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Il valore metodico del cara ttere di ademas.

Uno dei temi pio importanti del pensiero poliano e la sua proposta di ampliamente trascendental (174), nucleo della sua antropologia. Essa viene formulata nelle sue opere in stretta relazione a cio che chiama "caracter de ademas". Ci si propone di studiare il significato di questa espressione, in particolare il suo valore metodico per la conoscenza della persona. Poiche Polo parla, a proposito della conoscenza della persona, di solidarieta metodico-tematica, si dedichera anche un certo spazio alla dimensione tematica, ma sempre in vista di un chiarimento dei quella metodica, che Polo chiama anche "abito di sapienza".

A. L'ampliamento trascendentale

Non e possibile esporre cio che Polo intende con ampliamente trascendentale in modo lineare o deduttivo perche nella sua proposta questo stesso ampliamente racchiude una dualita radicale, che cerchete di metiere in luce poco alla volta. Per questo motivo quanto si dira sul carattere di ademas riprendera gli stessi temi di questo stesso paragrafo in una prospettiva diversa. Lo stesso si puo dire per le nozioni di co-esistenza e per lo stesso abito di sapienza. L'idea guida per questi temi mi sembra la seguente: l'antropologia e duale con la metafisica in un modo che e suscettibile di essere studiato ampliando la tematica metafisica. L'ampliamento non apre un tema nuovo accanto a quello della metafisica ma duale con esso. Per comprenderlo possono aiutare le considerazioni di Polo sulla dualita di oggetto ed operazione (l'avvertenza dell'assioma A nell'abbandono del limite) e sulla dualita "in genere" (175).

Per Polo l'antropologia non e la metafiisica e, distinguendosi da questa, e anch'essa trascendentale (176). I motivi di questa posizione sono abbondanti e complessi, ma se ne puo individuare uno centrale: l'essere di cui si occupa la metafiisica e l'essere come principio (in termini logici il senso dell'essere come fondamento) e l'essere umano non e l'essere di cui si occupa la metafiisica perche il senso fondamentale dell'essere non include la liberta. Detto in modo ancora pio esplicito: per Polo l'essere principiale non include la liberta, la nozione di liberta principiata e un assurdo, cosi come non e possibile sostenere che la liberta sia un primo principio o una prima causa (assimilazione che porta alla confusione tra liberta e spontaneita). La liberta non puo essere ne fondata ne fondamento, una liberta fondata e contraddittoria. Essere liberi non significa indipendenza completa, pero si non essere preceduto da un'istanza pio profonda che faccia da fondamento (177).

Sul piano, invece, della conoscenza, si possono fare le seguenti considerazioni. La metafisica e la tematica che, sin dalla opportuna designazione di Andronico di Rodi ai libri aristotelici dedicati alla filosofia prima, sta al di la della fisica. L'ambito metafiisico e trans-fisico, il senso principiale radicale della fisica: i primi principi o principi trascendentali. Ma l'operazione immanente, come spesso ricorda Polo, non e fisica, per cui trascendere l'operazione non conduce all'ambito trans-fisico, ma all'ambito trans-immanente. L'ambito dello spirito apre una distinzione con quello del senso principiale della metafisica: ne identita (parmenidea) di essere e pensiero, ne fondazione (classica) del pensiero nell'essere (178), ne fondazione (moderna) dell'essere nel pensiero: il pensiero (l'intelletto) e in dualita con l'essere (per cui lo si puo intendere come co-essere) (179). Vediamo in sintesi cosa significa questo cocome espressione dell'ampliamento trascendentale.

