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Imaginacion--identificacion--imitacion. Don Quijote, Ignacio de Loyola y la espiritualidad jesuitica.

Imagination--Identification--Imitation. Don Quijote, Ignacio de Loyola and the Jesuit Spirituality

Introduccion: Don Quijote y la(s) religion(ones): juegos dialogicos e intertextuales

En el marco de la enorme magnitud de la investigacion sobre Don Quijote, incluso los analisis acerca de la importancia de la religion resultan actualmente casi imposibles de abarcar. Asombra sobre todo la pluralidad y lo contradictorio de las interpretaciones (cfr. Finey, Lopez Navia 2008; Delgado 2005). Las mismas sondean en la novela practicamente todas las posiciones que caracterizan la vida que pende entre la ortodoxia y la heterodoxia del Siglo de oro contrarreformista. Las mas conocidas son quiza las interpretaciones de Americo Castro y Marcel Bataillon. Ambos identifican un potencial subversivo y agresivo detras de la fachada aparentemente positiva: Castro (1925, 1967) reconoce una perspectiva critica con la cultura y la religion sintomatica del grupo sumamente importante de los conversos. Es decir, los judios que tuvieron que convertirse obligatoriamente sin tener que abandonar sus verdaderas creencias, las que siguieron practicando. Bataillon (1966, Vilonavo 1949), por el contrario, aplica su conocida tesis, que reconoce una gran influencia del erasmismo y de una religiosidad introvertida de la devotio moderna en el siglo XV y XVI, tambien al Quijote.

Ambas lecturas, en las que no profundizare aqui, no constituyen ni por asomo las interpretaciones mas extremas que reconocen en la novela posiciones heterodoxas. Evidentemente se pueden encontrar tambien huellas y pruebas que permiten una reconstruccion de posiciones hebraicas (Reichelberg 1999, Rodriguez 1978) y musulmanas (Amagada de Lassel 2008, Lopez-Baralt 2008) o al menos se refieren a ellas de manera implicita. Por encima de eso se reconocen ademas incluso vinculos a organizaciones cristianas secretas y elementos de la filosofia budista (Schulman 2008).

No menos numerosas son las lecturas de un Don Quijote ortodoxo que siguen la conocida tesis del arte barroco como el medio para la expresion de contenidos contrarreformistas. Los analisis del heroe comico como corporeizacion de normas tridentinas y dogmas se vuelcan a los diferentes aspectos de la ortodoxia contemporanea: desde la adoracion de los santos hasta la doctrina de los sacramentos, pasando por la libertad de la voluntad (cfr. Torres Antonanzas 1998, Redondo 2006) (1).

Atendiendo solo a esta breve mencion tematica, que se podria aumentar de manera significativa, es posible ya reconocer fundamentalmente un aspecto: todo parece indicar que no se podria fijar en Don Quijote ninguna preferencia o ni siquiera el dominio de un discurso religioso determinado, que a su vez pudiera asociarse a tendencias ortodoxas o heterodoxas de su epoca. Aparentemente Cervantes escenifico los paradigmas teologicos de su tiempo de una manera analoga a lo que llevo a cabo con los generos implicitos de su novela. Si el texto entrelaza a nivel generico la novela de caballerias, la picaresca, y la literatura bucolica en un gran tejido parodico, algo analogo sucede estructuralmente con los paradigmas religiosos: desde la devocion oficial de la contrarreforma hasta los ocultos discursos judios y misticos. En este mismo nivel la novela presenta voces completamente diversas y aspectos dialogicos en el sentido planteado por Mijail Bajtin (1979; cfr. Weich 1998). Despliega conjuntamente diferentes posiciones ideologicas sin jerarquizarlas o siquiera indicarlas (2). Debido a esta polifonia radical, el Quijote pertenece a la "segunda linea de la novela", como lo denominara Bajtin. Cita las voces oficiales para a su vez contradecirlas o subvertirlas (cfr. 280).

Esta comprobacion servira como punto de partida para el siguiente analisis. Intentare prestar atencion dentro del Quijote a una importante referencia religioso-teologica que no se encuentra precisamente en el plano del contenido o de la concepcion del mundo. Su significado se desvela solo cuando se presta atencion a los principios formales de la constitucion del sujeto que juegan un papel en la autocomprension de Don Quijote. Se mostrara aqui que, sobre todo, Cervantes pone en escena elementos de la espiritualidad jesuitica parodiandolos. En este sentido pueden reconocerse nexos que se corresponden principalmente con la autobiografia, asi como con los Ejercicios espirituales que el fundador de la Orden, Ignacio de Loyola, compusiera en el ano 1548. Se tratara en este contexto no tanto de probar la existencia de determinadas posiciones teologicas en el texto, sino mas bien del significado de los Ejercicios en tanto que una "tecnica del yo", en el sentido propuesto por Michel Foucault. A saber: como medio de construccion, conformacion y conduccion del yo (3). Sobre todo dos funciones de los Ejercicios espirituales juegan un papel importante en el mundo de Don Quijote y en su relacion consigo mismo: por un lado la identificacion total con un rol fijado de antemano y, por otro lado complementario a ello, la transformacion radical de la percepcion del mundo exterior.

