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Inteligencia e intencionalidad.

Resumen: Este articulo explora las dificultades de abordaje del problema de la inteligencia independiente de toda consideracion intencional. Para ello, en primer lugar, examino tres interpretaciones clasicas del concepto de lo mental con el objetivo de mostrar sus principales carencias. En segundo lugar, defiendo como un adecuado analisis fenomenologico de la percepcion supone un medio optimo para comprender la propiedad intencional. En tercer y ultimo lugar, expongo algunas claves interpretativas sobre la existencia de informacion en la Naturaleza. Todo ello sirve para ofrecer, en resumen, una mejor propuesta de criterios basicos de reconocimiento de seres inteligentes.

Palabras clave: Relacion mente cerebro, Percepcion, Intencionalidad.

[INTELLIGENCE AND INTENTIONALITY]

Abstract: This article explores the main problems in taking on the theme of independent intelligence in the context of intentionality. To this end, in the first place, I examine three classical interpretations of the concept of the mental with the objective of demonstrating their main shortcomings. Secondly, I defend the notion that an adequate phenomenological analysis of perception provides an optimal way to understand the nature of the intentional property. In third and last place, I explain some interpretative keys to the existence of information in Nature. All this is useful to offer a better proposal for the basic criteria for recognising intelligent beings.

Keywords: Relationship between mind and brain, Perception, Intentionality.

1. EL ACCESO A LA INTELIGENCIA

El ser humano es una realidad inteligente, pero no la unica. Clasicamente, muchas de las especies del reino animal son reconocidas dentro de esta categoria. Asimismo, en estas ultimas decadas, nuevos candidatos son propuestos a integrar este grupo. Entre los mas famosos pueden mencionarse maquinas jugadoras de ajedrez como Deep Blue, un sofisticado computador disenado en los tan de moda programas de Inteligencia Artificial. Aun mas, artefactos mucho menos complejos parecen tambien aspirar a dicho titulo. Basta encender la television y observar como muchos electrodomesticos son promocionados con la etiqueta inteligente. ?Pero es oro todo lo que reluce? Esta es la principal cuestion que voy a abordar aqui.

Lo primero que debemos preguntamos es por los rangos de sentido. Un termino utilizado en demasiados contextos y con sentidos excesivamente diversos introduce confusion y pierde utilidad comunicativa. ?Este es el caso de la palabra "inteligencia>> o realmente hay algo esencial y comun a todas las realidades arriba citadas que permite englobarlas en una misma categoria? En ciertas situaciones es obvia la utilizacion del adjetivo <<inteligente>> como recurso retorico. Obviamente, un anuncio radiofonico sobre <<maquinas de afeitar inteligentes>> no trata de comunicar las mismas ideas que las que incita, por ejemplo, las grabaciones audiovisuales de David Premack sobre la capacidad intelectual de los primates. ?Pero cual es la analogia, por debil que sea, que lleva a equipos de marketing a relacionar realidades tan distintas? Veremos en los siguientes epigrafes como el analisis de tres clasicas interpretaciones de lo mental aporta algo de luz a esta cuestion.

Al problema de la extension atributiva hay que anadir el de la inconmensurabilidad denotativa de usos especializados. El empleo de sentidos de inteligencia no identicos pero tampoco enteramente distintos por parte de la Fisica, la Filosofia, las Neurociencias, etc. provoca en dialogos de tipo interdisciplinar falsas impresiones de entendimiento y desacuerdo. Situaciones que precipitan en conclusiones sinsentido o en discusiones interminables. A esta penosa situacion se refiere Ludwig Wittgenstein al afirmar que "una fuente principal de nuestra falta de comprension es que no vemos sinopticamente el uso de nuestras palabras. A nuestra gramatica le falta vision sinoptica>> (1). El filosofo vienes propone como remedio encontrar autenticas conexiones, puntos de union reales entre diferentes ambitos y no solo la simple interaccion academica. Para ello propone la necesidad de <<inventar casos intermedios>> utiles para orientar un verdadero dialogo comprensivo (2). A esta necesidad y desafio tambien pretende responder esta disertacion.

Teniendo en mente todos estos objetivos, lo primero que es necesario entender es que la carencia de vision sinoptica de los terminos utilizados para el estudio de la inteligencia esta fundamentalmente cansada por la existencia de numerosos obstaculos metodologicos. Entre los mas importantes, hay que senalar, en primer lugar, el inconveniente de la recursividad: la dificultad de estudiar la inteligencia mediante su uso. ?Es posible y como comprender la inteligencia a traves de ella misma? El tema es complejo y los razonamientos epistemologicos a favor y en contra de la existencia de dicho limite exceden con mucho las pretensiones de este ensayo. De todas formas, a lo largo de la exposicion apareceran algunas de las claves que introducen posibles soluciones al problema.

En segundo lugar, cabe mencionar el riesgo de antropomorfizacion del que se acompana todo intento de estudio del fenomeno inteligente en realidades no humanas. En efecto, el hombre es el ser inteligente por excelencia, el <<animal racional>> segun Aristoteles. Pero que los primeros conocimientos sobre esta facultad esten relacionados con nuestra propia experiencia cognitiva y con el aprendizaje de como funciona la mente de otros seres humanos (veremos que no siempre en ese orden) puede eclipsar la comprension de en que consiste la inteligencia no humana. La racionalidad nos situa, por un lado, en una posicion privilegiada en lo concerniente a la potencia cognitiva, pero desgraciadamente, por el otro, supone un problema para acceder a inteligencias mas simples (3).

Nos encontramos rodeados de constantes antropomorfismos, tanto en lo que concierne a atribuciones de racionalidad en organismos meramente inteligentes, como a la asignacion de rasgos inteligentes en objetos inanimados. Bien es cierto que, en la actualidad, es mas frecuente lo primero que lo segundo. Son muchas las mascotas humanizadas usadas para aliviar la soledad de sus amos. Pero pocos los seres humanos que parecen sentirse confortados por maquinas expendedoras que agradecen la consumicion. Efectivamente, todavia hoy, nos percibimos mas proximos al modo de estar en el mundo de un animal que al modo de estarlo de una maquina. Despues de todo, un perro tambien aulla ante el dolor, muestra excitacion con la presencia de alimento, e incluso es capaz de responder a la llamada de su amo. ?Pero que pasaria si en un futuro las maquinas simulasen la conducta humana? ?Provocaria tal situacion un cambio en nuestra actitud hacia con ellas? La respuesta es negativa pues no parece que la gran mayoria de seres humanos entiendan la inteligencia solo como un problema de paridad o disparidad de comportamientos. Por el contrario, hay una generalizada resistencia a pensarnos estrictamente como maquinas complicadas. Una concepcion antropologica que, para muchos, esta fundada en la posesion de capacidades intelectuales. Efectivamente, es la inteligencia uno de los motivos que impide pensamos como meras realidades materiales. Pero, ?significa ello que la inteligencia es un plus intangible y agregado al cuerpo fisico? Si es asi topamos con un serio problema: no puede saberse con certeza si una realidad es realmente inteligente o simplemente se comporta como tal. El unico criterio seria atender a su origen. Un adulto sabe que la peticion de biberon de una muneca, por muy realista que sea, es ficticia porque viene de fabrica. Pero la situacion cambiaria si desconocieramos el origen del juguete. Ante una simulacion perfecta todo discernimiento de inteligencia pareciera depender de la respuesta a la tan metafisica pregunta andaluza: <<?Y tu de quien eres?>>.

El criterio del origen funciona siguiendo el siguiente silogismo: <<dos inicios de una maquina son completamente distintos a los de los hijos de los hombres por lo que no podemos atribuirles plus alguno en su naturaleza>>. Por la misma regla de tres, los animales en tanto que seres vivos se nos antojan mas proximos en lo que concierne al origen y a la inteligencia. Sin embargo, esta argumentacion, aceptada tacitamente por muchos, es sin embargo muy problematica puesto que el <<criterio del origen>> no es usado de manera inclusiva sino excluyente. ?Realmente hombres y animales comparten un mismo origen? Y aunque esto fuera asi, ?se ha de concluir por ello inteligencia tambien en los segundos? Porque aceptar o descartar inteligencia en toda realidad de origen conocido es una tesis que conlleva graves riesgos de antropomorfismo. La falacia podria sintetizarse en la siguiente formulacion: <<Admito que hay una caracteristica humana que es un misterio>>; <<Luego todo lo que se presente misterioso a mis ojos puede compartir esa misma caracteristica>>. La conclusion, si bien no es falsa, es demasiado vaga como para admitir el <<origen>> como criterio fuerte de posesion de inteligencia (4). A esto hay que sumar un ultimo y no pequeno problema. ?Conocer el principio de un artefacto nos permite saber, a ciencia cierta, que su esencia se agota en el funcionamiento mecanico? Con el criterio del origen ni siquiera parece posible llegar a certezas respecto al ser de los automatas.

Es necesario, en definitiva, encontrar otros criterios para el reconocimiento de la inteligencia, unos que sirvan como alternativa y/o complemento a los indicios ofrecidos en los principios del ser. Para ello, tal como desarrollare en los epigrafes siguiente, hay que tratar de entender y encajar lo espiritual humano en el fenomeno inteligente y justificar si es posible la extrapolacion de dicho conocimiento a otro tipo de inteligencias.

2. DUALISMOS Y MISTERIO

La postura dualista puede situarse todavia hoy entre las concepciones mas extendidas acerca la naturaleza de la inteligencia (5). Diversas razones pueden explicar esta popularidad. Una de las mas estudiadas es el impacto del pensamiento de Rene Descartes en la modernidad. ?Pero por que ha sido tan influyente la interpretacion cartesiana? Es posible encontrar factores historicos, culturales, religiosos, sin mencionar el propio genio del autor. Pero tambien existe una cierta manera de pensar, connatural al ser humano, que hace atractiva la doctrina cartesiana. La interpretacion dualista de entender no solo la inteligencia sino cualquier otro fenomeno de la naturaleza encuentra su fundamento en las mas primitivas formas humanas de conocimiento: la demarcacion de limites cualitativos en el cantinuum de la realidad. En efecto, toda atribucion originaria de diferencias suele estar ligada, por un lado, al reconocimiento de identidades muy distintas y, por el otro y a pesar de su esencial separacion, a la observacion de interacciones mutuas. Este tipo de concepciones conducen, sin embargo, a la dificultad de explicar como dos fenomenos cualitativamente distintos pueden establecer relaciones. El problema no es pequeno, todo lo contrario, representa una de las principales criticas al pensamiento dualista.

