ibid., p.234) (1). Com isso, Sartre pode definir o que e intuicao ao contrapor-se a Husserl: "se indagarmos o que e intuicao, Husserl respondera, de acordo com a maioria dos filosofos, que e a presenca da 'coisa' (Sache) em pessoa na consciencia" (idem). Porem, Sartre inverte a formulacao husserliana, ja que o "Em-si jamais pode ser presenca por si mesmo [...] Logo, somos obrigados a inverter os termos de nossa definicao: a intuicao e a presenca da consciencia a coisa" (idem). Ora, se assim nao fosse, como se daria a construcao da Gestalt daquilo que a atitude do conhecer necessita para efetivar-se, a saber, o objeto? O cogito pre-reflexivo de Sartre funciona como uma intencionalidade nao-representacional que possibilita o conhecimento intuitivo: "E impossivel construir a nocao de objeto se nao temos originariamente uma relacao negativa que designe o objeto como aquilo que nao e a consciencia" (Ibid., p.235, grifos do autor). O Para-si, portanto, e o ser que existe a partir do posicionamento do Em-si como um nao-si-mesmo. Tal posicionamento, como dito anteriormente, funciona por meio de uma intencionalidade que reside abaixo do fluxo da consciencia, isto e, o cogito pre-reflexivo; a relacao originaria do Para-si, pois, e nao O ser-para-outro, mas a negatividade posicional do Em-si.

Antes de qualquer comparacao, antes de qualquer construcao, a coisa e o que esta presente a consciencia como nao sendo a consciencia. A relacao original de presenca, como fundamento do conhecimento, e negativa. [...] O Para-si e um ser para o qual, em seu proprio ser, esta em questao o seu ser, enquanto este ser e essencialmente um certo modo de nao ser um ser que, ao mesmo tempo, ele posiciona como outro que nao si mesmo (idem, grifos do autor).

O conhecimento, ou seja, a intuicao que faz do Para-si um ser que existe a partir da pre-reflexividade posicional do Em-si como aquilo-que-nao-e-a-consciencia define, em suma, o proprio ser do Para-si: "Nao ha ser para a consciencia a parte desta obrigacao precisa de ser intuicao reveladora de alguma coisa" (Ibid., p.754). Como apontamos anteriormente, Sartre parte primeiramente da caracterizacao do Para-si como transcendencia ao Em-si antes de defini-lo como um ser-para-outro; dessa forma, deve-se compreender o conhecimento, isto e, a intuicao, nao como um processo a posteriori, mas como a propria fundacao do Para-si.

O conhecimento aparece, portanto, como um modo de ser. O conhecimento nao e uma relacao estabelecida a posteriori entre dois seres, nem uma atividade de um desses seres, nem uma qualidade, propriedade ou virtude. E o proprio ser do Para-si enquanto presenca a ..., ou seja, enquanto tem-de-ser seu ser fazendo-se nao ser certo ser ao qual esta presente. Significa que o Para-si so pode ser a maneira de um reflexo que se faz refletir como nao sendo determinado ser. (Ibid., p.236)

Ao definir o Para-si como a negatividade posicionai do Em-si, Sartre nos indica uma divisao de tal negacao: a externa e a interna. Enquanto que a primeira funciona apenas como uma sintese negativa de nao-equivalencia entre determinados exemplares do Em-si, a ultima diz respeito a caracteristicas que negativamente determinam o Para-si, isto e, ao afirmarmos que A nao e B, tanto A quanto B continuam plenos em suas respectivas existencias; por outro lado, quando digo que "Joao nao e rico", a nao equivalencia entre o Para-si de Joao e o atributo "riqueza" torna-se um nao-ser que determina o ser do Para-si em questao, ou seja, so o Para-si pode ser determinado por um nao-ser: "esse tipo de negacao nao pode ser aplicado ao ser-Em-si. Pertence por natureza ao Para-si. Somente o Para-si pode ser determinado em seu ser por um ser que ele nao e" (Ibid., p.237).

Convem, com efeito, distinguir dois tipos de negacao: a externa e a interna. A primeira aparece como puro nexo de exterioridade estabelecido entre dois seres por uma testemunha. Por exemplo, quando digo "a xicara nao e o tinteiro", e evidente que o fundamento desta negacao nao esta nem na xicara, nem no tinteiro. Ambos os objetos sao o que sao, e isso e tudo. A negacao e como um nexo categorial e ideal que estabeleco entre eles, sem modifica-los de modo algum, sem enriquece-los ou empobrece-los em qualidade: os objetos sequer sao rocados de leve por esta sintese negativa. Como esta nao serve para enriquece-los ou constitui-los, permanece estritamente externa. Mas ja se pode adivinhar o sentido da outra negacao (a interna), se levarmos em conta frases como "nao sou rico" ou "nao sou bonito". Pronunciadas com certa melancolia, nao significam apenas que estamos nos negando certa qualidade, mas que a propria negacao vem influir, em sua estrutura interna, no ser positivo ao qual negamos a qualidade (Ibid., p.236).

