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Implicaciones de las propuestas de Ranciere y Arendt para leer las contraculturas.

Implications of the proposed the Ranciere and Arendt for read the countercultures

Introduccion

Aquello que se considerara como la cultura hegemonica es, al utilizar terminologia rancieriana respecto de la policia (1996), un cierto reparto de lo sensible, una forma de contar que distribuye acciones y asigna jerarquicamente lugares y funciones, modos de ser, modos de existir, modos de hacer y de decir, correspondientes a cada lugar asignado. Al nombrar, caracterizar y definir ciertas expresiones contrarias a la cultura solo en tanto opuestas a esas formas de ser y de existir de la cultura hegemonica, se las identifica y se las ubica en relacion con ese trazado cultural dominante, y con esto ciertamente se las subsume bajo los terminos y comprension de la mencionada cultura hegemonica.

La invitacion que nos hacen Arendt y Ranciere con sus prolijas obras que tienen por objetivo pensar la politica por fuera de las categorias tradicionales que la encierran en un dominio de tecnocracia y la aleja de los sujetos se puede extender para pensar la contracultura. A fin de explicitar como se ha de aceptar la mencionada invitacion, en lo que sigue, primero se hara una resena muy general de las propuestas de los mencionados autores respecto de la politica y la accion politica (1) y, en una segunda parte, se pensara en los gestos contraculturales, a fin de seguir los planteamientos que tanto Ranciere como Arendt hacen respecto de la politica. Para esta segunda parte, en primera instancia, se hablara del caracter eminentemente confrontational del gesto, para luego ver su dimension de luminosidad.

1. Ranciere y Arendt, dos conceptos de politica sin renuncia a la confrontacion

Para Ranciere existe una diferencia fundamental entre policia y politica. La policia para el es un cierto reparto de lo sensible; es una forma de contar que distribuye acciones y asigna jerarquicamente lugares y funciones, modos de ser, modos de hacer y de decir, modos de existir, correspondientes a cada lugar asignado (Ranciere, 1996: 43). Al hacer ese reparto, la policia no solo asigna identidades sino que, al mismo tiempo, establece ese tener parte y, con esto, el no tener parte (2006: 70). En efecto, <<la distribucion simbolica de los cuerpos [...] los divide en dos categorias: aquellos a quienes se ve y aquellos a quienes no se ve, aquellos de quienes hay un logos [...] y aquellos de quienes no hay un logos>> (1996: 37). De esta forma, la policia establece unas fronteras respecto de que es la comunidad, que es digno de aparecer y que no, que es inteligible y que no, quienes son iguales y quienes no y asi; esta logica expulsa o excluye a seres parlantes <<a la noche del silencio o el ruido animal de las voces que expresan agrado o sufrimiento>> (36). En pocas palabras, es un trazado que establece unas fronteras para delimitar lo comun y, de esta forma, instaurar relaciones de igualdad y desigualdad.

Ahora bien, ese reparto de lo sensible esta regido bajo el principio de <<la ausencia de vacio y de suplemento>> (2006: 70); es decir, la policia, al hacer ese reparto de lo sensible [que implica tambien una organizacion de los poderes, de los lugares y las funciones y los sistemas de legitimacion (2) (43)], funciona bajo el principio de que esa cuenta es total y no contingente y, por lo tanto, que no hay un elemento no contado. Esto implica la inadmisibilidad de pensar que hay una cuenta diferente y fuera de esta.

Por su parte, la politica, contraria a la policia, reconoce la contingencia del trazado policial, reconoce que esa configuracion de sentido, de identidades y de formas de ser, etc., dada por la policia, no es definitiva, no es natural y dana la igualdad porque trae consigo relaciones de desigualdad. Sin embargo, la politica no consiste solamente en reconocer esa contingencia del trazado y de las fronteras sino que tiene un caracter eminentemente confrontador; es decir, un caracter antagonico con respecto a la policia: <<La politica se opone especificamente a la policia>> (70). Es justamente en ese movimiento de confrontacion en el cual se <<rompe la configuracion sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definicion no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a representar el espacio donde se definian las partes, sus partes y las ausencias de partes>> (1996: 45). Asi, al romper esa configuracion, desplaza los cuerpos del lugar que les habia sido asignado al hacer visible lo que no habia sido visto; <<hace escuchar como discurso lo que no era escuchado mas que como ruido>> (Ibid.).