Una primera respuesta a este problema, recurrente en tipos de conocimiento ingenuo, es la animacion de la realidad: la alusion a un fantasma u homunculo que actua de mediador entre los dos mundos como un Deux ex machina o <<factor de correccion>> en la teoria-marco inicial. Esta actitud de simplificacion de problemas, muy presente en los primeros momentos de toda disciplina cientifica y en el pensamiento amateur, tiene gran peso explicativo para entender el exito de aceptacion de la teoria cartesiana. O dicho de otra manera, no solo recae en pensadores como Descartes la propagacion de los dualismos, sino tambien en como esta configurada la mente de sus lectores.

Otro tipo de respuesta alternativo al dualismo ingenuo y a su paradoja, caracteristico en ciencias mas maduras, consiste en buscar la disolucion del problema, es decir, cuestionar las premisas para lograr su reformulacion. Esto implica introducir la sospecha en el modo de conocer primigenio que, como hemos visto, es de tendencia dualista. Cabe suponer, por ejemplo, que las diferencias entre los eventos estudiados (en nuestro caso el cerebro y la mente) no sean cualitativas o, quiza, que los mismos eventos pertenezcan a aspectos de una misma realidad. Y esto es un logro con respecto a la actitud anterior pues la introduccion de un cierto grado de recelo ante los primeros modelos explicativos, lejos de conducir al escepticismo, refleja un mayor compromiso con la verdad ya que promueve una mas exhaustiva validacion de la metodologia con que se estudia el objeto. Algo que conduce, a su vez, primero, al hallazgo de matices y confusiones logicas, y luego, a la formulacion de teorias-marco mas coherentes y significativas, a la recuperacion de la idea de Naturaleza como continuum y, en definitiva, a su desencantamiento (6).

No se puede describir el cartesianismo, sin embargo, como un dualismo ingenuo. Todo lo contrario, la filosofia de Descartes empieza con la duda metodica sobre todo conocimiento dado. ?Que es lo que le conduce entonces a afirmar la existencia del mundo material y el mundo espiritual? El argumento decisivo gira en torno a la identificacion de la nocion de <<conciencia>> con la de <<autoconciencia>>. Porque para Descartes, lo unico libre de sospecha y base de todo conocimiento es la existencia del propio sujeto. <<Pienso luego existo>>, o mejor <<Soy, existo>>. Es decir, todo pensamiento se presenta siempre como mio a priori de cualquier tipo de aprendizaje o usos linguisticos. De ello concluye Descartes que en todo pensamiento haya autoconciencia, y un pensamiento en el que no acontezca el sujeto ni sea consciente ni pensamiento. Hay algo de verdad en esta tesis. La presencia de sujeto es un rasgo necesario para la atribucion de inteligencia. Pero Descartes se equivoca al afirmarlo como criterio suficiente. Tal como veremos en los ultimos epigrafes, el sujeto no es dado en el conocimiento de manera fundacional sino <<relacionalmente>>, es decir, inserto en el mundo donde se <<presenta>>.

Este descuido conduce a Descartes a defender un mundo humano privado, subjetivo e independiente de los avatares del mundo material. Solo en el son reconocidos dentro del ambito de lo mental los actos y contenidos del entendimiento, de la voluntad, de los sentidos y de las emociones. La justificacion es simple: unicamente tales eventos son, analogamente a la autoconciencia, accesibles por introspeccion. Y si es posible su conocimiento publico u objetivado es gracias a inferencias inductivas a partir de la conducta y el lenguaje. Es decir, conocemos la mente del otro, su subjetividad, solo de manera hipotetica, mediante la observacion de comportamientos y por la interpretacion de sus testimonios. Dicha teoria implica entender la conducta y lenguaje como sucesos que mantienen una relacion causal y contingente respecto a la conciencia.

?En que manera lo espiritual puede conocer lo material? Descartes conecta, sin explicar como, la actividad cognoscitiva de la sensacion y de la imaginacion a mecanismos fisicos, organos semejantes a los presentes en ciertos animales. Sin embargo, dichos organos no bastan para causar sensaciones externas o internas pues hasta la mera percepcion necesita de sustancia espiritual para poder ser llamada <<inteligente>> o <<consciente>>. En este punto, Descartes lleva el <<criterio del origen>> al extremo. Solo lo nacido de mujer puede ser reconocido como ser espiritual, inteligente. Una postura que conlleva, en definitiva, rechazar la existencia de toda inteligencia real en el mundo animal. Es decir, a Descartes no lo queda mas remedio que equiparar inteligencia y racionalidad, una conclusion no solo radical sino de consecuencias epistemologicas fatales: al negar gradientes de inteligencia en el mundo natural se cierra toda posibilidad de estudio comparativo en dicho fenomeno, lo que supone la perdida tanto de un campo de observacion riquisimo como de una perspectiva con la que poder contrastar el fenomeno racional, algo imprescindible para poder hablar de la existencia de inteligencia como fenomeno general.

Pero antes de desarrollar las principales lineas de critica al subjetivismo y reduccionismo espiritualista, es interesante comparar la propuesta dualista con la fisicalista pues, vamos a verlo a continuacion, ademas de tener esta ultima tambien gran aceptacion en el ambito cientifico y social, no se encuentra tan alejada del primero como parece.

3. FISICALISMOS E INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Las diversas corrientes fisicalistas de la inteligencia afirman poder reducir la mente a descripciones fisicas. Son muchas las teorias que parten de la negacion de lo cualitativamente heterogeneo y del misterio, pero entre las de mayor arraigo estan las tesis mecanicistas y conductistas.

En las primeras versiones del mentalismo, los fenomenos inteligentes son identificados con simples actividades de los sentidos y de la imaginacion, sin intervencion espiritual ninguna. La mente queda asi reducida a un cuarto oscuro donde los estimulos son introducidos y transformados en ideas o representaciones de la realidad para llenar de luz y contenido la mente del sujeto. Sin embargo, en cierto sentido, el mecanicismo no guarda demasiados diferencias con el modo de conocer propuesto por el dualismo pues ambos defienden una interpretacion mentalista de inteligencia. Si para el cartesianismo los estimulos materiales son conocidos gracias a su presentacion dentro de la cabeza (teatro de la conciencia) ante un yo espiritual (conciencia), para el mecanicismo fisicalista la explicacion es la misma excepto que el homunculo es definido ahora con caracteristicas estrictamente fisicas.

Son muchas las hipotesis que intentan dar razon de las caracteristicas y ubicacion de dicha <<maquina en la maquina>>: una idea o esquema innato que se vincula a cada estimulo, la actividad de la memoria unificadora de experiencias vitales, e incluso, mas en boga en nuestros dias, un determinado modulo neuronal que funcionaria como el <<asiento fisico del alma>>. Todas estas propuestas de trasfondo mentalista comparten una misma tesis acerca de la relacion entre conciencia y autoconciencia: la conciencia se identifica con el ambito de los estimulos y las respuestas mientras que la autoconciencia con la capacidad de reconocimiento y reflexion del organismo sobre si mismo. Esta hipotesis de partida es utilizada para justificar la subsiguiente tesis mecanicista y motor principal de la mayor parte de las investigaciones de los nuevosprometeos de la Inteligencia Artificial: a mayor sofisticacion de los especificos aparatos <<de la conciencia>>, mayor la capacidad de atribucion de ideas al organismo y, por tanto, mas alto nivel de autoconciencia. Una conclusion que no tiene implicaciones menos radicales que la cartesiana ya que entiende que la inteligencia humana puede ser explicada en terminos de complejidad maquina.

Una ventaja destaca a los fisicalismos del dualismo cartesiano. La comprension de la inteligencia no queda clausurada al estudio de la racionalidad. Como hace decadas vienen demostrando, la psicologia comparada, el estudio del comportamiento animal, y las investigaciones en I.A. son areas fecundas para el conocimiento de la inteligencia como fenomeno general. Pero por otra parte, el fisicalismo, al igual que el monismo espiritualista, tambien cae en el reduccionismo, si bien es ahora lo espiritual lo excluido de manera gratuita de toda explicacion causal. En este punto, y pese a que los dos monismos sostienen posturas antagonicas, el error cometido es el mismo: entender que lo espiritual es lo no fisico y lo fisico lo no espiritual. Ante tal simplificacion, la mente queda encorsetada en estos dos planos de la realidad: o es materia, o es espiritu o es una mezcla de ambas. Sin embargo, tal como veremos en el epigrafe siguiente, existe algo mas que lo fisico y/o lo espiritual. Algo que exige distinta metodologia para su acceso y que, por ahora, vamos a denominarlos simplemente como eventos inmateriales o formales.