O nao-ser, portanto, so influi no ser do Para-si. A predicacao atribuida a exemplares do Em-si existe apenas no modo especifico de apreensao do Para-si ao firmar-se nexos categoriais de nao-equivalencia (a xicara nao e o tinteiro) ou de falta (o jarro esta vazio). O negativo, portanto, funciona como uma predicacao ao Para-si que, alem de caracteriza-lo, pertence-o como fundamento equivalente ao positivo, isto e, "nao ser bonito" e tao pertencente a determinado Para-si como "ser brasileiro".

o "nao ser bonito" e certa virtude negativa de meu ser, que me caracteriza por dentro e, enquanto negatividade, e uma qualidade real de mim mesmo (nao ser bonito), qualidade negativa que explicara tanto minha melancolia, por exemplo, quanto meus insucessos mundanos. Entendemos por negacao interna uma relacao de tal ordem entre dois seres que aquele que e a negacao do outro qualifica o outro, por sua propria ausencia, no amago de sua essencia. (Ibid., pp. 236-237).

No entanto, ao definir o conhecimento como negatividade intuitiva, nao significa que Sartre caia em um idealismo no qual o fenomeno do ser que desvelare ao Para-si seja fomentado de alguma maneira. O conhecer faz com que de fato haja um ser, uma Gestalt do todo que forma-se a partir de um ponto de vista ou de um horizonte que se estabelece por conta do aparato cognitivo de um organismo, porem, tal aparicao de um meio-para-um-organismo ou umwelt e, no fundo, somente a nao-identificacao entre intencionalidade e mundo externo: "o fenomeno original do conhecimento nada acrescenta ao ser e nada cria. Por ele o ser nao e enriquecido, pois o conhecimento e negatividade pura: faz somente com que haja ser" (Ibid., p.241, grifos do autor) (2). Em outras palavras, "a totalidade so pode vir ao ser pelo Para-si" (Ibid., p.242). Por totalidade, entende-se a Gestalt proveniente do ponto de vista especifico do Para-si que, originariamente, funda-se a partir da pre-reflexividade do cogito pre-categorial de Sartre, ou seja, o conhecimento intuitivo do Para-si--a negatividade de sua transcendencia --e o pressuposto necessario para o surgimento de um Em-si organizado como totalidade: "A negatividade, como transcendencia originaria, nao se determina a partir de um isto, mas faz com que exista um isto [...] a totalidade so pode vir ao ser pelo Para-si" (idem, grifos do autor). O fato do Para-si fazer existir um "isto", como dissemos, nao significa um passo em direcao ao idealismo, mas sim a especificidade da Gestalt que surge a partir do horizonte determinado pela configuracao do organismo, pois a "percepcao so se articula sobre o fundo ontologico da presenca ao mundo, e o mundo se desvela concretamente como fundo de cada percepcao singular" (Ibid., p.243). O ser como totalidade, ou Gestalt totalizada, proveniente da negatividade do Para-si, e somente o modo como o ser se desvela como nao-sendo-o-Para-si. Dessa forma, a negatividade intuitiva do Para-si, isto e, aquilo que Sartre chama de conhecimento e, afinal de contas, o mundo como contexto existencial do Dasein: "se o Para-si ha de ser o nada pelo qual 'ha' ser, so pode haver ser originariamente como totalidade. Assim, portanto, o conhecimento e o mundo; para falar como Heidegger" (Ibid., p.244, grifos do autor). Em suma, a pre-reflexividade que faz do Em-si uma totalidade e o modo no qual o Dasein existe como um ser-no-mundo, pois o nada e a negacao radical pela qual o ser torna-se um "isto" inteligivel ao Para-si.