Per Polo l'abito e conoscenza di priorita. Cio che manifesta l'abito, quando conosce l'operazione, e la priorita dell'operazione come supposizione dell'oggetto, ossia come l'antecedenza dell'oggetto, che lo suppone esimendolo dall'essere. In questo senso la conoscenza della priorita dell'operazione spinge l'intelletto alla conoscenza delle altre priorita (degli altri atti). Se la supposizione e la priorita dell'oggetto che lo esime dall'essere, bisogna cercare l'essere, abbandonando la priorita dell'operazione. D'altra parte l'operazione, intesa come priorita, permette di evitare l'alternativa tra realismo e idealismo, mostrando che la priorita dell'essere non e "in competizione" con la priorita del pensiero. Anche in questo senso bisogna evitare che il "prestigio" dell'unicita (che e nota dell'oggetto pensato) conduca ad un'alternativa che e un problema mal posto. La priorita del conoscere e compatibile con quella dell'essere, perche per Polo e trascendentale dell'essere il verum ma non la conoscenza intellettuale, che e un atto dell'intelletto, il quale a sua volta e trascendentale della co-esistenza. La co-esistenza dell'uomo e, in prima battuta, coesistenza con il mondo. Il co- del co-esse e appunto con l'esse (l'esistenza del mondo extramentale) e in questo co- si condensa l'attivita conoscitiva e volitiva della persona: per il mondo essere conosciuto e una denominazione estrinseca; l'intelletto versa sul mondo e in tal modo modifica se stesso (abito come cibernetica intrinseca) ma non il mondo. Anche questo e un senso del co-. Questo ovviamente perche l'operazione non e la priorita dell'oggetto nell'ordine dell'essere: nell'ordine dell'essere e la persona (l'intelletto agente) che conosce. L'operazione e priorita come atto, ma non e trascendentale. E' trascendentale l'intelletto agente, l'operazione solo possiede l'oggetto commisurandosi. Il co-esse e un ampliamento, non una simmetrizzazione: non e fondamento del verum. La priorita non si puo intendere secondo l'unicita (proprieta dell'oggetto, non della priorita), ma secondo la dualita. Per Polo intendere la persona come co-esistenza consiste appunto nell'ampliamento dell'impostazione trascendentale, che rispetta la validita della metafisica. Il pensiero moderno invece sostituisce la fondamentalita dell'essere con la fondamentalita del soggetto, e in questo consiste cio che chiama la simmetrizzazione del fondamento. La sua proposta e un ampliamente non simmetrico in cui si studia la liberta sul piano trascendentale, senza concorrenza con la trascendentalita dell'essere (180).

Rimangono cosi succintamente esposte le ragioni di fondo della proposta di ampliare il senso principiale dell'essere ed i suoi trascendentali. Penso che a queste motivazioni teoretiche se ne puo aggiungere una ancora pio radicale: l'esigenza di armonia tra le valide conquiste del pensiero greco e la novita radicale del cristianesimo (181).

Questo punto, che e implicito nelle varie opere che Polo dedica a temi antropologici, appare in modo netto ed esplicito in Lo radical y la libertad (182). E' divisa in tre parti in cui si segnalano la dimensione radicale del pensiero classico, del pensiero moderno e del cristianesimo (il radicale cristiano) (183). Il radicale del pensiero moderno e il risultato. L'assoluto e il risultato secondo Hegel, con il precedente della dottrina gnoseologica kantiana: la produzione dell'oggetto che conduce alla visione trascendentale del soggetto. La dimensione radicale del pensiero classico e la nozione di fondamento stabile non temporale. Il terzo capitolo e dedicato al radical cristiano, ossia alla persona, e alla liberta vista nell'ottica della radicalita della persona (184). Secondo questa interpretazione, l'unico radicale propriamente tale e quello cristiano, quello classico e intermedio e quello moderno e il meno radicale (185). Essi non sono incompatibili, e la chiave della loro compatibilita risiede nell'ordinarli correttamente secondo la loro profondita relativa (186).

Questa esigenza di ordinazione illustra come va intesa la proposta di ampliamente. Essa non e strettamente necessaria, perche cio comporterebbe un positivo lapsus nella filosofia classica, cosa che Polo non accetta (187). La filosofia classica, ossia lo studio dell'uomo come realta predicamentale, non e errato, bensi, a suo giudizio, insufficiente. L'ampliamento trascendentale non e necessario, pero e opportuno, perche una delle chiavi dell'epoca moderna e l'interesse per i temi antropologici, studiati a partire dalla nozione di uomo come soggetto, e questa nozione si e scorretta. Nella nostra situazione storica l'ampliamento trascendentale e pertanto conveniente, e in questo caso cio significa anche pio di necessario, perche segnala una sorta di dovere (188).