Mi tema consiste por lo tanto en la fundamentacion de la parodia caballeresca en una concepcion subjetiva que tiene su raiz en el ejercicio espiritual quiza mas importante del Occidente cristiano. Como practicamente todos los autores de su epoca, tambien Cervantes estaba intimamente familiarizado con los Ejercicios ignacianos debido a su formacion jesuitica. A la luz Bajo el prisma/ partiendo de esta tesis estructurare mis reflexiones siguiendo tres pasos: primero repasare los paralelos escondidos de la (satirica) vida caballeresca con la autobiografia del fundador de la Orden jesuitica. Posteriormente analizare el mundo de Don Quijote y su relacion consigo mismo segun (a partir del/ basandome en el contexto de la practica de los ejercicios jesuiticos y con ello hare hincapie en el proceso de identificacion. Por ultimo discutire la parodia de las concepciones espirituales del sujeto en relacion con el orden epistemico del Barroco.

1. Espiritualidad jesuitica y caballeria novelesca: Amadis de Gaula, Relato del peregrino y Don Quijote

Las coincidencias puntuales, pero notables, entre la autobiografia de Ignacio de Loyola y Don Quijote han dado con frecuencia motivo a interpretaciones erroneas (4). La primera corresponde a Miguel de Unamuno (1913), que en sus lecturas de la novela extrajo de tal analogia una serie de amplias reflexiones filosoficas y con ello construyo el mito del Quijote a partir del espiritu de la Generacion del 98 (5). Federico Ortes (2002) interpreto posteriormente de manera mas delimitada y exclusiva los paralelos queriendo probar que sobre todo los primeros paseos a caballo deben entenderse en practicamente cada detalle como deformaciones parodicas e inautenticas de la vida sagrada. Bajo esta perspectiva analiza la novela como una verdadera alegoria.

Un episodio central en el que se ven representadas en el trasfondo la vida caballeresca y sagrada permanece sin embargo fuera de su interpretacion. El mismo bosqueja un punto de inflexion en la vida de Ignacio: la ascension al monte de Montserrat en 1522. El episodio se situa apenas un ano despues de la terrible herida de guerra que padecio el 20 de mayo de 1521 en Pamplona y que lo dejara encadenado con una pierna herida a su lecho de enfermo. La conversion quiza mas conocida y de mayores consecuencias para la historia espanola se inicia cuando Ignacio lee durante su convalecencia en el monasterio de Montserrat, a falta de las amadas novelas de caballeria, dos libros: la Legenda aurea de Jakobus de Voragine en su traduccion castellana y, sobre todo, la Vita Jesu Christi de Ludolphus de Saxonia. De ahi en mas, Ignacio ya no vera su destino en la guerra, sino en la expansion de la fe cristiana. Tras su restablecimiento permanece del 21 al 25 de marzo de 1522 en Montserrat y se confiesa alli durante tres dias. Se presenta como caballero, permanece de guardia con las armas una noche ante el altar de Nuestra Senora de Montserrat y deja el monte tras haber regalado sus ropas como San Francisco. Cuenta el episodio con sus propias palabras:

Y fuese su camino de Monserrate, pensando, como siempre solia, en las hazanas que habia de hacer por amor de Dios. Y como tenia todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadis de Gaula y de semejantes libros, venianle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y asi se determino de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Senora de Monserrate, adonde tenia determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido deste lugar, fuese, segun su costumbre, pensando en sus propositos; y llegado a Monserrate, despues de hecha oracion y concertado con el confesor, se confeso por escrito generalmente, y duro la confesion tres dias; y concerto con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el punal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Senora. Y este fue el primer hombre a quien descubrio su determinacion, porque hasta entonces a ningun confesor lo habia descubierto.