A influencia heideggeriana na obra de Sartre e notoria, porem, como a passagem seguinte demonstra, a psicologia da Gestalt tambem serve de apoio teorico em sua ontologia fenomenologica: "Esta relacao originaria entre o todo e o 'isto' esta na fonte da relacao entre o fundo e a forma que a Gestalttheorie deixou clara. O 'isto' aparece sempre sobre um fundo, ou seja, sobre a totalidade indiferenciada do ser" (Ibid., p.245, grifos do autor). Como se sabe, na fenomenologia francesa o uso da Gestalttheorie e mais explicito na obra de Merleau-Ponty, porem, Sartre tambem se vale da psicologia germanica. Contudo, apesar das diversas confluencias entre os maiores representantes da fenomenologia na Franca, o Para-si sartreano ainda mantem-se dentro de uma certa logica cartesiana, ao contrario do corpo proprio merleau-pontiano, no qual a intencionalidade operante da corporeidade assume o papel do cogito pre-reflexivo da fenomenologia de Sartre. Em suma, ainda ha um resquicio dualista na ontologia sartreana, como fica claro em passagens como: "O Para-si nao e o mundo, a espacialidade, a permanencia, a materia, em suma, o Em-si em geral, mas sua maneira de nao-se-los e ter-de-nao-ser esta mesa, esse vaso, este quarto, sobre o fundo total da negatividade" (idem, grifos do autor). Apesar de Merleau-Ponty nao fazer uma equivalencia entre Para-si e Em-si, isto e, consciencia e estados neuronais, assumindo-a como um arranjo da materia que esta para alem da inteligibilidade das ciencias naturais (em concordancia com Sartre, pois), a concepcao de consciencia corporificada esbocada na Fenomenologia da Percepcao (1945) constitui, a nosso ver, um avanco em relacao a Sartre. Pois, se ambos recusam um fisicalismo ortodoxo, Sartre acaba por manter um certo dualismo, enquanto que Merleau-Ponty consegue apontar em direcao a um naturalismo nao-reducionista. Porem, trataremos disto apenas na proxima secao. Por ora, continuemos a exposicao da discussao epistemologica de Sartre como caracterizacao do Para-si como a negatividade intuitiva que traz a tona o ser como Gestalt totalizada, isto e, o fundamento pre-categorial de toda empresa cientifica ou filosofica posterior, alem das relacoes interpessoais.

Para Sartre, interessa descrever nao so a Gestalt proveniente do ponto de vista do Para-si, isto e, a organizacao pre-reflexiva do Em-si em totalidade; tambem se faz necessario apontar determinados aspectos fenomenologicos de tal totalidade. Sartre enumera quatro para analise: qualidade, quantidade, potencialidade e utensilidade. Vejamos cada um.

III.

Primeiramente, Sartre afirma que a "qualidade nada mais e que o ser do isto quando considerado fora de toda relacao externa com o mundo ou com os outros istos" (Ibid., p.249, grifos do autor). Como todo conhecimento de fato, Sartre pensa a qualidade dos objetos como intuicoes fenomenologicamente apreendidas. Com isso, as qualidades dos "istos" nao sao dados pre-estabelecidos captados pela intencionalidade, mas um modo de negatividade posicional do Para-si, pois "a intuicao da qualidade nao e a contemplacao passiva de algo dado" (Ibid., p.250). Dito de outro modo, a captacao de qualidades especificas de um dado objeto nao constitui-se como representacoes conscientes provenientes de abstracoes psicologicas. Apesar disso fazer parte de nosso aparato cognitivo, lembremos que Sartre esta interessado na transcendencia pre-reflexiva do Para-si, ou seja, a qualidade (assim como a quantidade, a potencialidade e a utensilidade) dos "istos" sao, primeiramente, abstracoes pre-reflexivas que surgem porque o Para-si configura-se como um porvir de negatividade posicional nao-representacional: "O Para-si e 'abstrator', nao porque possa realizar uma operacao psicologica de abstracao, mas porque surge como presenca ao ser com um porvir, ou seja, como um para-alem do ser" (Ibid., pp. 252-253). Portanto, Sartre trata de apontar que estes quatro aspectos fenomenologicos do Para-si (qualidade, quantidade, potencialidade e utensilidade) surgem porque a negatividade posicional existe como um porvir, isto e, a totalidade pre-reflexiva do Para-si apresenta tais aspectos pois a consciencia existe como uma transcendencia nao so ao Em-si e ao Outro, como tambem ao futuro. Alem disso, vale ressaltar que, para Sartre, sao as abstracoes pre-reflexivas das qualidades dos objetos que possibilitam a propria inteligibilidade dos objetos, ou seja, o abstrato pressupoe o concreto.