Ese caracter conflictivo de la politica no hace referencia a <<la confrontacion de intereses y opiniones>> (Ranciere, 2006: 73); es decir, el conflicto no se refiere a una disputa entre unos intereses defendidos desde el trazado policial y otros que no estan siendo tenidos en cuenta (3). Como senala Ranciere, el conflicto no es entre el que dice blanco y el que dice negro sino que versa sobre el que dice blanco y el que dice blanco <<pero no entiende lo mismo o no entiende que el otro dice lo mismo con el nombre de la blancura>> (1996: 8). En ese sentido, el conflicto no remite a un desconocimiento o la ignorancia de los interlocutores respecto de lo que dice el otro ni tampoco es un malentendido, sino que hace referencia a la situacion misma de aquellos que hablan (9-10). En efecto, <<la politica es en primer lugar el conflicto acerca de la existencia de un escenario comun, la existencia y la calidad de quienes estan presentes en el>> (41). Por eso, un sujeto politico (4) no puede ser aquel que confronta porque defiende determinados intereses; el sujeto politico <<no es un grupo que toma conciencia de si mismo, se da una voz, impone su peso en la sociedad. Es un operador que une y desune las regiones, las identidades, las funciones, las capacidades existentes en la configuracion de la experiencia dada>> (58). Por tanto, un sujeto politico no es aquel ligado a una identidad social (pues esta es dada por un orden policial); no es aquel que con su confrontacion tiene como objetivo inscribirse dentro de un determinado orden policial o hacerse contar dentro de la cuenta dada. Es un sujeto que con su confrontacion se hace visible, pone de manifiesto un dano y desordena dicha cuenta.

Para Arendt, la politica no es una cuestion instrumental que tiene que ver con instituciones estatales fijas, ni con el gobierno (entendido como un tipo de actividad de unos pocos, los gobernantes, que recae sobre otros, los gobernados) sino que tiene que ver con una revelacion que se da en el hacer en concierto que surge de forma inesperada e imprevisible y, en ese sentido, la accion politica se convierte en el centro de la politica. Dicha accion politica se caracteriza principalmente por ser eminentemente alteradora, pues produce una destitucion del orden de donde <<surge>>. Sin embargo, ese caracter destituyente de la accion no se queda en lo destructivo, pues va acompanado de una institucion, de una produccion especifica de la accion que no es otra cosa que la creacion de una trama de relaciones. En efecto, los hombres se mueven en un mundo compartido, un mundo comun (objetos, instituciones, etc.) creado por la fabricacion de los hombres. A partir de esa mundanidad, que es un en medio de que une y separa a los hombres, crece otro en medio de que es absolutamente distinto, formado por hechos y palabras y cuyo origen lo debe de manera exclusiva a que los hombres actuan, hablan unos para con otros. Este segundo subjetivo en medio de no es tangible [...] [pero] a pesar de su intangibilidad, este en medio de no es menos real que el mundo de cosas que visiblemente tenemos en comun. A esta realidad la llamamos la <<trama>> de las relaciones humanas (Arendt, 2003: 207).

Asi, la accion politica tiene un caracter creador porque crea la trama de relaciones que es un nuevo y diferente en medio de. Ahora, ese en medio de que es el espacio que cobra existencia cuando los hombres se agrupan por el discurso y la accion (222); no es otra cosa que el espacio de aparicion que se entiende como un espacio publico (5) de libertad. Asi pues, <<se trata del espacio de aparicion en el mas amplio sentido de la palabra, es decir, donde yo aparezco ante otros como otros aparecen ante mi, donde los hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparicion de manera explicita>> (221). La peculiaridad de este espacio publico consiste en que no sobrevive a la accion que le dio la existencia sino que <<surge entre los hombres cuando actuan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan>> (123).