Il dovere di cui si parla e principalmente il riscatto dell'essere dell'uomo dalla condizione di soggetto. Ma si puo forse anche considerare il dovere, e questa e una considerazione personale, di trarre l'adeguato rendimento filosofico dalla sapienza cristiana (questo spiegherebbe perche la terza dimensione e la pio teologica di tutte). Visto da un'altra prospettiva: la Grecia ha conosciuto pio o meno correttamente l'essere dell'universo e per questo motivo l'antropologia tomista e frenata nel suo impulso a trarre il rendimento filosofico della rivelazione in antropologia, dall'influenza aristotelica e di Averroe (189). L'ampliamento trascendentale proposto da Polo e la liberazione dell'antropologia dal freno metafisico, senza rinunciare a questo nel suo ambito tematico (controllato mediante la precisazione metodica riguardo agli abiti preposti alla sua conoscenza: scienza e abito dei primi principi) ed una correzione della modernita, senza un rifiuto radicale. L'idealismo (che in fondo in Polo e quasi sinonimo di pensiero moderno) e infatti autentica filosofia, perche parte da un trascendentale (il verum) e perche individua una dimensione propriamente umana (la produzione umana non e riconducibile alla causalita extramentale), sebbene non autenticamente radicale (la produzione non e trascendentale perche l'oggetto non e prodotto bensi simultaneo all'operazione che lo possiede, pertanto non e possibile un'antropologia trascendentale nel senso della deduzione categoriale kantiana o che, in generale, investa la liberta dell'uomo nella costituzione dell'oggetto).

In definitiva Polo propone di studiare l'essere dell'uomo secondo un senso irriducibile (e superiore) al senso dell'essere principiale (190), ampliando la tematica dell'essere metafisico e dei suoi trascendentali, ossia continuando la tematica della filosofia classica (con le opportune modifiche) e rettificando quella moderna (dalla quale accoglie l'interesse centrale per i temi antropologici). Tale ampliamento viene riassunto nel termine ademas. Vediamolo in dettaglio.

B. La terza dimensione dell'abbandono del limite: il carattere di ademas

La terza dimensione dell'abbandono del limite mentale viene espressa da Polo con il termine ademas (191), spesso nella dicitura completa caracter de ademas (192), sia come dimensione metodica (l'abito di sapienza), sia come il tema dei trascendentali personali, che tale metodo permette di raggiungere (193). Quando Polo presenta la sua proposta di antropologia trascendentale e solito proporre, sin dalle sue prime opere, la descrizione della persona secondo "il carattere di ademas" (194).

Con la nozione di ademas entriamo nel nucleo della proposta antropologica poliana. E' un tema complesso, che in certo modo riprende tutto quanto si e detto fino a qui. Non e possibile presentarlo in modo deduttivo, tra l'altro perche ha un valore sia tematico, sia metodico. Il carattere di ademas esprime l'antropologia come un ambito tematico che va oltre la metafisica, e al contempo segnala il metodo con cui tale ambito si raggiunge (Polo parla in questo campo di solidarieta metodico-tematica). Cerchero di svelare il senso e la portata di queste nozioni poco a poco.

Innanzitutto un'ovvia osservazione linguistica: la parola ademas e un avverbio. Quando Polo offre un motivo per la scelta della descrizione della persona con un avverbio, da sempre la stessa ragione, citando Eckhart: se Dio e il Verbo, l'uomo e l'avverbio (195). Si vede, ancora una volta, che soggiace a questa proposta un'importante istanza teologica: se linguisticamente l'avverbio accompagna il verbo (ad esso si aggiunge: ad-verbum) l'uomo si caratterizza come ad Deum. Se nel paragrafo precedente ho presentato il senso della dualita della persona co-esistente conoscitivamente con il mondo, adesso si puo aggiungere la co-esistenza della persona con Dio: il carattere di ademas esprime anche questo tipo di co-esistenza. E' evidente che i tipi di co-esistenza dell'uomo con la realta, con gli altri e con Dio non sono del tutto assimilabili.