Longe de se abstrair certas qualidades partindo das coisas, e preciso ver, ao contrario, que a abstracao, como modo de ser originario do Para-si, e necessaria para que haja em geral coisas e um mundo. O abstrato e uma estrutura do mundo necessaria ao surgimento do concreto, e o concreto so e concreto na medida que ruma ao seu abstrato e se faz anunciar, pelo abstrato, aquilo que e: o Para-si e revelador-abstrativo em seu ser. (Ibid., p.258)

A quantidade e o segundo aspecto fenomenologico que Sartre trata de apontar como caracteristico da transcendencia do Para-si. Fazer uma soma, diz Sartre, e como fazer uma "discriminacao ideal no interior de uma totalidade desagregavel e ja dada. O numero obtido pela adicao nao pertence a qualquer dos istos contados, nem tampouco a totalidade desagregavel enquanto se desvela como totalidade" (Ibid., pp. 254-255, grifos do autor). A quantidade apreendida pelo Para-si constitui-se como uma negatividade posicional, pois, ao me deparar com um grupo de tres homens, o numero tres--por si so--nao constitui de fato uma propriedade deste determinado input que chega ao organismo (a imagem em minha retina de tres homo sapiens do sexo masculino). O aspecto fenomenologico da quantidade, portanto, e pura negacao do Em-si; e o nada-brotando-do-ser-pelo-Para-si.

Esses tres homens que conversam a minha frente, nao os conto por capta-los de saida como "grupo em conversacao"; e o fato de conta-los como tres deixa perfeitamente intacta a unidade concreta do grupo. Nao e uma propriedade concreta do grupo ser "grupo de tres". Nem e uma propriedade de seus membros. De nenhum deles pode-se dizer que seja tres, sequer que seja o terceiro porque a qualidade de terceiro nao passa de reflexo da liberdade do Para-si que conta: cada um deles pode ser o terceiro, mas nenhum o e. A relacao de quantidade e, portanto, uma relacao Em-si de exterioridade, mas puramente negativa. E, precisamente porque nao pertence nem as coisas nem as totalidades, ela se isola e se destaca na superficie do mundo como um reflexo do nada sobre o ser. (Ibid., p.255, grifos do autor).

A potencialidade, por sua vez, e mais um aspecto que demonstra que "Uma vez que sou sempre para-alem do que sou, por-vir de mim mesmo, o isto ao qual sou presente aparece-me como algo que transcende rumo a mim mesmo" (Ibid., p.256). A apreensao de um objeto como tal (uma mesa como uma mesa, para usarmos o exemplo de Sartre), pressupoe uma fenomenologia da potencialidade, ou seja, exige uma percepcao pre-reflexiva de que um dado objeto possui a potencialidade da mesmidade no porvir. A potencialidade, em suma, aponta mais uma vez a dimensao temporal do Para-si e demonstra que os aspectos dos quais estamos a examinar fundam-se na existencia fenomenologica de um futuro-para-a-consciencia.

A revelacao da mesa como mesa exige uma permanencia de mesa que lhe advem do futuro e nao e um dado puramente constatado, mas uma potencialidade. Esta permanencia, por outro lado, nao advem a mesa de um futuro situado no infinito temporal: o tempo infinito ainda nao existe; a mesa nao se desvela como tendo a possibilidade de ser indefinidamente mesa. O tempo aqui tratado nao e finito nem infinito: simplesmente, a potencialidade faz aparecer a dimensao do futuro (Ibid., p.257, grifos do autor).

A permanencia nao e a unica esfera da potencialidade; a falta tambem provem do porvir-que-sou: "e pela realidade humana que a falta vem as coisas em forma de 'potencia', 'inacabamento', 'adiamento', 'potencialidade'" (Ibid., p.260, grifos do autor). O exemplo das fases da lua e claro a respeito disso: "A lua crescente e determinada como faltada ou privada de em relacao a lua cheia. Mas, ao mesmo tempo, desvela-se como sendo plenamente o que e, esse signo concreto no ceu, que de nada necessita para ser o que e" (idem). A potencialidade nao provem do input apreendido pelo organismo, o "isto" e o que e e so; porem--para frisarmos mais uma vez--a potencialidade, digamos, do rearranjo de um dado objeto (seja quebrando-o, deslocando-o, etc.) so e possivel dado a temporalidade que funda o Para-si. A nao-potencialidade dos objetos do mundo-para-o-organismo so seria possivel dado um Para-si que fosse puro presente, pura existencia recortada em instantes; o caso, ao contrario, e que nosso umwelt se recorta a partir de um futuro que nunca sai do horizonte do Para-si. Em outros termos, e o Lebenswelt apreendido como porvir do Para-si que funda nossa percepcao nao apenas individual, como do proprio projeto intersubjetivo da ciencia.