Hace tiempo que la Fisica rechaza las tesis mecanicistas. Pocos cientificos aceptan ya que los fenomenos naturales puedan explicarse exclusivamente en terminos de materia en movimiento. Aunque todavia muchos de los nuevos fisicalismas sostienen tanto el enfoque dicotomico materia/espiritu como las tesis mentalistas, especialmente aquellas relacionadas con las hipotesis modulares y conexionistas defendidas en el ambito de las Neurociencias de la I.A. Pero tambien otras corrientes fisicalistas, los conductismos, de perspectiva no mentalista, han tenido gran importancia en las interpretaciones epistemologicas del siglo XX. En el conductismo se conciben los fenomenos mentales como terminos cuyo significado se agota en la designacion de conductas, ya sean pasadas, presentes o futuras. Es decir, se afirma que las ideas no apuntan a fenomenos externos o internos al organismo, sino a la relacion entre ambos. Esto supone dar la vuelta al calcetin del mentalismo mecanicista pues es asumida una posicion externalista en lo que respecta al emerger de la conciencia. En otras palabras, para el conductismo, las descripciones de la mente humana son descripciones de la complejidad de su conducta. Y en este sentido hay que entender tambien la nocion de autoconciencia: no existen ideas innatas, esquemas o modulos funcionales <<dentro de la cabeza>>, sino un sofisticado entramado de interacciones organismo-entorno a los que el ser humano da nombre genericos del tipo <<yo>>, <<si mismo>>, <<autoconciencia>>, Pedro, etc.

La principal consecuencia de los postulados conductistas esta relacionada con aspectos metodologicos. Eliminada de toda carga subjetiva, el conocimiento de la mente de un sujeto va a reducirse a la observacion de su conducta. Pero esta hipotesis, de gran aceptacion inicial en el ambito de la psicologia, fue sin embargo prontamente atacada desde el ambito filosofico y neurobiologico. Entre otras muchas criticas, la mas importante y evidente esta relacionada con la simple comparacion del comportamiento humano y animal. Bajo la condicion de estar sometidos a iguales condiciones, no tendria por que haber diferencias entre la mente de ambos. Pero la obvia y heterogenea conducta muestra que debe existir un aparato <<interno>> que justifique dichas diferencias cualitativas, lo que obliga a rechazar la simple reduccion de lo mental a interacciones externas entre organismo y entorno.

Un conductismo mas sofisticado, que incluye algunos matices mentalistas, ha tomado hoy un profundo arraigo en la comunidad cientifica. Su tesis principal es la identificacion de la inteligencia con una serie de eventos neurofisiologicos. Se recupera asi la idea de <<actividad interna>> pero, a diferencia de la tesis cartesiana, este <<dentro>> si es cuantificable por metodos objetivos, los neurologicos. Para este neo-conductismo, tambien bautizado desde la Filosofia de lo Mental como eliminativisma, en los seres inteligentes existe un comportamiento interno tan observable como el comportamiento externo y, ambos, conforman y son el referente de todo concepto mental (7). El eliminativismo recupera asi los criterios de <<inteligencia maquina>> del mecanicismo pero prescindiendo de las connotaciones mentalistas. La mente no es un <<dentro>> donde acontecen ideas o representaciones sino el ambito de las interacciones entre el sistema nervioso central y el entorno.

Otra corriente fisicalista de gran difusion en nuestros dias y tambien heredera de las tesis conductistas es el funcionalismo (8). Su mayor novedad consiste, en primer lugar, en negar que los eventos mentales denoten estrictamente la suma de conductas, ya sean internas y/o externas. Para el funcionalismo los eventos mentales no se identifican sino que referencian la relacion existente entre el estimulo y la expresion desencadenada. Las maquinas inteligentes son, por tanto, aquellas con capacidad para formalizar las relaciones mantenidas con su entorno. El matiz es importante porque el mundo de lo mental queda asi restringido a artefactos con habilidad simbolica, es decir, con la destreza para inferir una relacion, representarla e integrarla en una red meta-representacional. Y es esta red la que dota de referencia y sentido a los fenomenos mentales y no los comportamientos o estimulos de la que emerge. En segundo lugar, el funcionalismo identifica el uso del background meta-representacional con el fenomeno consciente, un trasfondo representacional que, a medida que enriquece los sentidos de las realidades que envuelven al cognoscente, aporta vivencias de identidad. Este proceso de compactacion de la red de sentido explicaria la progresiva <<ganancia de autoconciencia>> en el espectro de seres inteligentes.

El modelo funcionalista ha tenido gran acogida en el campo de la ciencia cognitiva y, especialmente, en los programas de <<Inteligencia Artificial>>, aunque no siempre ha sido tan entendido como blandida su bandera. A este respecto, muchos de los proyectos computacionales de simulacion de la mente humana tienen, entre sus mas perseguidas metas, lograr fabricar maquinas conscientes, lo que supone un ideario mas cercano al cartesianismo o al mecanicismo que al funcionalismo. Porque, bien entendido, el funcionalismo no preludia la aparicion de la conciencia con la creacion y uso de la red meta-representacional sino que identifica la conciencia con la actividad misma de dicha red. Este es un punto importante porque, como vamos a ver a continuacion, si alguna argumentacion acertada puede extraerse de la corriente funcionalista, esta es la relacionada con la propiedad de la mente para formalizar relaciones entre organismo y entorno, una tesis incompatible con pensar la consciencia como algo contingente y emergente a dicha actividad.

4. MENTE Y LENGUAJE

El desvelamiento del error (no solo) de Descartes ha sido uno de los mas importantes logros de la filosofia contemporanea, principalmente reflejado en las obras de Ludwig Wittgenstein y Gilbert Ryle. Sin embargo, el pensamiento de ambos autores no es del todo original pues, en cierto sentido, recuperan un modo de entender la inteligencia parecido al sostenido por Aristoteles.

Wittgenstein coincide con el Estagirita en concebir la mente como aquello que distingue a los hombres de los animales: la capacidad que posibilita los pensamientos abstractos y las decisiones racionales. Y entre el conjunto de habilidades mentales, la habilidad simbolica toma, segun el filosofo vienes, una posicion fundacional pues va a ser la que permita la adquisicion de los diversos lenguajes necesarios para el desarrollo del resto de actividades racionales, incluidas aquellas involucradas en el desarrollo ejercicio de las capacidades volitivas. Establece asi dos grandes diferencias respecto a dualismos y fisicalismos. En primer lugar, excluye las potencias sensoriales e imaginativas del ambito mental. Y, en segundo lugar, rechaza la observacion por introspeccion como criterio de reconocimiento de atributos mentales.

Para Wittgenstein <<conciencia>> es lo que comparten hombres y animales, un tipo de actividad fruto del conjunto de capacidades perceptivas e imaginativas. En contraste, lo propio del hombre es la autoconciencia, el pensar sobre uno mismo y dar razones del porque de la conducta, habilidad circunscrita solo en realidades con mente. Tambien el uso de simbolos es parte de los requisitos para la construccion de objetivos capaces de trascender el espacio y el tiempo asi como para la formulacion de reglas con las que superar la causalidad fisica. En este contexto, afirmar que los miembros de una comunidad linguistica rigen su conducta por reglas y no solo por leyes causales significa que pueden cumplir o quebrantar las reglas estipuladas, lo que exige que la regla sea consciente para su usuario. Se aporta asi un original criterio de atribucion de autoconciencia. Tal como apunta Kenny, al contrario de lo que ocurre con las leyes naturales, que pueden ser cumplidas e ignoradas a la vez, es posible reconocer la existencia y ejecucion de una regla si, y solo si, el usuario conoce sus aplicaciones correctas e incorrectas (9). Es decir, si es auto-consciente de dichas aplicaciones. Bajo este esquema se presenta evidente la mas importante critica realizada a la idea subjetivista de mente. Las actividades auto-conscientes no son necesariamente eventos privados, porque lo esencial de la actividad mental es independiente de los mecanismos con que se ejerza tal destreza. Analogamente, lo esencial de la habilidad de saber sumar es independiente de que la actividad se realice oralmente, con lapiz y papel, o mediante la manipulacion mas secreta de pensamientos. Ello no quiere decir, por otro lado, que no sean posibles los pensamientos internos, como niega el conductismo. Por el contrario, para Wittgenstein estos pueden entenderse como silenciosos soliloquios. Lo que se niega es la existencia de mente o pensamientos secretos previo aprendizaje y usos linguisticos.

La filosofia de Wittgenstein ayuda tambien a localizar el motivo de otro error, esta vez comun a dualismos y fisicalismos: la reduccion de las capacidades a sus vehiculos. La habilidad de percibir imagenes reside en el ojo y en estructuras del cerebro, paralelamente a como la pericia de un pajaro para volar reside en sus alas. Pero aunque los organos son condicion necesaria para el ejercicio de la accion, ni el ojo es la vision ni las alas el vuelo. De igual modo puede decirse que el afirmar que el cerebro sea el organo de la mente no significa que el cerebro sea la mente. Esta importante distincion entre actividad y organo redescubre, tal como habia hecho previamente Aristoteles, un tercer tipo de descripciones y eventos no fisicos pero tampoco espirituales que sirven para construir una interpretacion de la mente a medio camino entre el dualismo y el conductismo.

Esta teoria es magistralmente sintetizada por Wittgenstein con su distincion entre sintoma y criterio (10). El filosofo vienes argumenta que solo sabemos usar un concepto mental cuando entendemos necesariamente su expresion corporal, pues esta es uno de los elementos que conforman dicho concepto. Por eso no puede decirse que conocemos la mente del otro a partir de la interpretacion de su conducta sino que dicha interpretacion forma parte de nuestro conocimiento de su mente (11). Con ello se refutan la tesis ilacionistas del mentalismo. No es posible justificar el conocimiento de la mente de los otros mediante inferencias a partir de la observacion de su expresion linguistica o corporal porque es un sinsentido juzgar la mente y la conducta como dos eventos independientes cuya conexion causal pueda inferirse empiricamente. Todo lo contrario, la mente, igual que la vision, no es independiente de su expresion corporal, como tampoco es reducible a una determinada estructura o dinamismo fisico.

Explicar la conducta como criterio y no como sintoma de la mente no solo refuta las tesis ilacionistas sino tambien toda hipotesis simplista que asigne una relacion causal entre eventos mentales y conducta. Porque afirmar que la mente es causa de un determinado comportamiento es tan ilogico como decir que la definicion del destornillador causa su uso. Los eventos mentales no originan las acciones sino que implican una determinada y compleja capacidad: la habilidad para desarrollar y comprender conductas simbolicas, para seguir reglas y para actuar segun razones. Una ultima tesis que acaba por desbaratar el planteamiento cartesiano sobre la misteriosa naturaleza de la interaccion del mundo espiritual con el mundo fisico.