Un'altra importante ragione e, a mio avviso, di coerenza con il metodo dell'abbandono del limite: esso comporta l'esigenza di una sorta di "sperimentazione linguistica" che, sebbene renda l'opera di Polo di difficile accesso, e intrinseca e armonica con la sua proposta. Un obbiettivo chiaro della sua antropologia e evitare la nozione di soggetto o interpretare la persona secondo la categoria di sostanza. E' evidente che l'uso di un sostantivo per caratterizzare la globalita della sua proposta antropologica sarebbe, se non incoerente, almeno fuorviante. L'uso di sostantivi non e escluso (i trascendentali sono nominati anche con sostantivi come liberta o intelletto) pero e ordinariamente affiancato a termini verbali: si parla ad esempio di "amare" e "conoscere" personali. Inoltre si forzano le proprieta del sostantivo o del verbo, ad esempio con l'aggiunta della particella co-, per esprimere la dualita, come nel caso dell'intellectus ut co-actus o del co-esse. Il linguaggio ordinario non e, in genere, adatto ad esprime la dualita, ma vi sono delle eccezioni, ad esempio l'avverbio. Un avverbio non ha senso da solo ed il suo stesso nome segnala una sorta di dualita: ad-verbo. Il senso di questo termine ed il suo ruolo sintattico non si esauriscono nella designazione, bensi esso richiede un verbo (che esprime un atto) che qualifica ed accompagna (196). Poiche Polo intende la persona come dualita radicale, risulta quindi opportuno l'uso di un avverbio (197).

Questa osservazuione e l'ocassione di un chiarimento su un punto importante e molto difficile: il valore della tematizzazione filosofica nell'abandono del limite e la sua espressione linguistica. In altre parole: l'espressione linguistica delle scoperte filosofiche secondo il metodo dell'abbandono dell'oggettivita, e una nuova oggetivazione? I libri sull'antropologia trascendentale sono l'oggettivazione dell'antropologia? Se cosi fosse il metodo poliano sarebbe condannato ad una difficile alternativa: o il silenzio mistico di stampo wittgensteiniano o una profunda incoerenza. Ma Polo sostiene che la sua proposta non ha intenzioni mistiche e che l'abbandono del limite non conduce al silenzio (da cui i suoi numerosi libri, corsi, ecc.). Ricade allora nell'oggettivazione dopo averla abbandonata? Mi sembra che la risposta si puo trovare in uno Studio pio profundo del linguaggio (198).

Il linguaggio non e praxis teleia, non e un'operazione (e oggetto) e la relazione che mantiene con il pensiero a complexa, perche esso ha una dimensione inferiore ed una superiore all'operazione oggettivante. La dimensione inferiore a quella dell'espressione, che in quanto atto fisico e poietica, ed inferiore alla praxis immanente (199). La dimensione superiore e quella dellabito linguistico (200). La letteratura, como Polo ricorda, non esaurisce l'abito linguistico, che non si commisura con il suo tema. Cosi i libri di filosofia non esauriscono gli abiti filosofici ed il tomo I dell'antropologia non esaurisce l'abito di sapienza. Tra l'altro il libro scritto, cosi come qualunque realizzaxione culturale, non e un atto conoscitivo: gli atti conoscitivi (operativi ed abituali) sono delle persone. I libri devono susitare tali atti, ma se l'atto non e posto dalla persona, nessun'altra istanza lo puo sostituire. Ritengo quindi che un libro di filosofia scritto secondo il metodo dell'abbandono del limite mentale non e un'oggettivazione (l'oggettivazione e un'operazione mentale) ne si limita ad esprimere oggettivazioni, bensi una tematizzazione expresa, guidata dall'abito (innato od acquisito) corrispondente. Penso che la tematizzazione expresa debe aiutare il lettore o l'uditore a rompiere o acquisire gli atti conoscitivi, non solo oggettivanti, di chi espone la tematica. Da questa esigenza consegue la peculiarita stilistica di Polo, che spesso costituisce una barriera per vvicinarsi al suo pensiero: neologismi (anche in questo simile a Heidegger), ripetizioni, rottura degli schemi della sintassi (201) (pure presente in Heidegger e in modo anche pio radicale in Nietzsche), uno stile pio manifestativo che deductivo, ecc. (202)

Questa parentesis sul ruolo dell'espressione esplicita responde ad un'esigenza di fondo, che e uno dei motivi di questo Studio sul metodo per la conoscenza della persona. Si puo infatti segnalare un pericolo dell'abbandono dell'oggettivazione, in particolare nella conoscenza di se e della persona. Per rispettare l'altro, per guidare la mi avita, per conocere il senso di cio che faccio, ecc. devo supere chi/cosa sono io e gli altri. Se, ad esempio, il valore dell'uomo non e oggettivato culturalmente in un ambito sociale, ci si presta facilmente ad abusi ed ingiustizie (ad esempio si puo pensare alla schiavito, come non oggettivazione del valore di ogni uomo). Anche questo e il senso della famosa iscrizione di Delfi (203): conoci te stesso e sappi che sei un mortale e non il dio (Apollo in questo caso). Come valuta Polo questo tipo di oggettivazioni?