Este tinteiro pode ser quebrado, arremessado contra o marmore da lareira, onde sera destruido. Mas esta potencialidade esta inteiramente separada dele, pois nao e mais que o correlato transcendente a minha possibilidade de lanca-lo contra o marmore da lareira. Em si mesmo, nao e quebravel nem inquebravel: apenas e. Nao significa que eu possa considerar um isto fora de toda potencialidade: pelo simples fato de que sou meu proprio futuro, o isto se desvela dotado de potencialidade; [...] Para que o isto fosse inteiramente desprovido de potencialidades, seria necessario que eu fosse o puro presente, o que e inconcebivel. [...] esse carater de puro nada da potencialidade sobressai nos esforcos da ciencia, a qual, propondo-se a estabelecer relacoes de simples exterioridade, suprime radicalmente o potencial, ou seja, a essencia e as potencias [...] o conhecimento cientifico, com efeito, nao pode superar nem suprimir a estrutura potencializadora da percepcao; ao contrario, ele a pressupoe. (Ibid., pp. 261-262, grifos do autor)

Finalmente, temos a utensilidade como ultimo aspecto da totalidade posicional do Para-si. O carater ativo do organismo no arranjo do input apreendido ja foi ressaltado anteriormente e nao e diferente no caso da utensilidade. Ao nao assumir o aspecto da temporalidade do Dasein, pode-se erroneamente apontar uma certa intuicao contemplativa no processo de cognicao exposto por Sartre, ou seja, o maior equivoco ao pensarmos sobre a percepcao de objetos-utensilios e o de imaginar que "seria somente como posteridade que os objetos ficariam dispostos uns em relacao aos outros em uma ordem pratica de utensilidade" (Ibid., p.262). Na verdade, deve-se compreender que o ser-no-mundo ja existe como uma percepcao ininterrupta da utensilidade dos "istos" de seu meio, isto e, "esse mundo e um mundo de tarefas. Com relacao as tarefas, o isto que elas indicam e ao mesmo tempo 'isto dessas tarefas'" (Ibid., p.264, grifos do autor). Tais tarefas, obviamente, respeitam as configuracoes fisiologicas do organismo e a etapa de insercao socio-cultural que cada individuo esta a integrar em um dado momento, ou seja, aquilo que desvela-se como utensilio surge a partir de caracteristicas que indicam "algo que podem cumprir" (idem, grifos do autor) (3). Sartre chega ao ponto de afirmar que as possibilidades de intervencao no mundo sao o que caracterizam o Para-si, pois "ser-no-mundo e perder-se radicalmente no mundo pela propria revelacao que faz com que haja um mundo" (Ibid., p.265); tal mundo, por sua vez, desvela-se como um mundo de utensilios, de possibilidades de acao ou affordances.

A coisa nao e primeiramente coisa para ser utensilio depois, nem e primeiro utensilio para revelar-se em seguida como coisa: e coisa-utensilio. E certo, contudo, que a pesquisa ulterior do cientista a revelara como puramente coisa, ou seja, despojada de toda utensilidade. Mas e porque o cientista so trata de estabelecer puras relacoes de exterioridade [...] a totalidade dos utensilios e o correlato exato as minhas possibilidades. E, como eu sou minhas possibilidades, a ordem dos utensilios no mundo e a imagem projetada no Em-si de minhas possibilidades, ou seja, do que sou. (idem, grifos do autor).

Portanto, a utensilidade-dos-istos apreendida pelo organismo aponta o background pratico que perpassa o ser do Para-si. Em suma, "o mundo surge como fundo indiferenciado de complexos indicativos de utensilidade" (Ibid., 266).

Com isso, chegamos ao fim da descricao dos quatro aspectos fenomenologicos fundamentais da totalidade posicional do cogito pre-reflexivo. Cabe agora --seguindo a exposicao de Sartre--apontarmos a temporalidade do Para-si como ponto chave para entendermos o que de fato funda os aspectos anteriormente explicado, a saber, a temporalidade constituinte da transcendencia ao Em-si: "essas descricoes, todas elas envolvendo uma relacao com o futuro do mundo, ficarao mais claras se mostrarmos agora de que modo, sobre o fundamento da negacao originaria, o tempo do mundo [...] desvela-se a consciencia" (Ibid., p.269).

Assim como o Merleau-Ponty d'A Estrutura do Comportamento (1942) e Fenomenologia da Percepcao (1945), Sartre afirma que a temporalidade vem ao ser somente pela nadificacao do Para-si (4): "O Em-si nao dispoe de temporalidade precisamente porque e Em-si, e a temporalidade e o modo de ser unitario de um ser que esta perpetuamente a distancia de si para si" (idem). Entretanto, nao significa que a temporalidade seja um atividade representacional no ambito do fluxo da consciencia. Assim como as negatividades descritas anteriormente, a temporalidade faz parte da esfera pre-categorial do cogito pre-reflexivo ou, em outras palavras, o Para-si "e temporalidade, mas nao consciencia de temporalidade" (idem, grifos do autor). Com isso, Sartre descreve a fenomenologia temporal do Para-si dividindo-a nas dimensoes do passado, presente e futuro.