Sin embargo, la interpretacion wittgensteiniana no esta tampoco exenta de carencias. En primer lugar porque se centra principalmente en los fenomenos mentales, descuidando aquellos otros que no giran ni dependen del lenguaje y que son cruciales para dar con una definicion y criterios de inteligencia como fenomeno general. Por otra parte, ni siquiera la analogia entre la relacion mente/cerebro y vuelo/alas es del todo satisfactoria para definir la naturaleza de la inteligencia. Es cierto que la accion de volar, igual que la de pensar, no se halla en sus organos (dimension sintactica) sino, mas bien, en la interaccion organismo ambiente (dimension semantica). Pero, como voy a tratar de explicar en los epigrafes siguientes, lo esencial de la inteligencia no es ser un tipo particular de interaccion, sino el modo como se da la interaccion, una caracteristica que apela a la dimension intencional de la inteligencia.

Por ultimo, ni siquiera la interpretacion de racionalidad ofrecida por Wittgenstein parece suficiente para explicar las capacidades mas especificamente humanas: el conocimiento de lo universal y la adquisicion de determinados habitos para la construccion y persecucion de reglas. En este punto Aristoteles se desmarca de la teoria de Wittgenstein al rechazar reducir la mente a simple actividad de un organo. En el capitulo V del Libro III del De Anima (12), el Estagirita introduce su doctrina del <<intelecto agente>>, acerca de lo que de divino hay en el hombre. Una doctrina que hace alusion no solo a lo inmaterial sino tambien a lo espiritual. No voy a detenerme a comentar este problema pues excede de los objetivos de este articulo. Tan solo destacar su importancia desde el punto de vista antropologico ya que para muchos autores, Tomas de Aquino entre los mas conocidos, tal asunto es considerado una de las vias para la argumentacion de la inmortalidad del espiritu humano (13).

El hilemorfismo, tal como es entendida esta clasica concepcion antropologica que supera los limites de comprensibilidad wittgenstenianos, supone una vuelta a un dualismo ya depurado tanto de toda actitud ingenua o amateur, como de errores conceptuales (14). Una postura que, por un lado, acierta a reconocer una Naturaleza mas rica, susceptible de descripciones fisicas, formales y espirituales. Y por el otro, implica la reintroduccion de cierto grado de misterio en la inteligencia. Aunque ahora, en contraste con el cartesianismo, lo cualitativamente heterogeneo no descansa en lo comun a toda realidad inteligente sino en un cierto tipo de actos cognoscitivos superiores, aquellos especificamente humanos.

5. INTENCIONALIDAD EN LA PERCEPCION

Regresemos a lo comun del fenomeno inteligente y, por ende, a lo que participan las inteligencias racionales y no racionales. Un tema enormemente interesante pues, vamos a verlo a continuacion, si un misterio hallamos en los actos cognoscitivos mas elevados, un fenomeno no menos misterioso vamos a descubrir analizando los niveles mas basicos de inteligencia (15).

Los actos linguisticos pueden catalogarse entre los mas especificos y quiza primeros en orden al intelecto. Pero no son los unicos. Entre otros cabe mencionar, tal como distingue Anthony Kenny, los pensamientos intelectuales --abstracciones de los actos comunicativos-- y las creencias intelectuales --abstracciones de los pensamientos-- (16). Todos ellos tienen en comun la posesion de una determinada forma linguistica con que mostrar su contenido y, en este sentido, se entiende que el estudio del lenguaje sea el primer paso para acceder a la naturaleza de los fenomenos mentales. Y dentro de tal ambito de estudio, la propiedad intencional de los actos de habla es uno de los temas centrales (17). Senalar el rasgo intencional de expresiones, pensamientos y creencias intelectuales es hacer referencia a que tales fenomenos son siempre <<sobre algo>> y <<de alguien>>. El pensamiento <<la tierra gira alrededor del sol>>, es pensamiento porque esta en relacion con aquello de lo que es pensamiento asi como con quien lo piensa. Pero ademas, es un pensamiento intelectual porque solo puede tenerlo un usuario del lenguaje.

Sin embargo, no solo existen pensamientos o creencias humanas, esas que hemos denominado intelectuales o mentales. La manifestacion del manejo de conceptos simples por parte de algunos animales permite reconocer tambien pensamientos en ellos. Por supuesto, de ello no se deriva que los conceptos manejados en un acto comunicativo animal sean equiparables con los conceptos humanos adscritos a esos mismos objetos o eventos. Entre otras razones porque los ultimos tienen significado en tanto que pertenecen a un sistema linguistico. Ello ha de servir de precaucion contra cualquier intento de descripcion linguistica de un acto comunicativo o pensamiento animal pues siempre implicara cierto antropomorfismo. Es posible establecer, no obstante, algunas comparaciones entre el uso animal y humano de conceptos. Tal como acabamos de introducir, ciertos animales manifiestan capacidades para integrar objetos en determinados esquemas de accion innatos o aprendidos. Tal habilidad es identificada con el manejo de los llamados <<conceptos practicos>> o intensionales, medios que permiten al animal adscribir un particular objeto a contadas acciones, las que sus instintos les capaciten. Por ejemplo, posibilitar el reconocimiento de un <<objeto comestible>>. En contraste, los seres humanos manejan ademas <<conceptos logicos>> o extensionales, herramientas con las que integrar en un mismo conjunto un grupo de objetos. Por ejemplo, saber crear el conjunto de objetos comestibles permite pensamientos del tipo <<lo comestible>> (18).

Lo importante de la comparacion entre estos dos tipos de conceptos es destacar, aun reconociendo las grandes diferencias entre uno y otro, como lo intencional sigue formando parte de ambos. Es decir, dicha propiedad es un importante y minimo factor comun entre la naturaleza de la mente humana y el pensamiento animal. Esta conclusion provee de una serie de iniciales criterios para la atribucion general de inteligencia. El primero de ellos guarda relacion con el lugar por antonomasia donde es reconocible lo intencional: el acto comunicativo. Y no necesariamente linguistico: observar como un chimpance desafia al macho alfa dominante de su manada mediante golpes pectorales permite afirmar la presencia de un evento intencional: estan presentes todos sus elementos --significante, significado y significador--.

Pero no solo las realidades comunicativas son intencionales. Si analizamos detenidamente que hace a un fenomeno intencional ser intencional, encontramos en los actos perceptivos un segundo criterio de presencia inteligente. Percibir, igual que comunicar, implica <<algo>> y <<alguien>>: lo percibido y el perceptor. Paralelamente, lo conocido a traves de los sentidos tampoco conlleva, primariamente ni necesariamente, actividad intelectual. Aun mas, ni siquiera exige, como a continuacion veremos, capacidad comunicativa alguna. Percibir no es un acto linguistico y la informacion provista por tal acto puede manifestarse mediante conductas no comunicativas. A esto se refiere Merleau-Ponty cuando describe la percepcion como la mas basica e irreducible de las aperturas al mundo de la vida (19). Siendo cierta su afirmacion de que <<toda conciencia es al menos conciencia perceptiva>> es posible entonces inferir dos consecuencias importantes. Primero, en tanto que fenomenos simples, considerar las percepciones como las mas optimas candidatas para el estudio de la intencionalidad. Segundo, nos permite extenderse el espectro de la inteligencia a organismos no manifiestamente comunicativos pero con organos de los sentidos (20).

Centremonos en la primera de estas dos tesis. Acceder a la intencionalidad mediante la observacion de los rasgos caracteristicos de los fenomenos sensoriales requiere depurarlos de la interpretacion simbolica a posteriori del que se acompana tal estudio en los seres humanos. Para ello, y al contrario de lo predicado hasta ahora acerca de la mente, hay que entender que percibir no es, en primera instancia, una habilidad para desarrollar y comprender conductas simbolicas. Si esto fuera asi, seria posible trasmitir a una persona ciega, mediante el habla, toda la informacion relativa a la vision. Pero esto no es asi, la vision no es identica a la comunicacion de los objetos en cuanto que visibles. Analogamente, no es lo mismo afirmar que otros saben que es lo que estoy viendo a decir que ellos tambien lo ven (21). Esto no significa negar que buena parte de lo que se denomina comunmente como percepcion si sea perfectamente comunicable, por lo menos en lo que respecta al contenido de las percepciones relacionado con la conducta y el lenguaje. En efecto, no podria referirme a mi experiencia de dolor como tal, ni tener pensamientos o creencias sobre su intensidad u origen, si no estuvieran involucradas las funciones simbolicas. En este contexto, la conducta si que es criterio de experiencia o, mejor dicho, de los pensamientos de que se carga tal percepcion y que conforman, junto con ella, la globalidad de la vivencia (22).

Pero abordar la propiedad intencional a traves de la mera percepcion requiere orientar la atencion hacia lo inefable del fenomeno perceptivo, una dimension que ha sido negada o minusvalorada en la mayor parte de las teorias epistemologicas surgidas en el ambito de la Filosofia Analitica. Qualia o <<cualidad sensitiva de la experiencia>> son los nombres utilizados hoy para denominar lo que de la percepcion es inaccesible a terceros: aquello que se da unicamente en quien lo experimenta, un rasgo fenomenico no reducible a descripciones neuronales, psicologicas, culturales, etc. (23) No obstante, la existencia de eventos solo manifiestos en primera persona no implica afirmar que el cognoscente tenga un <<dentro>> o que dicho conocimiento sea introspectivo. Para evitar este error relacionado con la contaminacion intelectual o simbolica que acompanan las percepciones humanas es necesario encarar el problema del qualia con un metodo que evite la menor abstraccion posible, uno que ayude meramente a describir aquellos aspectos que constituyen un fenomeno de modo necesario. En dicha tarea, tal como voy a tratar de plasmar a continuacion, el metodo fenomenologico parece el mas adecuado entre todos los instrumentos filosoficos (24).