18. La vispera de nuestra Senora de Marzo en la noche, el ano de 22, se fue lo mas secretamente que pudo a un pobre, y despojandose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se vestio de su deseado vestido, y se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Senora; y unas veces desta manera, y otras en pie, con su bordon en la mano, paso toda la noche. Y en amaneciendo se partio por no ser conocido, y se fue, no el camino derecho de Barcelona, donde hallaria muchos que le conociesen y le honrasen, mas desviose a un pueblo, que se dice Manrresa, donde determinaba estar en un hospital algunos dias, y tambien notar algunas cosas en su libro, que llevaba el muy guardado, y con que Iba muy consolado. Y yendo ya una legua de Monserrate, le alcanzo un hombre, que venia con mucha priesa en pos del, y le pregunto si habia el dado unos vestidos a un pobre, como el pobre decia; y respondiendo que si, le saltaron las lagrimas de los ojos, de compasion del pobre a quien habia dado los vestidos; de compasion, porque entendio que lo vejaban, pensando que los habia hurtado. Mas por mucho que el huia la estimacion, no pudo estar mucho en Manrresa sin que las gentes dijesen grandes cosas, naciendo la opinion de lo de Monserrate; y luego crecio la fama a decir mas de lo que era: que habia dejando tanta renta, etcetera (de Loyola 1963 97).

En este recuerdo sorprende primero que el antiguo caballero--y lector de novelas de caballeria--Inigo de Loyola no deje absolutamente atras ni niegue su propio pasado, caracterizado casi completamente por las armas, ni sus habitos de lectura. Mas bien sabe como integrar en su biografia de manera productiva el mundo de la caballeria y de las novelas de caballeria en tanto que lo transforma en un principio central de la nueva identidad de peregrino. Ante la pagina del Amadis de Gaula, que se nombra a modo programatico como fuente fundamental al comienzo del parrafo, el santo escenifica el cambio de roles de caballero a peregrino de manera realmente estrategica. Ignacio vela asi las armas de la misma forma que Esplandias, el hijo de Amadis (Amadis de Gaula Libro IV cap. 52), frente a un altar de la Virgen. No cabe duda de que esta escena clave esta motivada literariamente y complementa con su ritual externo la conversion experimentada ya a nivel interior. En tanto deja su espada y su punal frente al altar a modo de prenda y senal para vestirse alegoricamente con las armas de Cristo, escenifica el cambio de identidad basandose totalmente en sus lecturas de novelas y en sus efectos identificatorios: como una novela de caballeria vivida. A diferencia del Quijote, en su caso la caballeria real se vuelve sin embargo metafora. Se muestra como cifra retorica de un vasallaje espiritual.

Esta retrospectiva autobiografica resulta notable en diferentes sentidos: por un lado la ficcion literaria le otorga de manera inmediata el repertorio de imagenes y el marco de la escenificacion del cambio de papel. Lo caballeresco sigue tambien vivo en el imaginario de la nueva existencia. Ademas de la autocomprension del peregrino como un caballero alegorico, esto vale sobre todo para la espiritualizacion del amor cortes. Pues la escena de Montserrat sera preparada de manera latente por otras experiencias anteriores que tienen lugar alrededor de un ano antes en el lecho de enfermo. Ignacio lee alli la vida de Cristo y recuerda asimismo en su lectura otros libros. De este modo imagina sobre todo una constelacion de amor cortes que se encuentra tanto en la poesia trovadoresca y petrarquiana, como en las novelas de caballeria. Ignacio padece alucinaciones en las cuales se ve a si mismo en la posicion de un caballero que vela las armas para una dama de alto rango:

Por los cuales leyendo muchas veces, algun tanto se aficionaba a lo que alli hallaba escrito. Mas dejandolos de leer, algunas veces se paraba a pensar en las cosas que habia leido; otras veces en las cosas del mundo que antes solia pensar. Y de muchas cosas vanas que se le ofrecian una tenia tanto poseido su corazon, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y cuatro horas sin sentirlo, imaginando lo que habia de hacer en servicio de una senora, los medios que tomaria para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diria, los hechos de armas que haria en su servicio. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba quan imposible era poderlo alcanzar; porque la senora no era de vulgar nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado mas alto que ninguno destas (de Loyola 1963 91).

El fantasma motivado literariamente en el lecho de enfermo prefigura de esta manera--siguiendo exactamente el modelo tipologico--el velado nocturno de las armas frente al altar de Maria. La dama de alto rango se muestra un ano despues como la madre de Dios, el camino a peregrinar como una batalla espiritualizada. Otras abstracciones religiosas, asi como temas y motivos caballerescos pueden encontrarse por ejemplo en las repetidas visiones de una serpiente gigante que sorprende a Ignacio una y otra vez en su peregrinar (San Ignacio de Loyola 1963 Cap. I-II). En dicho contexto se puede relacionar inmediatamente con la fabula del Amadis de Gaula y finalmente se pondra al descubierto como la figuracion del diablo. De esta manera lo imaginario literario no solo brinda el vocabulario poetico a la biografia del santo, sino a veces tambien la clave hermeneutica de la propia conversion. La alegorizacion del discurso caballeresco funda al mismo tiempo una continuidad retroactiva y una teleologia de la propia vida: el pasado guerrero aparece como una prefiguracion mundana, Incluso como un estadio previo necesario para una posterior plenitud cristiana.