La accion politica para Arendt, ademas de crear una trama de relaciones, crea la igualdad. La libertad es una forma de relacionarse y de moverse que <<en su aspecto positivo es solo posible entre iguales>> (2004: 381), por lo cual ese nuevo tejido humano creado por la accion se caracteriza por ser un tejido entre iguales. Por eso, cuando se afirma que la accion esta en el centro de la politica, se esta situando en el corazon de la politica un espacio de libertad entre iguales al otorgarles asi a las personas la capacidad de ocuparse de las cosas que son de su inter-est (2003: 206) que no corresponde a la esfera privada sino que se construye en la esfera publica. En otras palabras, al poner la accion en el centro de la politica se reivindica el papel de las personas en los asuntos publicos, que no son puestos desde fuera sino que surgen de ese estar entre otros, de ese estar en ese espacio de aparicion publico.

Por esto, para Arendt, a la idea de politica le es ajena la idea de gobierno tradicional pues, al comprender que la politica es un espacio de libertad que se da entre iguales sin la necesidad de habilidades o conocimientos que posibiliten el movimiento en ese espacio, no puede concebirse la politica como un gobierno de unos pocos sobre otros. Pensar que la politica se trata de los que gobiernan y los que obedecen, equivale a pensar que hay algunos que saben y otros que no (6) , lo cual equivale a pensar que las personas no se puedan ocupar de las cosas que les conciernen, por lo cual se hace necesaria una jerarquizacion. De esta forma, Arendt no solo reivindica la esfera de lo publico sino que reivindica el papel que interpretan las personas en los asuntos publicos, en la esfera publica-politica.

2. Pensando la contracultura en su caracter de "contra"

El gesto es confrontacional

El gesto contracultural, al seguir a Ranciere respecto de la politica, sera considerado como aquel que, con su confrontacion, se hace visible y desordena aquello que es tenido como una configuracion de lo sensible; es decir, desordena aquello que cuenta como cultura hegemonica. Por tanto, ese gesto no podra comprenderse como aquel que tiene por objetivo inscribirse dentro de un determinado orden o hacerse contar dentro de lo que cuenta como cultura. Con el fin de comprender mejor estos dos planteamientos, se explicaran de forma separada a continuacion: (a) la visibilidad en confrontacion y (b) la efimeridad del gesto.

a. La visibilidad en confrontacion

Aquello que se considerara como la cultura hegemonica (valores, tendencias, percepciones, creencias, etc.), al seguir a Ranciere respecto de lo que es la policia (1996, 2006), es un cierto reparto de lo sensible que no solo asigna identidades sino que, al mismo tiempo, establece ese tener parte y, con esto, el no tener parte de la cultura. De esta forma se establecen unas fronteras respecto de que cuenta como cultura, que cuenta como digno de aparecer y que no. En ese sentido, el gesto contracultural sera aquel que, al igual que la accion politica en Ranciere, reconoce que esa configuracion dada por la cultura respecto de visibilidades, lugares, espacios, etc., no es definitiva.

Sin embargo, este gesto no solo se queda en el reconocimiento de la contingencia del trazado cultural sino que tiene un caracter eminentemente confrontacional; es decir, un caracter antagonico con respecto de ese reparto, respecto de lo que ha de considerarse como cultura. A fin de comprender mejor este aspecto del gesto, se analizara a la luz de un gesto que es considerado como contracultural, a saber, los diferentes flashmob del colectivo sevillano FLO6X8 en el 2010 en Espana. En estos flashmob los integrantes del mencionado colectivo aparecian repentinamente en diferentes sucursales bancarias y tomaban por sorpresa tanto a empleados como a clientes con sus taconeos y bailes flamencos; con este tipo de acciones buscaban protestar contra el papel de los bancos y el capitalismo.