Toda percepcion, en tanto que qualia, implica un que y un quien, aunque dicha presencia no sea facilmente captable sin confundir u objetivar ambos elementos. Centremonos para ello en el significado de <<presencia>>. Sobre este asunto, la definicion husserliana de conciencia es maximamente reveladora: <<trascendencia en inmanencia>>. Es decir, Husserl entiende consciencia no como interioridad reflexiva, sino como relacion objeto-sujeto (25). Pero aun los conceptos objeto y sujeto son distinciones a posteriori de lo inmediato de la intuicion. En el primer momento fenomenologico lo que se hace presente es la relacion misma, como totalidad indiferenciada. En expresion de Merleau-Ponty, la presentacion del cuerpo-objeto y cuerpo-sujeto se presenta en un mismo y simplisimo fenomeno de apertura. La objetivacion de los polos objeto y sujeto es siempre posterior al darse de dicha relacion de igual manera a como los extremos de un segmento son objetivados unicamente tras la percepcion del segmento como totalidad. El cambio de perspectiva no es pequeno puesto que supone entender que la inteligencia no parte de ideas para alcanzar la realidad sino que la realidad ya viene dada en el acto cognoscitivo, siendo las ideas solo medios para deconstruir el fenomeno relacional.

Lo patente de una percepcion in-objetivada y minimo factor comun de todo acto inteligente es el aparecer de la relacion. No es sencillo, sin embargo, aprehender no simbolicamente el ser de dicho fenomeno intencional, eso que de primigenio hay en la inteligencia. Entre otras razones porque es dificil utilizar expresiones linguisticas que solo denoten la naturaleza del mas simple acto de <<remitir a>>. La manera menos vulnerable a intromisiones abstractivas es usar enunciados de oposicion (26). A este respecto, muy ilustrativo es contrastar la <<presencia intencional>> con la <<interaccion fisicas>>. Pensemos primero en la <<interaccion fisica>>: una accion-reaccion ejercida entre dos fenomenos y manifestada en un cambio fisico, es decir, en una modificacion cuantificable empiricamente. Si contrastamos tal evento con lo que es una <<presencia intencional>> nos damos cuenta que los fenomenos que participan en la interaccion fisica son ajenos a las causas y cambios producidos en ellos. En contrapartida, el acto relacional se caracteriza no por el tipo de interacciones, sino por el despertar a tales cambios y causas, sean de la naturaleza que sean. La actividad inteligente supone el des-ensimismamiento de la realidad, es decir, el inicio del co-existir entre fenomenos en cuanto que distintos.

Una de las principales diferencias entre la <<unteraccion>> y la <<co-existencia>> es que el estado <<presencial>> entre lo cognoscente y lo conocido no puede ser plasmado en formulaciones fisicas. Esto es paradojico puesto que la existencia de la propia Ciencia Fisica requiere la existencia de intencionalidad (27). La Ciencia y el propio lenguaje se fundan en la capacidad para reconocer limites y causas, sus objetos dependen del <<aparecer>> o desvelamiento de la heterogeneidad a traves de la relacion, y no al reves como los fisicalismos pretenden hacer ver. Esto quiere decir que, aunque ciencias como la Fisica proporcionen rica informacion sobre el mundo, la informacion, en tanto que informacion, esta fuera de su alcance metodologico. Pero al mismo tiempo, afirmar que los fenomenos intencionales no sean susceptibles de descripciones fisicas no quiere decir que su existencia sea extrana al conjunto de eventos naturales que rodean al hombre. Todo lo contrario, son los mas evidentes y frecuentes para con el ser humano pues solo a partir de ellos (... y en ellos) se muestran el resto de fenomenos naturales (28).

Llegados a este punto es posible abordar adecuadamente el debate acerca de la vinculacion entre lo fisico y lo intencional. ?Es lo primero causa de lo segundo, o lo segundo propiedad de lo primero? ?Es la intencionalidad una funcion del sistema nervioso central como lo es la funcion hepatica del higado? ?O, por el contrario, lo intencional esta vinculado solo contingentemente con lo fisico? En los dos siguientes apartados intentare mostrar como una interpretacion trascendente de la inteligencia puede arrojar algo de luz a tales cuestiones.

6. CONOCIMIENTO Y TRASCENDENCIA

Un primer paso para entender que es un acto de inteligencia consiste en rechazar la comunmente asumida falacia representacionista. Tal interpretacion define el acto cognoscitivo como la recepcion, construccion y/o procesamiento de unos estimulos que pueden informar sobre la realidad al guardar cierto parecido con ella.

La falacia representacionista presenta tres importantes problemas. Los dos primeros remiten a la esencia misma de la imagen y el tercero a su veracidad. Veamos el primero, relacionado con uno de los polos de la relacion intencional. ?Que hace a una imagen ser <<imagen de que>>? La respuesta sobre los parecidos no es del todo satisfactoria porque la presencia de rasgos comunes es solo referencial a posteriori. Pongamos un ejemplo: que Pablo guarde un <<parecido de familia>> con su hermano Jaime no significa que la vision de Pablo me remita a Jaime porque, para ello, primero tengo que haber conocido ya a Jaime. Es decir, no puede afirmarse que las imagenes que entran en mi cabeza sean referenciales porque se parecen a algo exterior, ya que ello requeriria tener ya la imagen de lo referido en mi cerebro, lo cual supone entrar en un proceso ad infinitum que deslegitima el argumento (29).

El segundo problema corre paralelo al anterior, ahora relacionado con el otro polo de la relacion intencional. ?Que hace a una imagen ser <<imagen de quien>>? El representacionismo parece sugerir la existencia de un <<teatro de la conciencia>> en el que las imagenes salen a escena ante un pequeno espectador fantasmal o maquina. Pero tal tesis no justifica el porque de la referencialidad de la imagen hacia el cognoscente sino que simplemente traslada la cuestion. Porque, ?que hace que las imagenes que observa tal homunculo sean suyas? Pareceria necesario suponer, siendo coherentes con la argumentacion, otro subhomunculo que diera cuenta de dicha pertenencia, lo que nos haria entrar en otro circulo vicioso similar al acabado de mencionar.

En tercer lugar, el representacionismo tiene que enfrentarse a un ultimo grave obstaculo. Esta vez relacionado con el alcance del conocimiento sobre la realidad: aunque la imagen muestra semejanzas, no es propiamente aquello de lo que es parecido. Aun mas, como mediador acaba convirtiendose en el principal impedimento de lo mediado, pues en su darse se interpone entre el cognoscente y lo conocido. Las consecuencias de no resolver este tercer problema son importantes pues supone acabar adoptando posturas escepticas o idealistas acerca de lo que se puede conocer o, todavia mas importante, de lo que es la realidad (30).

Un modo de superar estas tres dificultades clasicas en Teoria del Conocimiento es dar la vuelta al calcetin mentalista y representacionista. Para ello hay que negar que el acto de conocer consista primariamente en la introduccion y procesamiento de imagenes en el cerebro, ya en su modalidad cartesiana de fantasma en la maquina, ya en la eliminativista de recepcion de estimulos y configuracion de mapas cerebrales. Esto equivale a rechazar la tesis de que los seres inteligentes alcancen la realidad mediante actos de interiorizacion e introspeccion. Al contrario, la clave esta en comprender que pensar es ante todo el ejercicio de actos de exteriorizacion o, utilizando terminologia clasica, <<actos trascendentes>>: aquello que permite escapar de la propia mismidad. El cambio de perspectiva es radical porque se reconoce como premisa la potencia intuitiva del organismo inteligente, es decir, que el alcance de la realidad por parte del cognoscente se logra ya en el mas simple y basico de los actos cognoscitivos.

Que la base de todo acto inteligente sea una intuicion implica auto-conocimiento ya en el primer momento o mas simple acto cognoscitivo. No puede ser de otra manera: el aparecer del limite, heterogeneidad, o distancia, es siempre entre, al menos, un <<que>> y un <<quien>>. En este punto, como se anuncio, aciertan las tesis cartesianas acerca de la identificacion conciencia y autoconciencia. En efecto, es posible encontrar al sujeto, de forma in-objetiva, incluso en la mas primitiva de las percepciones, al final de toda duda o, como diria Merleau-Ponty, en las consciencias perceptivas mas arcaicas (31). Pero conocer en tanto que <<trascender>> no arrastra las tesis subjetivistas cartesianas. Veamos esta ultima afirmacion en el analisis de cinco caracteristicas generales de la intencionalidad, todas ellas referidas en el uso del verbo <<trascender>>. Aunque por motivos didacticos, voy a manejar una voz castellana analoga y menos equivoca para nuestros fines: <<relacionar>>. El matiz aportado por el verbo <<trascender>> es util en cuanto que ayuda a entender la procedencia y direccion del acto cognoscitivo: <<salir hacia>>. Pero pensar la inteligencia en tanto que <<relacion>> otorga prominencia al caracter simetrico de los elementos que conforman el conocimiento en sus fases mas iniciales: <<vinculo entre>>.

En primer lugar, la relacion supone siempre la existencia concomitante de dos elementos --lo conocido y el cognoscente-- paralelamente a como toda la percepcion implica al menos la presencia de dos puntos en el espacio (32). Segundo, pensar una relacion entre objetos no supone, en primera instancia, anadir ni quitar nada a los elementos relacionados. Analogamente, conocer no es interaccionar aunque pueda exigir o causar interaccion (33). Pero tampoco, en tercer lugar, se identifica la relacion con los objetos relacionados. Por ello mismo puede afirmarse que percibir el paisaje no es el paisaje. En cuarto lugar, la relacion no informa de ella misma sino de los objetos relacionados. Ello no quiere decir que, como uno de ellos es necesariamente el cognoscente, el conocimiento no tenga un componente perspectivistico. Al contrario, los niveles mas basicos de conocimiento estan caracterizados por abundante contaminacion de informacion acerca del organismo inteligente (34). Y quinto, la relacion, igual que el conocimiento, acaece con el acto cognoscitivo y cesa con el. Es decir, la predicacion de relaciones exige inteligencia igual que la descripcion de un paisaje presupone un espectador (35).