Para el lector contemporaneo las analogias de esta legendaria historia de conversion con Don Quijote--cuya relacion parodica con la novela de caballerias no hay por que resumir aqui una vez mas--debian de ser obvias. Su cambio de papel es el efecto de una lectura imitatoria; su imaginario esta igualmente construido a traves de la apropiacion identificatoria de las ficciones narrativas. Y por ultimo: tambien el imagina una dama en cuyo nombre/ por la cual corre el riesgo de llevar adelante la empresa. Por otra parte, estas analogias no se agotan de ningun modo en la coincidencia de algunos contenidos. Van mucho mas alla y se manifiestan en el programa de una antropologia literaria, es decir, en la autorrepresentacion biografica del si mismo como literatura vivida. Tanto aqui como alli se construye la propia vita a partir de la fuente comun de la novela de caballeria. Estas superposiciones resultan posibles y plausibles debido a la analogia implicita entre caballero y peregrino. En ello cuenta sobre todo: la teleologia de la accion que tiende hacia una meta final (por ejemplo: el combate del malvado, la salvacion del bueno, el viaje a Jerusalen), el movimiento a traves del espacio asociado a ello, la alta mision, la doble codificacion alegorica y secular del camino resultante, el peregrinar por encargo (en nombre) de una dama inalcanzable, la lucha contra criaturas mitologicas. En lineas generales, la novela permanece en una relacion de inversion parodica con la autobiografia del santo. Cuando Ignacio metaforiza el pasado caballeresco en su nuevo papel de peregrino, Don Quijote despierta a la vida reanima/ resucita a Amadis de modo identificatorio.

Tambien en el proceso posterior de la narracion ignaciana, el principio de la interiorizacion identificatoria continua siendo determinante. Cada vez se va perfeccionando mas metodicamente y se va liberando de forma sucesiva del modelo literario de la novela de caballeria. El resultado historico de esta optimizacion son las tecnicas del yo quiza mas importantes del Occidente cristiano: los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola del ano 1548. Ponen a disposicion una autosugestion sistematica que permite ahondar en roles predeterminados. La finalidad primaria de los ejercicios es la conformacion autodirigida de un yo ideal, a saber, a traves de la identificacion con modelos cristianos. Asociado a ello esta la superacion del antiguo, pecaminoso yo. Cualquiera puede, como lo documenta Ignacio en su propia biografia, reproducir una conversion a traves de los ejercicios. En este contexto se mostrara a continuacion que Cervantes se relaciona en el Quijote no solo de manera parodica con la autobiografia ignaciana, sino que tambien lo hace con las tecnicas jesuiticas de autosugestion. Para este fin se bosquejara primero la estructura fundamental de los Ejercicios, para luego analizar su escenificacion satirica dentro de la novela (6).

2. Tecnica y transformacion del yo: ejercicios espirituales y parodia caballeresca

El ejercicio ignaciano consiste en una activacion precisa y controlada de la imaginacion. Su finalidad es aumentar la intensidad de la percepcion interna de tal manera que el sujeto y el objeto de la representacion se confundan. Cuando esta tecnica de autosugestion funciona correctamente, quien ejercita la practica se funde con el escenario evocado, asi como con las personas que participan. Como se trata en este caso continuamente de figuras centrales de la tradicion biblica, este se apropia por medio de los ejercicios, en una conversion imaginaria, de sus percepciones y sensaciones.

Ignacio extrae de la retorica clasica las tecnicas de persuasion que se ponen en practica en este caso. Sobre todo la figura de la evidentia busca la presencia de lo representado en forma de ilusion. Los ejercicios mentales que hacen posible esta sugestion son sumamente simples, pero de una enorme eficiencia. Al principio esta la famosa composicion viendo el lugar, esto es, tener presente el lugar en el que se representa el suceso que se quiere representar. Ignacio introduce inmediatamente la asi llamada vista de la imaginacion. Esta debe poner dinamismo a la imagen estatica del principio y convertirla en una sucesion dramatica de escenas:

El primer preambulo es composicion viendo el lugar. Aqui es de notar que en la contemplacion o meditacion visible, la composicion sera ver con la vista de la imaginacion el lugar corporeo donde se halla la cosa que quiero contemplar (de Loyola 1963 209).