Senz'altro anche la filosofia della cultura di Polo merita di essere studiata ed approfondita pio di quanto non si sia fatto fino ad adesso (204). Ritengo, ad ogni modo, che Polo non le giudicherebbe propriamente oggettivazioni. La conoscenza di se e degli altri, culturale e pre-filosofica, ha un valore sapienziale (ossia ha uno Stretto rapporto con l'abito di sapienza) che ha una valida espressione al suo livello, ne oggettivante, ne filosofico. Basti pensare al contenuto della Rivelazione cristiana, a cui ho fatto cenno poco sopra. La sapienza cristiana sull'uomo si manifesta in molteplici forme (etiche, culturali, artistiche, ecc.) non necesariamente filosofiche. Nell amia opiniones il tentativo di Polo e proprio quello di trarre il massimo rendimento filosofico dalla sapienza cristiana (205). Le manifestacion culturali e sociali della sapienza non sono ne l'abito di sapienza, ne l'antropologia trascendentale, e hanno un valore eminentemente pratico. Ben lungi dal sottovalutare questa dimensione (ha studiato abbondantemente l'etica, l'agire productivo, l'economia, ecc.), Polo la separa dall'attivita teoretica (filosofica). Ritengo che potrebbe sostenere quanto segue: le molteplici tematizzazioni culturali, che durante la storia prendono in considerazione la persona, non hanno un valore teoretico, ma hanno un grande valore pratico (206) nella misura in cui sono espressioni della sapienza, cioe, hanno un valore sapienziale capace di riconoscere ed esprimere il peculiar statute dell'uomo nel mondo (207). Per questo la sofia (la sapienza) si distingue dalla filosofia (208).

Invece hanno scarso valore sia teoretico sia pratico le oggettivazioni che mettono l'uomo alla stregua di un ente intra-cosmico. Anche di questi atteggiamenti e ricca la storia (soprattutto le varie forme di materialismo). Ritengo che il pensiero classico, seppur oggettivante, e salvato dal retaggio sapienziale espresso nelle pratiche culturali, nell'arte e nel mito (Aristotele amava i miti e la poetica). Invece il pensiero moderno, affascinato dal suceso dell'oggettivazione scientifica sul modello della fisica-matematica, ha spesso dilapidate l'eredita sapienziale sul piano sia culturale, sia filosofico (209). Per cui quando si parla dell'importanza dell'oggettivazione penso si faccia riferimento a questo: in una condizione storica che ha perduto la dimensione sapienziale, l'unica ancora di salvataggio e una corretta oggettivazione. Ovviamente questa posizione e legittima e, in fondo, non e in contrasto con quella di Polo. Secondo quest'ultimo, credo pero, l'oggettivazione (se e veramente tale nel modo in cui lui la intende) e corretta ma molto povera quando si tratta dell'uomo. Lo studio filosofico dell'uomo debe trarre dall'abito di sapienza una tematizzacione esplicita non oggettivante in termini linguistici adeguati. L'espressione filosofica non e quindi un'oggettivazione, il che non vuol dire che sia arbitraria o poetica, come cerchero di mostrare nel prosieguo di questo studio.

Il termine linguistico che Polo adotta e, quindi, ademas, secondo il quale si raggiungono i trascendentali della persona intesa come co-esistente, ossia come dualita radicale. Questi trascendentali sono quattro: co-esistenza, intelletto agente, amare personale, liberta. Questo e l'elenco proposto da Polo (210). Cio significa che l' ademas non e un trascendentale personale, pero ha valore trascendentale (211). A mio giudizio cio si spiega tenendo conto di due elementi: il primo e che con il carattere di ademas si esprime la stessa trascendentalita della co-esistenza, per cui non mi sembra legittimo porlo come un trascendentale duale con gli altri (212). Il secondo e che con esso si esprime sia l'ambito tematico (appunto i trascendentali che si conoscono secondo la terza dimensione) sia quello metodico, ossia lo stesso abito di sapienza (213). Anche la sapienza, ossia l'abito con cui ci si conosce radicalmente come persona, ha valore trascendentale senza apparire esplicitamente nell'elenco proposto da Polo.