Los rasgos de los verbos <<trascender>> y <<relacionar>> conmensuran los de un acto intencional simple, inteligente. Y podemos referimos a ellos sin necesidad de hacer mencion a ningun misterioso mundo interior privado o acto introspectivo. Por el contrario, si hubiera que situar en algun lugar el fenomeno intencional, habria que senalar el espacio existente entre las dos realidades relacionadas. Aunque, por supuesto, tal ubicacion tiene solo un sentido alegorico, igual al de enunciados del tipo <<estaba en las nubes>> o <<cai en la cuenta de>>. Todos ellos dan a entender, muy acertadamente, lo externo de un estado o actividad sin que de ello se siga que haya que buscar literalmente las coordenadas espacio-temporales de tales estados o pensamientos (36). Tal conclusion es importante pues funda el ambito de posibilidad de todo realismo epistemologico. Porque que el pensamiento no quede reducido a experiencias qualia o a juegos comunicativos implica no solo escapar del solipsismo representacionista sino tambien el poder justificar la formulacion de enunciados sobre el propio uso del lenguaje, los cambios de criterio de aplicacion de reglas y, en definitiva, las argumentaciones eticas (37).

La tesis relacional no implica, no obstante, un realismo ingenuo. Que la realidad misma este ya en la intuicion no significa que sea comprendida (38). El exito del conocimiento consiste no tanto en alcanzar la realidad, sino en el desvelamiento de las apariencias, la superacion del conocimiento relativo o, en definitiva, la objetivacion de los polos de las relaciones dadas. Unos objetivos que solo la racionalidad humana logra completamente. Pero la conquista por la independencia objeto-sujeto pone en juego no solo la ganancia en la objetivacion de lo otro sino tambien el desvelamiento de la identidad y el crecimiento de la propia intimidad del cognoscente. Por eso, contrariamente a lo afirmado por Descartes, si bien el sujeto esta dado ya desde el inicio, la subjetividad del <<yo>> hay que entenderla como un fenomeno posterior a la captacion del dato y derivado de un proceso intelectual, simbolico o mental.

Por ultimo, sobre el vinculo entre autoconsciencia e intelecto es necesario defender que, si bien solo los seres racionales logran la plena disociacion objeto-sujeto, no por ello hay que rechazar que dicha tarea empiece previamente en inteligencias inferiores. Una conclusion que se ve apoyada, ademas, por la existencia de diferentes niveles de autoconciencia animal proporcional al grado de inteligencia desarrollada en ellos (39).

7. NATURALEZA DE LA INFORMACION

Tras presentar los rasgos intencionales de la inteligencia estamos ya mejor preparados para volver a la cuestion introducida al final del apartado quinto. De nuevo ?cuales son las causas eficientes u organo de la inteligencia? Con el objetivo de introducir una solucion debemos centramos ahora en el significado de la nocion de <<informacion>>, muy relacionado tambien con el quinto rasgo intencional arriba mencionado.

Una interpretacion trascendente del conocimiento permite distinguir tres planos intrinsecos al concepto <<informacion>>: el sintactico, el semantico y el propiamente intencional. El rasgo sintactico es aquel relacionado con los pasos o algoritmos que conducen a la resolucion de un problema. Utilizando como ejemplo un computador, la sintaxis seria el objetivo perseguido por un programador: la construccion de enunciados significativos con los que poder disenar y/o expresar el funcionamiento de una maquina.

Pero para poder cumplir un objetivo sintactico es necesario, primeramente, el reconocimiento del problema mismo. Es decir, es requisito imprescindible para disenar o comprender una maquina el conocer, suponer o aspirar a una determinada funcion. Efectivamente, conocer su funcion es criterio para llamar a algo organo o maquina. Ello requiere salir de la realidad que origina la actividad para abordar tambien su entorno, el ambito donde se produce la interaccion que da significado a la funcion. Expresado con el ya consabido ejemplo del destornillador: no es posible dar cuenta de que es sin mencionar su uso sobre tornillos. Dicho conocimiento representa el aspecto semantico de toda informacion: el trasfondo, muchas veces tacito, que otorga las condiciones de sentido a toda premisa o solucion. Usando la terminologia hermeneutica de Gadamer, la semantica viene a ser la fusion de horizontes, la contextualizacion, entre en el ser (operacional) y el mundo (40).

En el caso del lenguaje, la contextualizacion de la sintaxis gramatical gira en torno a los juegos del lenguaje y <<formas de vida>> en los que los actos de habla tienen lugar (41). En este sentido, y al contrario que con la sintaxis, resulta absurdo buscar dentro de la maquina o en el cerebro la semantica informativa. Describir los eventos del sistema nervioso central que concurren cuando pienso <<lo comestible>> no es lo mismo, por util que sea, que definir ese concepto que, como hemos dicho, tiene que ver con el establecimiento de convenciones y con la capacidad para participar en una comunidad linguistica. En mi pensamiento <<si no llueve voy al cine>>, no son las interacciones neuronales las que explican su contenido informativo sino de la existencia de cines, de que llueva o no llueva y del tejido de simbolos, intenciones y creencias, que los seres humanos tramamos en comunidad.

La mejor manifestacion semantica de posesion de informacion es la capacidad de su uso. A esto se refiere Kenny al distinguir la posesion sintactica de informacion, propia de un horario de trenes, de la posesion semantica, caracteristica del jefe de estacion (42). Sin embargo, mucho mas problematica es la afirmacion, tambien suya, respecto a que <<lo maximo que podemos decir es que conocer es tener la habilidad de modificar el propio comportamiento de modo indefinido, pero relevante para la busqueda de los propios objetivos>>. Porque al entender el conocimiento como mera habilidad desatendemos su caracter propiamente intencional, que es tan intrinseco al concepto mismo de <<informacion>> como su dimension sintactica y semantica.

Entendamos esta tesis en un ejemplo. Imaginemos que podamos disenar un grupo de maquinas capaces de captar y trasformar los estimulos del entorno en algoritmos para la ejecucion de conductas optimas para la estabilidad de sus circuitos. Imaginemos tambien que dichos ordenadores estan integrados en una red que posibilita el intercambio de tales algoritmos, lo que potencia la recepcion, el procesamiento de la informacion asi como la colaboracion en el cumplimiento de tareas individuales. Aun y todo, no podria afirmarse que tales maquinas contengan, usen y comuniquen informacion, es decir, que sean inteligentes. Por muy compleja que pudiera ser la red cibernetica, si no emergen de ella fenomenos relacionales, si algunos de los elementos o tipos de interacciones involucradas en el feedback del sistema no se hacen co-presentes, no se puede hablar estrictamente de seres inteligentes ni de manipulacion real de informacion. Tal como se comento epigrafes arriba, si la posesion y uso de conocimiento es ajena al sistema involucrado no hay tal posesion o uso. Porque la afirmacion contraria es un antropomorfismo derivado del error de identificar conducta inteligente con inteligencia (43). No es un especifico tipo de complejidad estructural interna ni una concreta funcionalidad externa lo que define esencialmente el fenomeno inteligente, sino el modo como se dan tales eventos o realidades. Dicho de otra manera, la informacion lo es primeramente no por su contenido o pragmatica, sino por ser informativa.

Cuestion distinta es la de las causas de dicha apertura del ser, su organo. La neurobiologia y la psicopatologia aportan numerosos indicios para poder defender justificadamente la vinculacion necesaria entre la inteligencia (o al menos algunas de sus facultades) y una determinada estructura fisica: el sistema nervioso central. Una tesis defendida no solo desde las ciencias empiricas sino tambien por filosofos como Aristoteles o Tomas de Aquino. Ambos atribuyen inteligencia e intencionalidad ya a nivel de los sentidos, facultad de organos enteramente materiales. De un modo analogo, filosofos modernos como John Searle coinciden en localizar en el cerebro la causa eficiente de los qualia, aunque solo en sentido causal, no en el ontologico. Es decir, por un lado, admite que de la interaccion neuronal puedan emerger fenomenos relacionales, aunque no sepamos todavia como. Pero, por el otro, defiende correctamente que de tal afirmacion no se ha de derivar que dichos eventos en primera persona puedan reducirse a explicaciones independientes de la experiencia intencional (44). Es decir, afirmar que los qualia puedan emerger de la interaccion de elementos fisicos no significa que puedan definirse a partir de ellos mediante descripciones fisicas.

La afirmacion de Searle es correcta pero insuficiente pues queda limitada al rasgo semantico de la informacion. Es cierto que la inteligencia, igual que la liquidez del agua, no puede reducirse al estudio de las propiedades de sus elementos. Pero ello no significa que la justificacion de la aparicion de la propiedad intencional por causa de interacciones neuronales sea analoga a la justificacion de la aparicion de la liquidez por causas de la interaccion de moleculas de agua. A diferencia del fenomeno intencional, la liquidez se mueve en similar rango explicativo que sus fenomenos causantes. Por el contrario, el <<aparecer>> de la interaccion es una propiedad que pertenece a un orden completamente distinto del manejado para dar cuenta de las propiedades neurofisiologicas o fisicoquimicas. Porque, como antes se desarrollo, no se esta haciendo referencia a un tipo concreto de interaccion fisica sino a un modo especifico en que una interaccion se da. En este punto llegamos al nucleo neuralgico sobre el tema de la relacion entre intencionalidad y organo. ?Puede un determinado tipo de interaccion transformar el modo como esta se produce? ?Y si es asi, que tipo de leyes gobiernan los cambios modales? La unica conclusion a la que puede llegarse es que las explicaciones de la causacion fisica de la intencionalidad tienen hoy un poder explicativo tan misterioso como el fantasma en la maquina de las teorias cartesianas.