A traves de dialogos en estilo directo y otros medios dramaturgicos, la vision interior obtiene el caracter de una verdadera accion teatral, es decir, de una representacion que produce ilusion. La finalidad del efecto de la inmediatez sensorial deja claro donde se encuentra la meta paradojica de la actividad representativa: debe transcender el estatus virtual de sus objetos y de esta manera proporcionar a la ficcion una accion verdadera. Este proceso se realiza en tres fases, que a su vez estan subordinadas a una de las facultades del alma. En el nivel de la memoria, que esta subordinada a la percepcion sensible, se encuentra la vision ligada a los objetos. Aqui se pasa revista a los objetos de la meditacion y se los inserta en los sitios del recuerdo. En el segundo nivel, subordinado a la potencia del intellectus, tiene lugar la investigacion y la comprension de lo observado por medio del entendimiento. La mas alta de las tres capacidades del alma es segun la doctrina agustiniana la voluntas, a la que estan subordinados los afectos. Aqui se trascienden las percepciones sensoriales y el juicio del intelecto y estas son transformadas en una vivencia puramente afectiva (7).

Si esta metamorfosis tiene lugar, lo representado obtiene el estatus de un acontecimiento verdadero. Entonces quien medita tiene la vivencia de la representacion interna--por ejemplo, de la historia de la pasion de Cristo--de alguna manera como testigo inmediato. Se convierte textualmente en martir y el escenario representado se eleva por encima del mundo exterior.

Para mantener constante este estado, las indicaciones minuciosas de Ignacio recomiendan, en el caso ideal, practicar los ejercicios varias veces al dia. Con ello la experiencia externa cotidiana se funde de modo permanente con el mundo sagrado de la percepcion interna: Asi, quien medita vive constantemente con y en la historia sagrada.

Lo particular de la meditacion ignaciana consiste en que se realiza unicamente a traves de la memoria. Los motivos y sus aplicaciones--desde la caida en el pecado (?pecado original?) hasta la resurreccion--se aprenden de memoria en la fase del noviciado hasta que permanecen bien anclados y pueden asi ser recordados en cualquier momento. De este modo es posible que la Orden pueda renunciar al espacio cerrado del monasterio a favor de sus diversas actividades seculares. Lo usual es que la meditacion se practique en el marco de las reglas monasticas. Entre los jesuitas se practica bajo la propia responsabilidad. De esta manera, la memoria sustituye la disciplina institucional. Es asi que los novicios jesuitas interiorizan el monasterio y lo expanden por el mundo.

Esta breve descripcion bastara para desarrollar la siguiente tesis: en el Don Quijote las tecnicas meditativas son las responsables de dos temas principales de la novela: por un lado del cambio de papel de la figura principal y, complementariamente con ello, de la continua fusion del mundo cotidiano con el cosmos ficticio de las novelas de caballerias.

Aparte de la autobiografia, se conforma a partir de este momento una nueva relacion con la espiritualidad jesuitica. Tambien los Ejercicios--que de alguna manera son potencialmente aplicables a cualquier objeto--se muestran como el medio de una permanente identificacion con el papel del caballero. Como ejemplo valga el primer informe sobre las lecturas de Don Quijote al principio de la novela:

En resolucion, el se enfrasco tanto en su lectura, que se le pasaban las noches leyendo de claro en claro, y los dias de turbio en turbio, y asi, del poco dormir y del mucho leer, se le seco el cerebro, de manera que vino a perder el juicio. Llenosele la fantasia de todo aquello que leia en los libros, asi de encantamientos, como de pendencias, batallas, desafios, heridas, requiebros, amores, tormentas y disparates imposibles, y asentosele de tal modo en la imaginacion que era verdad toda aquella maquina de aquellas sonadas invenciones que leia, que para el no habia otra historia mas cierta en el mundo. Decia el, que el Cid Ruy Diaz habia sido muy buen caballero; pero que no tenia que ver con el caballero de la ardiente espada, que de solo un reves habia partido por medio dos fieros y descomunales gigantes. Mejor estaba con Bernardo del Carpio, porque en Roncesvalle habia muerto a Roldan el encantado, valiendose de la industria de Hercules, cuando ahogo a Anteo, el hijo de la Tierra, entre los brazos. Decia mucho bien del gigante Morgante, porque con ser de aquella generacion gigantesca, que todos son soberbios y descomedidos, el solo era afable y bien criado; pero sobre todos estaba bien con Reinaldos de Montalban, y mas cuando le veia salir de su castillo y robar cuantos topaba, y cuando en Allende robo aquel idolo de Mahoma, que era todo de oro, segun dice su historia. Diera el, por dar una mano de coces al traidor de Galalon, al ama que tenia y aun a su sobrina de anadidura.

En efecto, rematado ya su juicio, vino a dar en el mas extrano pensamiento que jamas dio loco en el mundo, y fue que le parecio convenible y necesario, asi para el aumento de su honra, como para el servicio de su republica, hacerse caballero andante, e irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras, y a ejercitarse en todo aquello que el habia leido, que los caballeros andantes se ejercitaban, deshaciendo todo genero de agravio, y poniendose en ocasiones y peligros, donde acabandolos, cobrase eterno nombre y fama (Cervantes 100).