Il valore trascendentale della sapienza non appare espressamente nelle sue opere, ma si puo riconoscere a partire dalle seguenti considerazioni:

1) Polo dice ripetutamente che la sapienza e superiore all'abito dei primi principi, che e superiore alla sinderesi, che e l'apice dell'essenza. E' ovvio concludere che l'abito di sapienza e superiore all'essenza e quindi e dell'ordine dei trascendentali.

2) Inoltre sostiene che nella conoscenza della persona si da una peculiare solidarieta metodico-tematica: la persona non puo essere distinta dal metodo con cui si raggiunge (214).

3) Polo descrive molte volte la sapienza secondo il valore metodico del carattere di ademas, che e il carattere descrittivo della co-esistenza e, parlando "in generale", dell'ambito trascendentale personale. Quindi anche la sapienza e dell'ordine della co-esistenza. D'altra parte sarebbe poco coerente con il pensiero poliano che un atto essenziale sia in grado di alcanzar (raggiungere) l'essere personale (215).

4) Alla fine del tomo I si avanza una sorta di equiparazione tra la liberta nativa e la sapienza (la liberta nativa e trascendentale (216)). Il valore metodico dellademas e la sapienza.

E' pertanto doveroso concludere che l'abito di sapienza ha valore trascendentale (217).

Da quanto detto si ottiene che il carattere di ademas e intimamente duale, e segnala la trascendentalita al contempo del metodo e del tema dell'antropologia. I seguenti paragrafi sono dedicati ad ognuna di queste due dimensioni, di cui non si deve perdere di vista la peculiare solidarieta.

C. Valore tematico: la persona come ademas (218)

Come detto, il caracter de ademas appare sin da Acceso al ser (219). Dai termini in cui si introduce (l'inizio della considerazione della persona come esistenza) si puo dire che esprime la versione poliana dell'esistenzialismo (220). A differenza delle tentazioni irrazionaliste di buona parte dell'esistenzialismo, propone un'intensificazione della dimensione intellettuale che lo conduce a porre l'intelletto agente come trascendentale dell'esistenza. D'altra parte si puo segnalare che qui Polo sta avanzando una soluzione radicale al problema della "relazione" tra essere e pensiero.

Tale "relazione" e intesa in senso radicale a livello trascendentale, ed espressa secondo la dizione "caracter de ademas"; ossia, la soluzione del problema di essere e pensiero, in termini poliani di essere ed intelletto, e l'ampliamento trascendentale. La "relazione" e il co- del co-ser inteso come ampliamento non fondamentale o principiale della nozione di trascendentale, secondo la quale l'intelletto si "aggiunge" alla realta extramentale; in tale aggiungersi radica e consiste il "caracter de ademas": essere e inoltre (ademas) il pensiero (l'intelletto agente, non l'operazione); essere e inoltre (ademas) la persona. In fondo, pero, il nostro problema e la relazione dell'intelletto con l'intelletto (la conoscenza di se e della persona). Perche bisogna affrontare il rapporto del pensiero con l'essere?

Nella storia della filosofia i due problemi sono strettamente vincolati, in particolare nella modernita, a partire dal cogito ergo sum: il vincolo tra cogito e sum e alla radice del pensiero moderno e tale vincolo e espresso dall'ergo e dal ruolo fondativo della coscienza. In Polo l'unita di ispirazione non conduce alla mescolanza dei temi: le dimensioni dell'abbandono del limite sono a carico di abiti diversi. Se la modernita e una lotta con "ergo", una sorta di tentativo di deduzione dell'essere dal pensiero (in modo pio o meno radicale e coerente a seconda dei vari autori), in Polo no: l' ademas poliano e la confutazione dell'ergo cartesiano (l'ampliamento trascendentale la risposta al sistema, all'identificazione di reale e razionale, alla mismidad parmenidea di essere e pensare e all'identita dei trascendentali).