Por ultimo, para superar el horizonte semantico del conocimiento es preciso captar, en primer lugar y como ya se explico, la distincion formal entre sintaxis, semantica e intencionalidad. Y, en segundo lugar, entender que dicha distincion no se da en el plano real, es decir, que no cabe admitir existencia separada en ninguna de estas tres dimensiones. La tesis contraria implica admitir la posibilidad de existencia de informacion independiente de todo acto cognoscitivo. Sin embargo, esto legitimaria tomar como literales expresiones del tipo <<busque la informacion en el horario de trenes>> o <<el codigo genetico contiene informacion para la construccion de proteinas>>. Aunque estos dos enunciados se diferencien en que el primero presupone la existencia de inteligencia y no asi el segundo, la respuesta viene a ser muy parecida en ambos. Usar el concepto informacion es hablar esencialmente de relaciones, es decir, de realidades que se co-presentan. Tanto en el horario de trenes como en el ADN hay elementos que pueden ser relacionados de manera maximamente informativa para con el mundo en el que estan insertos, pero no estan en ellos las relaciones mismas. No hay prueba alguna para defender que una relacion pueda tener su ser fuera del acto cognoscitivo, ni se puede afirmar que en los seres naturales no inteligentes haya relaciones sino solo meras interacciones ajenas al ser de sus agentes.

Incluso la propia palabra interaccion posee connotaciones relacionales impropias de la descripcion de un universo pasmado. Es dificil concebir y hablar de una realidad ajena a si misma, sobre todo porque el ser del hombre en el mundo se caracteriza por lo contrario (45). En definitiva, no es la informacion la que se busca y se extrae (como petroleo de un pozo), sino los elementos a relacionar. Por supuesto, algunas realidades pueden tener su esencia en servir de vehiculo informativo. Pero, como dice Leonardo Polo, <<no hay objeto sin operacion>> (46). Las gafas ayudan a mi vision, pero los cristales no perciben. El horario de trenes me ayuda a crear una relacion, aquella que vincula trenes y salidas, pero no se da en el la relacion misma (47).

Lo que si es posible inferir, segun la disposicion y estado de ciertos elementos de la realidad, son causas inteligentes. En el horario de trenes, los indicios de la influencia racional son obvios. En otros, como las senales para montanistas, no tanto si no se posee un adecuado adiestramiento. ?Tiene ese monticulo de piedras al lado del camino razon de ser o su presencia es accidental? La posibilidad de confusion es prueba de que la sintaxis y la semantica informativa o estan vinculadas al acto cognoscitivo o, simplemente, no estan. Sin embargo, esta tesis resulta muy problematica en el caso de los fenomenos abarcados por las Ciencias Biologicas y Fisicas. Porque la eliminacion de informacion y relaciones de la Naturaleza se enfrenta, sin embargo, a grandes resistencias psicologicas. Tal tendencia natural al rechazo esta relacionada con la experiencia de armonia que conlleva el conocimiento de la realidad, de la aprehension de un orden cuyo responsable no parece firmar su obra como lo hace un autor de novela. Pero no poder inferir causas inteligentes directas no puede llevamos al error de concebir la posibilidad de existencia de informacion sin mente (48). Ello seria tan ilogico como pensar la existencia de una intencion sin agente. En este sentido puede decirse que las Ciencias de la Naturaleza se ocupan, no de encontrar relaciones mas o menos universales, lo cual es un sinsentido, sino de establecerlas. Una actividad que, igual que ocurre con la observacion del horario de trenes, conduce indirectamente, primero, a la pregunta sobre el creador de tal orden y, finalmente, a la negacion del orden mismo o a la comunicacion con Dios a traves de la Ciencia. Efectivamente, si tal como dijimos, entender un acto linguistico es criterio, no sintoma, del conocimiento de la mente del emisor, entonces hemos de concluir lo que es la tesis mayor de esta disertacion: conocer las leyes que rigen el universo es uno de los ambitos de comunicacion entre el hombre y su Creador.

En resumen, con este articulo he pretendido mostrar, primero, en que medida puede afirmarse que en la Naturaleza toda informacion implique siempre la presencia de un cognoscente. En segundo lugar como el mas basico criterio de todo ser inteligente es la presencia de sistema nervioso central. Lo que no quiere decir, ultima tesis, que la relacion entre cerebro e intencionalidad no sea contingente pues el establecimiento de tal relacion causal no puede tomarse hoy sino como otro <<factor de correccion>> con el que elaborar una precaria Teoria del Conocimiento. Una hipotesis general que insta a reconocer y seguir buscando menos simplistas respuestas sobre el misterio que rodea no solo al ambito de los fenomenos racionales sino tambien al de los perceptivos, es decir, al de los de la inteligencia como fenomeno general.

Luis E. ECHARTE

Departamento de Humanidades Biomedicas

Facultad de Medicina

Universidad de Navarra

PAMPLONA

(1.) L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosoficas, Instituto de Investigaciones Filosoficas UNAM, Critica, Barcelona 1988, I, [seccion] 122. Similar discurso sobre la relacion entre inteligencia y racionalidad, cfr. tambien, G.E.M. ANSCOMBE, La filosofia analitica y la espiritualidad del hombre: lecciones en la Universidad de Navarra, Eunsa, Pamplona 2005.

(2.) Prueba de los beneficios que aportan dichos <<casos intermedios>> es la propia obra de Wittgenstein. Tal como Oets K. Bowsma destaca, su exito intelectual esta fundado, en buena medida, en su conocida facilidad para <<plantear ejemplos y situaciones imaginarias con el fin de aclarar los usos de las expresiones>> (O.K. BOUWSMA, L. Wittgenstein. Ultimas conversaciones, Sigueme, Salamanca 2004, 21).

(3.) Y es que el metodo mas empleado para comprender un fenomeno natural suele ser el contrario: el cientifico empieza, primero, con el estudio de lo mas simple y sencillo --caracteristico de la investigacion in vitro--, y solo despues, a medida que comprende la naturaleza del objeto aislado, va anadiendo sucesivamente elementos que introducen mayor complejidad en la comprension del fenomeno --lo que le acerca a sus condiciones reales, in viva--. Sin embargo, esta metodologia resulta de dificil aplicacion en el estudio de la inteligencia porque, entre otras razones, no sabemos exactamente que debe entenderse por <<inteligencia in vitro>>.

(4.) Paradojicamente, no conocer los limites del criterio del origen puede provocar tambien el error opuesto: admitir la posibilidad de presencia de inteligencia en los mas actualizados superordenadores. El motivo no es que se comporten de manera parecida a la humana sino que sus entresijos nos son mucho mas ajenos, misteriosos, que el funcionamiento, por ejemplo, de una maquina de afeitar. No casualmente, la ignorancia suele conducir a la mitificacion tecnologica y a la progresiva divinizacion de sus productos.

(5.) Tal como escribe Anthony Kenny, a pesar de la terapia conceptual de Wittgenstein y Ryle, <<ha habido en decadas recientes, una asombrosa florescencia de neocartesianismo>> (A. KENNY, La metafisica de la mente, Paidos, Barcelona 2000, 25).

(6.) Esta segunda actitud no implica necesariamente la naturalizacion de lo sobrenatural o la negacion de lo radical cualitativo sino que, por el contrario, puede verse como un metodo util para depurar del misterio lo que es unicamente ignorancia o confusion. Por supuesto, la actitud de duda tampoco esta exenta de riesgos: no solo siguen presentes los errores del antropomorfismo, sino tambien, con el proyecto de desencantamiento de fondo, puede darse un excesivo deslizamiento hacia uno u otro polo cualitativo, cayendo en los siempre negativos reduccionismos, ya materialistas ya espiritualistas.

(7.) Un trabajo representativo de la posicion eliminativista es <<Materia y conciencia>> de Paul M. Churchland>>: P.M. CHURCHLAND, Materia y conciencia. Intraduccion contemporanea a la filosofia de la mente, Gedisa, Barcelona 1992.

(8.) Puede considerarse a Hilary Putnam como uno de los padres del funcionalismo psicologico. Uno de sus libros mas representativos es Mind, Language and Reality (H. PUTNAM, Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge 1975). Es necesario mencionar, sin embargo, que Putnam reniega de las tesis funcionalistas desde finales de los ochenta (vease por ejemplo, H. PUTNAM, The Threefold Card: Mind, Body, and World, Columbia University Press, New York 1999).

(9.) A. KENNY, La metafisica de la mente, cit., 207.

(10.) L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosoficas, cit., [seccion] 354.

(11.) Paralelamente, no es posible entender y definir que es un destornillador sin hacer referencia a su uso fisico. En ciertas realidades la conducta/funcion es criterio para la asignacion de un pensamiento/definicion y no un evento independiente pero ligado con mayor o menor necesidad.

(12.) ARISTOTELES, Acerca del alma, Gredos, Madrid 1978.

(13.) No del hombre, pues esta solo aconteceria en la resurreccion, con la recuperacion del cuerpo que tal espiritu anima. Sobre la relacion entre el alma y la inteligencia, uno de los textos que merece ser leido con especial detenimiento es la cuestion 75 de la Suma Teologica de Tomas de Aquino acerca de la naturaleza del alma. TOMAS DE AQUINO, Suma Teologica, Espasa-Calpe Mexicana, Mexico 1996.

(14.) Una excelente presentacion de las tesis hilemorficas encuadradas en la contemporanea Filosofia de lo Mental es ofrecida por David Oderberg en <<Hylemorphic Dualism>> (D.S. ODERBERG, <<Hylemorphic Dualism>>, en E.F. PAUL, F.D. MILLER y J. PAUL (eds.), Personal Identity, Cambridge University Press, Cambridge 2005).

(15.) Sobre el fenomeno de la percepcion, cfr. tambien, C. FABRO, Percepcion y pensamiento, Eunsa, Pamplona 1978; R. SCHWARTZ (ed.), Perception, Blackwell, Malden 2003.