A percepcao do Em-si pressupoe uma temporalidade negativa do Para-si: "Este tinteiro, quando o percebo, ja tem em sua existencia suas tres dimensoes temporais" (idem). Para que algo desvele-se como inteligivel, deve haver uma estrutura temporal pre-reflexiva que sustente a possibilidade de apreensao do Para-si, por isso que Sartre--metaforicamente--afirma que "A temporalidade nao e senao um orgao de visao" (Ibid., p.270). A percepcao, portanto, e sempre uma estrutura temporalizante, isto e, a temporalidade trata-se de "uma estrutura originaria da percepcao. As experiencias da Gestalt-theorie mostram claramente que a pura aparicao e sempre captada como surgimento dinamico; o ser-que-aparece vem correndo ao ser, do fundo do nada" (Ibid., p.273, grifos do autor). O ser, portanto, e o produto da nadificacao do Para-si que, a partir das configuracoes cognitivas de cada organismo, produz uma dialetica incessante de Gestalten que formam o pano de fundo nao-representacional de relacoes praticas do Dasein, ou seja, "'Ha' ser porque sou negacao do ser, e a mundanidade, a espacialidade, a quantidade, a utensilidade, a temporalidade, so vem ao ser porque sou negacao do ser [...] nao ha ser exceto para um Para-si" (Ibid., 285). Obviamente que, como dito anteriormente, a afirmacao de que so ha um ser a partir do Para-si significa apenas a constatacao da negatividade posicional do Para-si ou, em outras palavras, "o Para-si nada agrega ao Em-si, a nao ser o proprio fato de que haja Em-si [...] Nesse sentido, tudo e dado, tudo me e presente sem distancia e em sua completa realidade; nada do que vejo vem de mim; nada ha fora do que vejo ou do que poderia ver" (idem, grifos do autor).

Portanto, a discussao epistemologica de Sartre demonstra que toda a esfera representacional da atitude cientifica e fundada pelo pressuposto pre-categorial do cogito pre-reflexivo. A totalidade do ser (a Gestalt apreendida de modo nao-representacional pelo organismo) e aquilo que sustenta toda e qualquer atividade analitica ou proposicional, pois o "Para-si nao existe primeiro para conhecer depois" (Ibid., p.284), isto e, o Para-si existe como uma intuicao nao-representacional que ja e o que Sartre chama de conhecimento; em suma, o conhecimento fundacional--a intuicao--ja existe como solo para os processos posteriores de deducao ou inducao, ou seja, "torna-se possivel encarar a relacao entre o Para-si e o Em-si como relacao ontologica fundamental" (idem). Por conta disso, percebe-se o porque de Sartre escolher descrever primeiramente a relacao do Para-si com o Em-si, e so entao--na parte seguinte da obra--descrever o modo de ser-Para-outro.

Porem, ainda ha um ponto ou, diriamos, um deficit na discussao epistemologica sartreana: a questao da corporeidade. Sartre decide fazer sua descricao fenomenologica da negatividade posicional do Para-si sem se remeter ao corpo, ou seja, toda a esfera pre-categorial do conhecimento intuitivo parece residir em uma esfera eterea do cogito pre-reflexivo. O primeiro a admitir tal descarte e o proprio Sartre, porem, trataremos--na proxima secao--de ir alem do mero apontamento sartreano para indicarmos, em Merleau-Ponty, a formulacao de uma epistemologia que nao deixe de lado a verdadeira intencionalidade pre-reflexiva, a saber, o corpo proprio.

Talvez cause surpresa o fato de tratarmos do problema do conhecimento sem colocar a questao do corpo e dos sentidos, ou mesmo a ela nao nos referirmos uma so vez. Nao entra em nosso proposito desconhecer ou negligenciar o papel do corpo. Mas importa antes de tudo, em ontologia como em qualquer outra area, observar no discurso uma ordem rigorosa. E o corpo, qualquer que possa ser sua funcao, aparece antes de tudo como algo conhecido. Portanto, nao poderiamos referir-nos a ele ou discuti-lo antes de definir o conhecer, nem fazer derivar dele, seja do modo que for, o conhecer em sua estrutura fundamental. Alem disso, o corpo--nosso corpo--tem por carater particular ser essencialmente o conhecido pelo outro: o que conheco e o corpo dos outros, e o essencial do que sei de meu corpo decorre da maneira como os outros o veem. Assim, a natureza do meu corpo me remete a existencia do outro e a meu ser-Para-outro. (ibid., p.286)

IV.