Como se senala en el mismo video en donde se relata esta noticia, este gesto no es nada violento. De tal forma, la mencionada confrontacion no ha de considerarse necesariamente como una de tipo violento: el baileprotesta desplazo fronteras y confronto ese reparto de lo sensible en el que se asignaba un sitio definido o bien para los bailes o bien para las protestas. Ejercio un papel antagonico respecto de aquello que ha de considerarse como los lugares, los roles, las funciones, los escenarios, los espectadores, los sonidos, las actuaciones, etc., de aquello que ha de ser considerado o como un espectaculo flamenco o como una protesta y los unio en uno solo. Ese gesto irrumpio con la configuracion de la cultura hegemonica, pues hizo aparecer una nueva forma de ser, de existir, la forma de protesta-flamenca, que irrumpio y desplazo identidades en diversos sentidos.

b. La efimeridad del gesto

Es importante senalar que el caracter conflictivo y de ruptura del gesto no trae en si la necesidad de generar una nueva tendencia que se repita y que marque un nuevo estilo de vida, de actuar, de aparecer, de ser. No tiene como intencion ser una nueva moda. Por esto, los protagonistas de los gestos no podran ser aquellos que confronten porque quieran modificar el trazado cultural y cambiarlo por uno nuevo. En otras palabras, los protagonistas no seran aquellos que con su confrontacion tienen como objetivo inscribir su gesto dentro de un determinado trazado y generar repeticiones de este; son <<un sujeto>> que, con su confrontacion, se hace visible y desordena la cuenta dada.

Si este gesto hace una reconfiguracion, es algo que esta por fuera del gesto mismo. En ese sentido, se puede comprender que el flashmob de protesta-flamenco no tiene como objetivo crear una nueva identidad o un nuevo escenario para el baile del flamenco o una nueva moda o tendencia para las protestas. Si este gesto hace una reconfiguracion en el registro policial (en terminos rancierianos), es algo que esta por fuera del gesto mismo.

Efectivamente, como se dijo, los gestos contraculturales traen una desidentificacion del sujeto cultural. Al hacer esto, crean un nuevo escenario, un nuevo <<lugar>> de aparicion que no implica una nueva identificacion y que no se inscribe dentro de la esfera de aparicion de la cultura hegemonica. El gesto contracultural ha de ser, entonces, uno que pueda producir ciertos escenarios nuevos, un nuevo espacio de aparicion y, en ese sentido, abre una nueva <<fenomenalidad>>; es decir, un espacio fenomenico diferente al instaurado por la cultura dominante.

Este momento <<fenomenico>> no debe confundirse como la institucion de un nuevo trazado. Es decir, al hablar de espacio fenomenico, se quiere hacer uso de este tipo de categoria para comprender que es un nuevo mundo de aparicion, diferente al que se obtiene a partir del trazado de la cultura hegemonica: un mundo que surge en un intervalo y, en ese sentido, no entra en las cuentas de aquello que es la cultura. De tal forma, ese nuevo espacio de aparicion por fuera de lo que cuenta como una presentacion de flamenco o como una protesta, no implica la instauracion o institucion de nuevos espacios para este tipo de actos. Este gesto del baile, de la sorpresa, del banco, de los trajes cotidianos, del no espacio entre publico y los bailaores, de la protesta, etc., crea una nueva forma de aparicion que no pretende establecer un nuevo orden, una nueva forma de existencia de aquello que se considera como protesta-baile flamenco.

Con todo, este tipo de gestos si pueden reconfigurar el trazado pero, como se ha enfatizado, esta no es su finalidad y es justamente en este momento de reconfiguracion de lo sensible en donde se puede ver una cierta efimeridad de la manifestacion contracultural, pues al querer introducir dicha manifestacion en un orden institucional, pierde su caracter confrontacional y se convierte en cultura hegemonica que, si se sigue a Ranciere, genera un nuevo partage y, con esto, nuevamente genera visibilidades e invisibilidades e identidades, etc. Efectivamente, si que pretende introducir el flashmob protesta-flamenca como una nueva forma de protestar y hacerlo de forma reiterada, el gesto pierde su caracter eminentemente confrontacional al subsumirse en un registro cultural y al verse asi avocado inexorablemente a una neutralizacion.