(16.) A. KENNY, La metafisica de la mente, cit., 174.

(17.) Un formidable acercamiento a este asunto es realizado por Patricia Moya a colacion del concepto de intencionalidad en Tomas de Aquino (P. MOYA, La intencionalidad como elemento clave en la gnoseologia del Aquinate, Cuadernos de Anuario Filosofico, n. 105, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2000).

(18.) En Wright y Budin (S.E. WRIGHT y G. BUDIN G. (eds.), Handbook of Terminology Management, vol. 1, John Benjamins, Amsterdam 1997) puede encontrarse mayor profundizacion acerca de las caracteristicas de los conceptos intensionales y extensionales. Respecto a la adquisicion y manifestacion de unos y otros en el hombre son clasicas las observaciones de Jean Piaget en <<El juicio y el razonamiento en el nino,, (J. PLAGET, El juicio y el razanamiento en el nino. Estudios sobre la logica del nino, Guadalupe, Buenos Aires 1929).

(19.) M. MERLEAU-PONTY, Fenamenalagia de la percepcion, Fondo de Cultura Economica, Mejico 1957.

(20.) Esta tesis hace patente lo que en Biologia es hace tiempo obvio: la intima relacion del fenomeno inteligente con el desarrollo del sistema nervioso central.

(21.) Esto justifica la afirmacion de que en el plano basico de la inteligencia, en contraste con el plano linguistico, si sean validas las tesis ilacionistas: hay ciertas experiencias perceptivas que solo pueden ser conocidas en el otro por medio de su conducta publica. Si Van Gogh me comunica que esta contemplando una noche estrellada puedo inferir, por analogia, que esta teniendo experiencias identicas a las que yo tengo en similares circunstancias. Aunque observar en un cuadro la plasmacion de su experiencia puede sacarme de tal error. En este caso concreto la conducta se muestra no como criterio de percepcion sino solo como sintoma de ella.

(22.) Se explica asi el sentido ambivalente de los contenidos perceptivos. En efecto, es correcto afirmar que <<pillarse los dedos con la puerta del coche>> sea algo, en cierto modo, indescriptible y, en otro, muy expresiva e involuntariamente comunicable.

(23.) Al problema qualia se refiere el famoso ejemplo de Thomas Nagel acerca de la imposibilidad de objetivacion de ciertas realidades: <<Por mucho que entendamos el funcionamiento del sonar de un murcielago, no sabremos nunca que clase de experiencias tiene cuando lo usa>> (T. NAGEL, <<What is it like to be a bat?>>, en The Philosophical Review 83 [1974], 435-450).

(24.) El objetivo del metodo fenomenologico es, escribe Nicolai Hartmann, conseguir una descripcion que <<a pesar de que parta del ejemplo, no sea empirica, no este supeditada al ejemplo singular, no este abstraida de el>> (N. HARTMANN, Metafisica del Conocimiento. Rasgos fundamentales de una Metafisica del Conocimiento, Losada, Buenos Aires 1957, 99). El metodo fenomenologico se presenta, bajo esta definicion, como un medio optimo para clarificar cuales son los rasgos que un evento debe poseer para ser denominado perceptivo.

(25.) E. HUSSERL, La filosofia como ciencia estricta, Almagesto, Buenos Aires 1992.

(26.) Otra manera es atender a las observaciones realizadas en el campo de la Psicologia Evolutiva. sobre el modo en que el sujeto-objeto se da in-objetivamente en las primeras etapas del desarrollo humano. Por ejemplo, a este respecto escribe J. Palacios que el comportamiento previo a la aparicion de la funcion simbolica representa <<cuna etapa en el que el nino parece estar inmerso en un magma de simbiosis sincretica>> (J. PALACIOS, <<Desarrollo cognitivo durante los primeros dos anos>>, en J. PALACIOS, A. MARCHESI y C. COLL [eds.], Desarrollo psicologico y educacion. Psicologia evolutiva, vol. 1, Alianza Editorial, Madrid 2001, 103-132).

(27.) La relacion E=[mc.sup.2] no puede ser descrita fisicamente, no puede asignarsele coordenadas espacio-temporales ni responde a fuerza alguna.

(28.) Una patencia que justifica el porque de su tan inadvertida existencia.

(29.) Este problema explica, en parte, por que las corrientes representacionistas van acompanadas frecuentemente de tesis innatistas. Estas ultimas suponen un intento de justificar la propiedad referencial de las imagenes desde una interpretacion del <<conocer>> como <<recordar>>, al menos, en lo que respecta a las ideas y esquemas mas simples y evidentes.

(30.) A ello se refiere Alejandro Llano cuando critica al representacionismo el <<clausurar la conciencia en el ambito oscuro y no traspasable de la correlacion sujeto-objeto, con lo que el propio conocimiento pierde todo alcance y peso ontologico, de manera que la vigilia de la razon se hace indiscernible del sueno>> (A. LLANO CIFUENTES, El enigma de la representacion, Sintesis, Madrid 1999, 22).

(31.) Este tipo de conciencia es denominada por Antonio Millan Puelles como <<auto-presencia consectaria>>, algo <<esencialmente heterogeneo de la aprehension de un objeto, pero indisolublemente unido a ella>> (A. MILIAN PUELLES, La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967).

(32.) Situaciones de intensa concentracion en las que la atencion esta dirigida intensamente hacia el polo conocido, pueden producir ilusiones de ausencia del polo cognoscente. Pero la experiencia de <<estar abstraido>> no invalida este primer rasgo intencional.

(33.) En segunda instancia, el conocimiento si puede afectar al cognoscente en tanto que influya en su actividad.

(34.) Esto no es equivalente a defender una posicion relativista. Que el punto de ebullicion del agua dependa de la altitud donde queramos hervirla no significa que no podamos conocer ese dato o que dependa de nuestros deseos. Simplemente implica que si queremos profundizar en la informacion que la relacion proporciona necesitamos conocer las circunstancias en que esta se produce, es decir, saber cuales son los polos sobre los que versa la relacion.

(35.) Pero la necesidad del elemento cognoscente no significa que el fenomeno intencional se de <<dentro>> del organismo inteligente. De igual forma, decir que el tiro al plato exige la necesidad de un fusil no es dar a entender que tal accion se realice en el interior del arma.

(36.) Seria un absurdo imaginar la existencia de seudopodos fantasmales lanzados del cognoscente hacia lo conocido, si bien la metafora esta mas proxima a la naturaleza del conocimiento que la del misterioso y fagocitico mundo interior cartesiano.

(37.) Con ello salvamos el obstaculo senalado por Wittgenstein acerca del saber practico. <<Lo que puede ser mostrado, no puede ser dicho>> (L. WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza Universidad, Madrid 2003, 4.1212). Caben enunciados con sentido acerca de los juegos linguisticos y las <<formas de vida>> porque el conocimiento no se agota en actos de habla ni en las experiencias inefables de una mente clausurada.

(38.) La realidad se halla en el dato pues este muestra, de manera inequivoca, la relacion que guarda el cognoscente con uno o varios objetos. <<Ver rojo se comprueba viendo rojo>>. Lo que puede ser erroneo es la interpretacion del dato, mi apreciacion de que estoy viendo algo <<rojo>> --por ejemplo si llevo lentes tintadas de ese color--. La objetivacion de los polos de dicha relacion implicaria el aprender, <<comprender>>, que de lo conocido es del objeto observado y que es circunstancial o artefacto.

(39.) Prueba de ello es que en la propia actividad sensitiva se inicia la construccion de <<interioridad>>. Efectivamente, la funcion de los sentidos no consiste solo en la recepcion de datos, sino tambien supone un primer modo de procesamiento e interpretacion.

(40.) H.G. GADAMER, Verdad y metodo, Sigueme, Salamanca 1977.

(41.) Para Wittgenstein el significado de un pensamiento se halla en el modo en que participamos en una <<forma de vida>>, es decir, en el uso publico asignado (L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosoficas, cit., [seccion] 19). Solo en dicho uso es posible su validacion ya que es la comunidad linguistica la que establece si la conducta de alguien que ha entendido una palabra, pensamiento o creencia es la correcta. Sin embargo, como defiende este articulo, tal afirmacion supone un reduccionismo sintactico-semantico de la inteligencia. Pues se ignota el rasgo (modo) propiamente intencional de esta.

(42.) <<Como el horario de trenes no posee comportamiento alguno a ser modificado por lo que esta contenido en el, no sabe cuales son las horas de salida de los trenes>> (A. KENNY, La metafisica de la mente, cit., 237).

(43.) Tal confusion puede tener por causa el error de pensar que, como la dimension propiamente intencional del conocimiento no se liga necesariamente a una expresion publica y, por tanto, no es significativa (no posee dimension semantica), entonces no existe (reduccionismo sintactico-semantico) o no es relevante para una definicion esencial del fenomeno inteligente (intencionalidad epifenomenica).

(44.) J.R. SEARLE, Mind: a brief introduction, Oxford University Press, New York 2004.

(45.) Lo que explica, por otra parte, el porque de la tendencia natural humana a reificar las relaciones intencionales.

(46.) L. POLO, Curso de Teoria del Conocimiento, tomo I, Eunsa, Pamplona 1996.

(47.) El matiz es importante porque revela algo que, por otra parte es ya evidente: si ciertas relaciones son constantes en el tiempo e independientes de todo observador no es por la a-temporalidad e independencia de estas respecto del cognoscente sino por la de los elementos que denotan.

(48.) Con similar argumentacion, Tomas de Aquino afirma finalidad en realidades no racionales: <<Lo que no tiene ninguna conciencia solo tiende a un fin si esta dirigido por un ser consciente e inteligente, como la flecha por el tirador>> (S. T. I q.2, a.3).
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Title Annotation:RAZON, CIENCIA Y FE
Author:Echarte, Luis E.
Publication:Scripta Theologica
Date:May 1, 2007
Words:13941
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