El enclave espacial y temporal, el aislamiento del lector y su concentracion radical y exclusiva en las ficciones caballerescas: todo ello sienta las condiciones de una verdadera clausura. Don Quijote interioriza el mundo ficticio de las novelas de caballeria en el encierro hermetico de un noviciado satirico. Sus lecturas coinciden con una iniciacion. Establecen las condiciones para la relacion de Don Quijote consigo mismo y con el mundo como caballero andante hasta el final desengano de la segunda parte. Como en la educacion monastica de la memoria, las materias a aprender se disponen de tal manera que puedan ser recordadas posteriormente en cualquier momento. Este constituye, no obstante, solo el primer paso de la tecnica espiritual de la memoria. Don Quijote realiza tambien el segundo en tanto que despierta el cosmos de las historias caballerescas a una vida fantasmal.

Como se ha podido ver, esta dinamizacion de la imaginacion y su intrusion en el mundo de la experiencia empirica habia sido ya prescripta por Ignacio. Como efecto de la meditacion y de su poder de producir ilusion, la percepcion interna y exterior se confunden de manera inseparable. La fase decisiva se alcanza sin embargo al final del parrafo, tras las lecturas iniciaticas: aqui lo leido se independiza del medio escrito, del libro impreso. Don Quijote sale a caballo, de manera similar al modo en que Ignacio se pone en camino de su peregrinacion. ?Como se mantiene la nueva construccion de la identidad? Don Quijote logra estabilizarla, puede adelantarse a modo de tesis, a traves de tecnicas de autosugestion que retrotraen otra vez a los Ejercicios. Como fundamento de esta tesis elegire el episodio de la noche entre la aventura de los molinos de viento y la lucha contra el vizcaino:

En resolucion, aquella noche la pasaron entre unos arboles, y del uno de ellos desgajo Don Quijote un ramo seco, que casi le podia servir de lanza, y puso en el el hierro que quito de la que se le habia quebrado. Toda aquella noche no durmio Don Quijote, pensando en su senora Dulcinea, por acomodarse a lo que habia leido en sus libros, cuando los caballeros pasaban sin dormir muchas noches en las florestas y despoblados, entretenidos en las memorias de sus senoras.

No la paso asi Sancho Panza, que como tenia el estomago lleno, y no de agua de chicoria, de un sueno se la llevo toda, y no fueran parte para despertarle, si su amo no le llamara, los rayos del sol que le daban en el rostro, ni el canto de las aves, que muchas y muy regocijadamente la venida del nuevo dia saludaban. Al levantarse dio un tiento a la bota, y hallola algo mas flaca que la noche antes, y afligiosele el corazon por parecerle que no llevaban camino de remediar tan presto su falta. No quiso desayunarse Don Quijote porque como esta dicho, dio en sustentarse de sabrosas memorias (Cervantes 149).

El pasaje puede leerse en dos niveles. Por un lado Don Quijote continua viviendo su identidad de caballero, en tanto que--como los heroes de las novelas--utiliza la guardia nocturna para volcarse a sus recuerdos y a sus fantasmas. Este tipo de descripciones de heroes reflexivos y meditabundos se encuentra ya en la literatura caballeresca. Pero en Cervantes la escena se ve fracturada en el trasfondo, se trata del doble recuerdo de un recuerdo, que ya es ficticio, por libresco. Medio sonando, medio reflexionando, Don Quijote equipara aqui su construccion identitaria como caballero andante con sus ideales novelescos. Con ello su vision interna cumple con todos los criterios de una composicion viendo el lugar, favorecida por la situacion de aislamiento espacial y temporal, la materia implementada del recuerdo es recordada y vivida sistematicamente por la imaginacion. Para extender finalmente este estado sonambulesco durante el dia--y con ello en su percepcion del mundo exterior--Don Quijote renuncia a la comida y realiza con ello la practica ascetica quiza mas antigua: el ayuno. La aventura siguiente muestra muy claramente el modo en que esta meditativa estabilizacion de la identidad caballeresca sostiene las condiciones de la accion practica: narra la liberacion de una supuesta princesa y la lucha contra el vizcaino. Se muestra aqui de manera ejemplar como la compositio loci novelesca se funde con el mundo exterior: como Don Quijote (en correspondencia estructural con los ejercicios) fundamenta el escenario de modo racional. Finalmente lo utiliza para su propia afeccion interna e igualmente como motivacion de la accion externa: La dama que viaja se identifica como una princesa raptada, el vizcaino como un caballero enemigo, el monje benedictino como un malvado encantador.