Como observa-se na citacao anterior, pode-se perceber que quando Sartre diz que o corpo e algo conhecido, tal formulacao quer dizer que a corporeidade e um "isto" apreendido intuitivamente pelo cogito pre-reflexivo somente a partir da interacao com outrem. Com isso, continua Sartre, o corpo nao poderia entrar em sua descricao fenomenologica antes da descricao do conhecer intuitivo do Para-si, isto e, de sua transcendencia ao Em-si por meio do cogito pre-reflexivo. O corpo sartreano e, antes de tudo, um modo de ser-Para-outro, ou seja, a minha corporeidade e um "isto" que surge intuitivamente somente pela minha interacao com o outro.

Merleau-Ponty, por outro lado, ja parte da descricao do corpo como modo de conhecimento pre-reflexivo intuitivo. Sua tese e que, antes de qualquer representacao ou intencionalidade de ato, ha uma intencionalidade operante que e fundada pela motricidade do organismo. Seguindo a distincao husserliana entre as intencionalidade citadas, Merleau-Ponty ressalta a importancia de Husserl quanto a nocao central da fenomenologia, pois o proprio Merleau-Ponty nos lembra que "isso nao e novo" (MERLEAU-PONTY, 1999, p.15), Kant ja havia demonstrado que toda consciencia e consciencia de alguma coisa no capitulo Refutacao do Idealismo de sua Critica, sem falar da obra de Brentano; porem, diz Merleau-Ponty, e com Husserl que ha a distincao entre Intencionalidade de Ato, ou seja, "aquela de nossos juizos e de nossas tomadas de posicao voluntarias" (Ibid., p.16) e Intencionalidade Operante, que constitui "aquela que forma a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida" (idem). E por isso que Merleau-Ponty afirma: "a originalidade de Husserl esta para alem da nocao de intencionalidade" (Ibid., p.627), ela reside, na verdade, "na descoberta, sob a intencionalidade das representacoes, de uma intencionalidade mais profunda, que outros chamaram de existencia" (idem). Tal intencionalida de, isto e, a intencionalidade operante, e atrelada a motricidade do corpo proprio. Portanto, a motricidade, diz Merleau-Ponty, "e, no interior do nosso ser no mundo global, uma corrente de existencia relativamente autonoma" (Ibid., p.128), ou seja, trata-se agora de entendermos a motricidade como um tipo fundamental de intencionalidade, pois na Fenomenologia da Percepcao (1945), ao final do capitulo A Espacialidade do Corpo Proprio e a Motricidade, Merleau-Ponty afirma que a discussao precedente permite "compreender sem equivoco a motricidade enquanto intencionalidade original. Originariamente a consciencia e nao um 'eu penso que', mas um 'eu posso'" (Ibid., p.192, grifo nosso), ou seja, "a experiencia motora de nosso corpo nao e um caso particular de conhecimento, ela nos fornece uma maneira de ter acesso ao mundo e aos objetos que deve ser reconhecida como original" (Ibid., p.195, grifo nosso). Em outras palavras, a motricidade deve ser entendida como a esfera primaria onde originariamente e engendrado o sentido de todas as representacoes posteriores. Em Merleau-Ponty, portanto, a motricidade torna-se o nucleo primario de valoracao e transcendencia intuitiva do organismo. E o corpo, e nao o cogito, que funda a temporalidade que sustenta a negatividade posicional do Para-si.

Dessa forma, chegamos a conclusao de que, assim como em Sartre, para Merleau-Ponty "a percepcao originaria e uma experiencia nao-tetica, pre-objetiva e pre-consciente" (Ibid., p.325), ou seja, abaixo da intencionalidade de ato reside uma intencionalidade operante que obriga-nos a reconhecer--agora distanciando-nos de Sartre--o papel crucial da corporeidade para o entendimento da temporalidade, da transcendencia e do processo de conhecimento: "Existe um sentido autoctone do mundo que se constitui no comercio de nossa existencia encarnada com ele, e que forma o solo de toda Sinngebung decisoria" (Ibid., p.591). Ao destacar o papel da corporeidade, Merleau-Ponty consegue distanciar-se de formulacoes restritas ao cerebro, uma posicao comum tanto ao cientista cognitivo quanto ao leigo, como tambem de formulacoes restritas ao cogito: "O senso comum poe o lugar do pensamento na cabeca" (Ibid., p.202). A perspectiva assumida por Merleau-Ponty consiste justamente em compreender que identificar a consciencia apenas ao produto da atividade neuronal constitui um equivoco que torna-se perceptivel "porque rejeitamos o formalismo da consciencia e fizemos do corpo o sujeito da percepcao" (Ibid., p.303). Em suma, a consciencia deve ser entendida como uma corporeidade inserida de forma pre-reflexiva em um circuito existencial ou, em outras palavras, como uma consciencia-corporificada-nao-representacional-existencial (5).