3. Pequenas luminosidades

Como ya se anoto, a pesar de ese caracter destituyente o irruptivo del gesto contracultural, este crea un nuevo espacio de aparicion. Dicho espacio no es lo unico que el gesto puede crear, ya que tambien crea una trama de relaciones, al seguir a Arendt. En efecto, en nuestro gesto analizado, ese mundo compartido es el banco, son las filas, son los roles, los uniformes que identifican, los cargos, los lugares, los espacios, los cubiculos, etc. Dentro de este mundo compartido, el flashmob hace surgir un espacio de aparicion en <<donde los hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparicion de manera explicita>> (Arendt, 2003: 221). Por esto, el flashmob hace que aquellos que comparten los espacios en el banco dejen de <<ser>> ese rol especifico de empleado y cliente y se conviertan en un otro dificilmente identificable en una categoria especifica. Los bailaores o cantaores aparecen ante los otros no como bailaores o cantaores sin mas, tampoco como protestantes sin mas; al mismo tiempo, los empleados y otros clientes aparecen frente a bailaores o cantaores no como esos roles sino como una suerte de audiencia, como una suerte de publico.

Por esto, se habra de concebir esa nueva trama de relaciones, ese en medio de como el espacio que introduce nuevas formas de relacionarse en unos espacios antes inexistentes, creados en ese mismo momento de la presentacion-protesta. Es en ese momento en donde nacen nuevas forma de actuar, de relacionarse a traves de movimientos, palabras inesperadas pronunciadas por personas inesperadas, en lugares inesperados nacen nuevas formas de relacionarse porque dichas tramas de relaciones no existian antes; es decir, esa nueva relacion entre, por un lado el bailaor-cantaor que protesta (que ya no es el bailador, no es el cantaor, no es el que protesta), por otro, el espectador (que ya no es el empleado, no es el cliente), y solo puede nacer en ese momento del gesto por ese tiempo y espacio que antes no existian. Es por esto, por su peculiaridad de existir, que esta trama de relaciones no sobrevive al gesto que le dio la existencia.

En ese sentido, y al seguir a Arendt respecto de su propuesta de pensar la accion politica, el gesto, al poner en marcha un nuevo espacio, un nuevo escenario, etc., otorga la posibilidad de comenzar algo absolutamente nuevo y, con esto, la posibilidad de salir del ciclo, del ser victimas de una necesidad que traen las leyes, de la fatal predestinacion (2003: 265). Al respecto, dice Arendt: <<El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y natural es en ultimo termino el hecho de la natalidad, en el que se enraiza ontologicamente la facultad de accion>> (266). Los gestos contraculturales se pueden leer, entonces, como pequenas luminosidades que van modificando la esfera de los asuntos humanos, de los asuntos culturales, de los valores, de las identidades; son milagros que evitan caer en el ciclo de la necesidad y que otorgan movimiento a la vida humana.

Conclusiones-discusion

A partir de las reflexiones anteriores, se puede decir que, al poner los gestos contraculturales como aquellos que estan a la mano de cualquiera, que pueden ser ejecutados, inventados creados por cualquiera, se esta situando en el corazon del <<movimiento contracultural>> (por llamarlo de cierta forma) a las personas del comun. En otras palabras, al proponer los gestos contraculturales como originados por cualquiera y dados en cualquier sitio, incluso que puedan pasar inadvertidos, se reivindica el papel del grueso de la poblacion, quienes son los encargados de transformar la cultura, aun sin que haya un interes consciente para que esto suceda. Las contraculturas seran multiples y ubicuas. No seran consideradas como movimientos, grupos, tendencias identificables, sino mas bien como acciones inesperadas, efimeras y muchas veces inadvertidas para aquellos que se encargan de teorizar al respecto. Pensar que la contracultura es aquel movimiento que espera ser identificado por su antitesis, la cultura, equivale a pensar que hay algunos que saben y otros que no saben, lo cual equivale a pensar que se necesitan versados e intelectuales que piensen en esos momentos contraculturales para darles dicho estatus. La contracultura no sera aquella que espera ser identificada y enmarcada en categorias sino que estara en todas partes.