Mas alla del escenario parodico se manifiesta tambien aqui la influencia de otro contenido de la meditacion del que se puede ademas afirmar que resulta constitutivo para la estructura de toda la novela: la meditacion de las dos banderas de la segunda semana de los Ejercicios. Describe el recuerdo interior de una batalla militar entre el bien y el mal, entre Cristo y Lucifer y muestra influencias claras de la psicomaquia asi como de los incontables guias espirituales del Siglo de Oro. La meta primaria del ejercicio consiste en brindar un orden moral y una orientacion en medio de la opacidad de un mundo barroco regido por el engano omnipresente. Debe posibilitar la diferenciacion entre los espiritus malos y los buenos. Como en los otros Ejercicios, se establece el nuevo orden espiritual tambien aqui a partir de una realidad que se ha vuelto deficitaria. Y como en el Informe del peregrino, tambien aqui se muestra el proceso de una alegorizacion teologica del propio pasado militar. Sobre todo, el ejercicio coincide como ningun otro con el cosmos ficticio de la novela de caballerias en tanto que el orden espiritual y caballeresco se superponen continuamente. La division maniquea de un mundo que solo conoce la oposicion del bien y del mal, la continua lucha entre los poderes antagonicos: todo eso pertenece tanto al cosmos caballeresco como a la mitologia cristiana. El capitulo 38 de la segunda parte del Quijote, en el que se expande el olor a azufre, prueba estas referencias y relaciones de manera sorprendente. Don Quijote, que ya desde el principio de su aventura presenta rasgos de una figura Christi (8), se encuentra alli en efecto con el diablo a caballo junto a sus seguidores. La marcha marcial de Lucifer esta acompanada de tambores, pifanos y trompetas. Bajo el trasfondo ignaciano se puede leer todo el episodio como una conformacion narrativa del ejercicio espiritual y con ello como una alegoria naturalizada.

Este tipo de pasajes se vuelven a encontrar en la novela, aunque no de modo tan claro. Lo importante son, como se ha visto, sobre todo las situaciones de retorno meditativo. Constituyen enclaves identitarios en los que Don Quijote refuerza nuevamente su rol una y otra vez. Es verdad que los efectos comicos de la parodia tienen a primera vista la tendencia a ocultar dichas relaciones. No obstante, haciendo una lectura mas atenta se puede reconocer que la construccion del papel del caballero esta en deuda con la aplicacion de las tecnicas del yo espirituales, sobre todo con la activacion dirigida de la memoria y su intensificacion hasta llegar al estadio de una evidentia en el que se borran las diferencias. En Cervantes se convierten en el medio de una combinatoria genial: identifica el fenomeno contemporaneo de la meditacion jesuitica con el proceso de identificacion literaria y de esta manera lo transforma en una parodia expansiva.

3. Emblematica, mortificacion, alegoria: parodia y epistemologia barroca

Este contexto permite esbozar por ultimo una razon de por que la agresion parodica del Quijote cala finalmente mas hondo que los contextos literarios o espirituales mencionados. Naturalmente, las permanentes reinterpretaciones del mundo cotidiano dominan a primera vista los efectos comicos. Pero en el fondo y desde un punto de vista estructural remiten a un procedimiento especificamente barroco que ha sido analizado de manera muy original y profunda por Walter Benjamin en su estudio sobre la tragedia (138-211 et passim).

Alli se interpreta de manera escatologica la proliferacion contemporanea de alegorias y emblemas. Segun Benjamin, aquella compensa finalmente un orden sagrado que se ha roto: Benjamin parte del conocido argumento de que la esperanza cristiana en el mas alla permanece irrealizada a traves de la repetida ausencia de la llegada de la parusia. En consecuencia se encuentra la experiencia del presente como simbolo de apariencia y de un engano omnipresente. Los sentidos alegoricos y emblematicos fundan en su incesante proliferacion un orden secundario que reestructura nuevamente el cosmos mundano e integra la historia sagrada. Ningun tema alegorico puede expresar esto de manera mas inmediata que la Meditacion de las dos banderas, que debe permitir la distincion de los espiritus buenos y malos incluso bajo la condicion del engano. Este procedimiento determina no solo la experiencia colectiva, sino tambien la individual. La antropologia cristiana, tal como se documenta entre otras cosas en los guias espirituales contemporaneos, requiere la extincion de un si mismo pecaminoso, deficitario. La espiritualidad utiliza para ello el concepto radical de aniquilacion (cfr. Andres Martin 1975). Al mismo tiempo, brinda las condiciones para la construccion de una identidad nueva, ejemplar, a traves de las tecnicas meditativas. En el Quijote, Cervantes retoma ambas: la extincion de la propia identidad originaria y la reconstruccion de un nuevo papel, asi como el esfuerzo permanente por establecer un nuevo orden mediante modelos alegoricos y caballerescos. No en ultima instancia debido a dichas relaciones es que la figura de Don Quijote se interpreta tan a menudo como figura Christi, miles christianus o como asceta y penitente en el sentido del Concilio de Trento (9). La plausibilidad de estas lecturas se fundamenta finalmente en el hecho de que Cervantes juega a modo parodico con el proceso de la constitucion subjetiva espiritual, mas alla de la ortodoxia y de la heterodoxia.