Como ficou claro, Sartre admite que a estrutura fundamental da transcendencia do conhecimento nao reside na corporeidade. Portanto, a diferenca entre Sartre e Merleau-Ponty significa que, para o ultimo, a pre-reflexividade do Para-si encontra-se na intencionalidade operante fundada na motricidade, enquanto que--para o primeiro--a intencionalidade pre-reflexiva reside, acima de tudo, no ambito do cogito, mesmo que nao seja exatamente o cogito descrito por Descartes: "existe um cogito pre-reflexivo que e condicao do cogito cartesiano" (SARTRE, 1998, p.24). Apesar da rica descricao sartreana, nossa tendencia e a de concordarmos com a formulacao de Merleau-Ponty. Nos parece que qualquer discussao sobre os pressupostos do conhecimento humano devem, de fato, partir de uma valoracao pre-categorial e pre-reflexiva do organismo--como o proprio Sartre aponta--porem, tal ambito reside, a nosso ver, na corporeidade e funda-se na motricidade, como indicou Merleau-Ponty (6).

V. Conclusao

A descricao sartreana da transcendencia do Para-si como uma operacao pre-categorial do cogito pre-reflexivo aponta a intima relacao entre intuicao e conhecimento. Tal formulacao parece extremamente valida para a compreensao da negatividade posicional do Em-si, tornando-o uma totalidade inteligivel para o organismo. No entanto, nos parece necessario irmos alem da formulacao sartreana, indicando o papel crucial da corporeidade na fundamentacao da cognicao. Portanto, apontamos a nocao de intencionalidade operante fundada na motricidade, assim descrita por Merleau-Ponty, como a indicacao de um caminho mais frutifero que tambem encontra reverberacoes na epistemologia genetica de Piaget e na nocao de enativismo pensada por Varela, Thompson e Rosche.

DOI: 10.12957/ek.2018.36227

Dndo. Rodrigo Benevides Barbosa Gomes

rodrigobenevides23@gmail.com

Universidade Federal de Sao Carlos

(1) Como Alain Badiou ressalta, o existencialismo frances parte de uma nocao de sujeito ancorada na fenomenologia, ou seja, "o sujeito como consciencia intencional e uma nocao crucial para Sartre e Merleau-Ponty" (BADIOU, 2015, p.10). Por conta disso, a preocupacao inicial na descricao do Para-si e sempre o modo de apreensao pre-categorial da intencionalidade, seja ela do cogito pre-reflexivo (como faz Sartre), seja da motricidade (como aponta Merleau-Ponty).

(2) Para um aprofundamento sobre as questoes relativas ao surgimento do ser a partir das especificidades evolutivas de cada especie, recomenda-se a leitura de Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience--Varela, Thompson & Rosche (1991), onde os autores desenvolvem uma rica discussao acerca da nocao de autopoiesis desenvolvida por Varela e Maturana (1997) dentro do contexto das ciencias cognitivas e inteligencia artificial.

(3) A utensilidade dos "istos" da qual Sartre fala pode ser entendida no sentido de affordances, conceito elaborado por J. J. Gibson, isto e, a realidade surge para o organismo nao como objetos isolaveis que seriam sintetizados cada vez mais em modelos internos de um suposto "exterior", mas sim como objetos manipulaveis ou como objetivos alcancaveis, ou seja, como uma macaneta que, como objeto-para-mim, existe como um objeto dentro de uma serie de movimentos necessarios para adentrar um quarto ou sala.

(4) Com a nocao de Carne, descrita em O Visivel e o Invisivel (1964), Merleau-Ponty adotara uma posicao oposta a de seus trabalhos anteriores, fazendo com que sua ontologia adote uma nocao de ser intrinsecamente temporalizante, isto e, retirando do Para-si a exclusividade da perspectiva temporal. Tal posicionamento, como se sabe, vai beber de diversas fontes, indo dos pre-socraticos, passando pelo entao recente desenvolvimento da mecanica quantica e, claro, a metafisica organicista de Whitehead.

(5) Esta composicao por justaposicao foi sintetizada por VARELA et al. (1991) no conceito de enativismo.

(6) VARELA et al. (1991) tambem apontam o trabalho de Jean Piaget e sua formulacao do estagio sensorio-motor de criancas (que vai de 0 a 2 anos). Assim como em Merleau-Ponty, a epistemologia genetica parece indicar uma melhor formulacao acerca da discussao da fundamentacao da cognicao.
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Author:Gomes, Rodrigo Benevides Barbosa
Publication:Ekstasis: Revista de Hermeneutica e Fenomenologia
Date:Dec 1, 2018
Words:5788
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