Entendida de esta forma y siguiendo a Arendt respecto de aquello que se comprende por politica (2003), la contracultura no consistira en un tipo de actividad de unos pocos en terminos estrictamente instrumentales (con miras a un determinado fin), sino en una actividad que se da en el hacer en concierto, que surge de forma inesperada e imprevisible. Desde esta perspectiva se asume a las personas como capaces de actuar, de crear junto con otros iguales un espacio de libertad en el cual poder moverse.

Este tipo de conclusiones permite plantear preguntas respecto de lo que ha de ser concebido por conceptos tales como subcultura que, tal y como lo senala Hedgbige y Bennett (citados por Arce: 2008), se comprende como un estilo (vestimenta, gestos, lenguaje) que desafia y rechaza la hegemonia y se convierte en la manera de identificacion y de individualizacion de aquellos sujetos que lo usan y que encuentran su anclaje en los intereses personales de aquellos que tienen ese estilo de vida. Si se piensa en terminos rancierianos o arendtianos, ?seguira existiendo este concepto?, ?seguira siendo una categoria valida para leer el mundo? Quedan abiertas las preguntas.

Reflexiones de las editoras de seccion: La autora responde a nuestra invitacion del numero anterior a traves de Hannah Arendt y Jacques Ranciere, representantes de las mas importantes teorias filosoficas contemporaneas sobre la politica, a las que solo faltaria anadir, quizas, a Laclau (Fair, 2009:109) (7). ?Cual es la distancia entre policia y politica, y desde ahi como se puede entender no una contracultura sino, simplemente, un gesto confrontacional? No es necesario ir demasiado lejos para hacer un gesto confrontacional. Basta un acto individual o un flashmob, ?pero cualquier flashmob es un acto confrontacional o es transgresor? Supuestamente, es una manifestacion artistica y social realizada en sitios publicos concurridos de manera muy rapida y sorpresiva que surge como respuesta a problematicas sociales y politicas. En Bogota hay flashmobs para todo: para promocionar un bar o un almacen, para apoyar un programa de television norteamericano que, obviamente, no necesita apoyo o para lanzar barcos de papel a una fuente. ?Se puede entender como un gesto contracultural un flashmob convocado en un parque localizado en un sector de altos ingresos en Bogota para hacer una guerra de almohadas, en un pais donde mas del diez por ciento de su poblacion ha sido desplazada por la violencia, el indice de concentracion de la propiedad de la tierra estaba en 2009 en 0,863 (mientras mas cercano este a 1, mas concentrada esta la propiedad), uno de cada mil habitantes de Bogota duerme en las calles y el indice de desnutricion infantil supera el 14%; es decir, en Colombia cada ano mueren por desnutricion 3.000 ninos menores de cinco anos? ?Tendra algo que ver ese gesto con el hacer en concierto que propone Arendt? La funcion de un flashmob deberia ser modificar, aunque sea levemente, el estado de cosas, si no, al menos retar los convencionalismos culturales como una forma de generar conciencia, de oponerse a la uniformidad y despolitizacion promovida por el orden social dominante; todo lo contrario a movilizar a un grupo de personas que ni siquiera se reunen de manera espontanea, para seguir impulsando el consumismo en un espacio cada vez mas lleno de autistas. Tambien hay quien podria decir que estamos desinformados, que el objetivo de un flashmob es pasarla bien, que el que en realidad tiene una intencionalidad politica es el smartmob. En ese caso, tendremos que anadir que sociedades con problematicas sociales y economicas tan complejas necesitan menos flashmobers y mas smartmobers.

Referencias bibliograficas

Arendt, H. (2003). La condicion humana. (Trad. Ramon Gil Novales). Buenos Aires: Paidos.