Recibido 21/09/2012

Aceptado 15/11/2012

Obras citadas

Andres Martin, Melquiades. Los recogidos. Nueva vision de la mistica espanola (1500-1700). Madrid, 1975.

Arriagada de Lassei, Adriana. "El tema musulman en el Quijote y la dualidad religiosa de algunos personajes". Cervantes y las religiones. Eds. Ruth Finey/Santiago Lopez Navia. Navarra, 2008. 329-338.

Aslanow, Cyrils. "Les Enjeux de la reference aux religions dans le Don Quichotte". Comparaison: An International Journal of Comparative Literature 2 (1997). 67-92.

Bachtin, Michail. Die Asthetik des Wortes. Ed. Rainer Grubel. Frankfurt: Suhrkamp, 1979.

Batallion, Marcel. Erasmo y Espana. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. Mexico/Buenos Aires: FCE, 1966.

Benjamin, Walter. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt: Suhrkamp, 1983.

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Christian Wehr

Universitat of Wurzburg

christian.wehr@uni-wuerzburg.de

(1) No se entrara aqui de forma mas precisa en las pruebas de caracter positivo de las innumerables citas biblicas en el Quijote, cfr. para ello Monroy, Juan A. La Biblia en el Quijote. Terrassa, 1979 y Munoz Iglesias, Salvador. Lo religioso en el Quijote, Toledo: Kadmos, 1989.

(2) Uno de los pocos que le rinde tributo a esta polifonia de posiciones religiosas en Don Quijote es Cyrils Aslanow: "Les Enjeux de la reference aux religions dans le Don Quichotte". Comparaison: An International Journal of Comparative Literature 2 (1997) 67-92.

(3) Michel Foucault: "Les techniques de soi" en: Dits et ecrits, Paris 2001, tomo II, pp. 16021631 o "Usage des plaisirs et techniques de soi", en: Dits et ecrits, Paris 2001, tomo II, pp. 1358-1380.

(4) La biografia de Ignacio de Loyola se conocia desde 1567. Cfr. en este sentido Ignatius von Loyola: Berichtdes Pilgers. Ubersetzt und kommentiert von Peter Knauer S.J. Wurzburg: Editer 2002, 12-15.

(5) Cfr. tambien la lectura critica de Rogelio Garcia Mateo: "Don Quijote de la Mancha e Inigo de Loyola en Unamuno segun la Vida de Don Quijote y Sancho". Actas del VIII Coloquio Internacional de la Asociacion de Cervantistas. Jose Ramon Fernandez de Cano y Martin, editor. Madrid 1999. 127-141.

(6) El significado de los ejercicios para el Quijote ha sido reconocido hasta ahora solo de manera parcial y en estos casos, solo de modo marginal, desde una perspectiva relacionada exclusivamente con el contenido. Cfr. Hatzfeld, Helmut. El Quijote como obra de arte de lenguaje. Madrid, 1949. 180ss. y Siciliano, Ernest A. "Conscience, the Jesuits an the Quijote". The Jesuits in the Quijote and other Essays, Barcelona, 1974. 7-32, aqui 8ss. El siguiente analisis versara, por el contrario, del significado fundamental de los ejercicios para la autoconstitucion caballeresca en el Quijote.

(7) Ignacio identifica meditacion y contemplacion. Con ello nivela terminologicamente --de manera no consecuente--lo que permanece separado en el proceso de abstraccion de la meditacion con las tres potencias: la meditacion como percepcion ligada a los objetos responde al recuerdo, la contemplacion como percepcion puramente afectiva, no ligada a objetos, corresponde al nivel mas alto de la voluntad. Cfr. para esta division San Juan de la Cruz. Noche oscura del alma. 1948, 33-40 (Cap. XIII-XVI).

(8) Cfr. para un desarrollo mas detallado Marx, Walter. Transfer des Sakralen. Die Sakularisierung christlicher Denkformen, Motive in Cervantes' Don Quijote. Frankfurt: Lang, 2008.

(9) Cfr. Michel Foucault: "Du gouvernement des vivants".Dits et ecrits. Paris 2001, Tomo II. 944-948; asimismo "Le combat de la chastete". Dits et ecrits. Paris 2001, Tomo II, 11141126. Para el concepto tridentino del penitente en Don Quijote, cfr. Torres Antonanzas, Fernando. Don Quijote y el absoluto--algunos aspectos teologicos de la obra de Cervantes. Salamanca 1998, 411 ss.
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Author:Wehr, Christian
Publication:Taller de Letras
Article Type:Ensayo
Date:May 1, 2014
Words:7419
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