--. (2004). Sobre la Revolucion. (Trad. Pedro Bravo). Madrid: Alianza Editorial.

Arce, T. (2008). Subcultura, contracultura, tribus urbanas y culturas juveniles: ?homogenizacion o diferenciacion? Revista Argentina de Sociologia, 6(11), juliodiciembre.

Herrera, L. (2009). Filosofia y contracultura. Quaderns de filosofia i ciencia, 39, 7382. Extraido en 2012 desde: http://www.uv.es/sfpv/quadern_textos/v39p7382.pdf

Ranciere, J. (2006). Politica, policia, democracia. Santiago de Chile: LOM Ediciones.

--. (1996). El desacuerdo: filosofia y politica. Buenos Aires: Nueva Vision.

Roszak, T. (1968). El nacimiento de una contracultura. Barcelona: Editorial Kairos.

(1) Es importante aclarar que, si bien Ranciere y Arendt tienen diferencias teoricas, para el objetivo del presente escrito se enfatizara en sus similitudes, a fin de construir una relectura de la contracultura.

(2) Debe advertirse que la policia no debe confundirse con el estado como institucion sino que puede entenderse como una ley generalmente implicita que configura la parte o la ausencia de parte de las partes (Ranciere, 1996: 44).

(3) Con esta afirmacion no se esta suponiendo que haya ciertos intereses que no puedan ser politicos. Hacer esto llevaria a afirmar que la politica tiene ciertos elementos que le son propios y, en cierta forma, se estaria cayendo en lo que Ranciere critica como <<una pureza de la politica>>. Para Ranciere, <<una misma cosa (una eleccion, una huelga, una manifestacion) puede dar lugar a la politica o no darle ningun lugar. Una huelga no es politica cuando exige reformas mas que mejoras o la emprende contra las relaciones de autoridad antes que contra la insuficiencia de los salarios. Lo es cuando vuelve a representar las relaciones que determinan el lugar del trabajo en su relacion con la comunidad>> (48).

(4) Cabe anotar que al hacer referencia a este "sujeto politico" no se esta sugiriendo la preexistencia de un sujeto como anterior a la manifestacion politica pues para Ranciere "[l]as partes no preexisten al conflicto que nombran y en el cual se hacen contar como partes. La "discusion" sobre la distorsion no es un intercambio -ni siquiera violento- entre interlocutores constituidos" (Ranciere, 1996: 41)

(5) Para Arendt, el termino "publico" significa el propio mundo, en cuanto es comun a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseido privadamente en el. Este mundo sin embargo, no es identico a la Tierra o a la naturaleza, como el limitado espacio de los hombres o la condicion de la vida organica. Mas bien esta relacionado con los objetos fabricados por las manos del hombre, asi como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el hombre" (Arendt, 2003: 62).

(6) Division propuesta por Platon entre accion y pensamiento, entre el que sabe y el que no sabe, el que manda y el que obedece; "de ahi que quien sabe no tiene que hacer y quien hace no necesita pensamiento ni conocimiento" (Arendt, 2003: 243). Esta division se da a partir de una ampliacion del tipo de vida familiar al tipo de vida politica, separando a los gobernantes -los que saben- de los gobernados -los que no saben- toda vez que en la familia "nada podia hacerse si el dueno no sabia que hacer y no daba ordenes a los esclavos, ordenes que estos ejecutaban sin saber" (Ibidem).

(7) FAIR, Hernan (2009). Arendt, Laclau, Ranciere: tres teorias filosoficas de la politica para pensar, comprender y modificar el mundo actual. Revista Internacional de Filosofia. Murcia: Universidad de Murcia.

Diana-Milena Patino-Nino (1983, colombiana, Universidad de los Andes, Colombia) diana.milena.patino@gmail.com
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Title Annotation:Urbis
Author:Patino-Nino, Diana-Milena
Publication:Boletin Cientifico Sapiens Research
Date:Jan 1, 2013
Words:5165
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