Come si e detto, lo studio della dimensione trascendentale della persona consiglia l'uso di termini che non invitino a tornare nel limite e la parola ademas impedisce di pensare tanto ad un oggetto come ad un soggetto fondamento dell'oggetto o delle operazioni mentali. La persona non e il fondamento del pensare, bensi e ademas del pensare (221). Qui c'e, appunto, una critica al cogito ergo sum di Cartesio, che inaugura la modernita; in termini poliani bisognerebbe dire cogito ademas sum, o meglio ancora: cogito ademas co-sum; in realta questa espressione e pleonastica perche il carattere di ademas e gia espressivo, almeno in prima battuta, del co-del co-esse. Infatti Polo non parla della persona come ademas in mera critica a Cartesio e alla modemita: ademas non e ademas solo del pensare, bensi ademas come attivita esistenziale o attuosita (222).

Non bisogna pretendere di chiedere "ademas di che cosa?", perche secondo questa domanda si perde lo statuto trascendentale del carattere di ademas, che permette di intenderlo come espressione dell'esistenza umana in quanto co-esistenza, espressione che racchiude il pensiero poliano sull'ampliamento trascendentale. La persona non e il senso dell'actus essendi come persistenza (essere della realta extramentale secondo Polo) bensi come co-esistenza: la persona e ademas della persistenza, ossia ademas della realta extramentale. Ademas non e ademas di un qualcosa di specifico (non avrebbe carattere trascendentale) bensi ademas insiste in ademas.

Ademas non lo e solo oltre al mondo: la persona, secondo la peculiare interpretazione della distinzione reale tra essere ed essenza che Polo propone nell'ambito antropologico, e ademas della sua essenza. L'essenza umana come manifestazione della persona e inferiore alla persona e, solo come tale, la manifesta. L'essenza, in virto della distinzione reale, non e identica alla persona. Questo e cio che Polo chiama anche assenza di replica e che ci introduce nel cuore del tema della presente ricerca. L'essenza come senso potenziale dell'essere dell'uomo, in virto della distinzione reale, non puo essere l'atto di essere dell'uomo, ossia non puo essere la persona. La persona (secondo il trascendentale personale della liberta) si estende all'essenza assimilandola a se (attualizzandola) per mezzo degli abiti, che sono allo stesso tempo un perfezionamento dell'essenza come potenza, dovuto all'atto (che e la persona: per questo considerare il principio potenziale dell'uomo come un principio fisso e sbagliato e non permette di comprendere la liberta: la liberta e atto trascendentale che giunge all'essenza negli abiti e per mezzo degli abiti).

Per quanto, pero, l'essenza risulti perfezionata abitualmente dall'atto personale trascendentale, non puo giungere ad essere identica con la persona (di cui e potenza: distinzione di potenza e atto in merito all'esse in creatis); la distinzione reale in creatis e impossibile da aggirare: l'Identita e l'Origine, ossia Dio. Nella conoscenza della realta extramentale si giunge a Dio come Identita, conosciuta abitualmente attraverso l'abito dei primi principi; l'abito di sapienza, come vedremo, e superiore all'abito dei primi principi e permette di giungere a Dio come Originariamente Persona. E' impossibile pertanto che la persona trovi una replica nella sua essenza.

Queste osservazioni sono un approfondimento di una frase cara a Polo: l'io pensato non pensa. Questa espressione ci dice l'impossibilita per la persona (qui per l'io che e distinto realmente dalla persona, con cui si dualizza: l'io e per Polo l'apice dell'essenza e consiste in un abito duale, che chiama anche sinderesi, che suscita gli atti dell'intelletto e costituisce gli atti della volonta, le due potenze spirituali) di conoscersi e trovare se stessa sul piano oggettivo: l'io come oggetto del pensiero e irreale (ogni oggetto e irreale). Ma non solo la persona non si trova al livello dell'oggetto pensato, ma nemmeno di qualunque altra manifestazione essenziale. La difesa poliana dell'assenza di identita in creatis (e in particolare nell'uomo) in virto della distinzione reale, e una critica alla pretesa di identita hegeliana di soggetto e oggetto. Tale identita e una pretesa inaccettabile dalla sua prospettiva, e comporta una posizione panteista (l'identita propriamente e divina). La ricerca di se della persona si trova in certo modo frustrata in qualunque sua realizzazione: ne nei suoi prodotti, ne negli oggetti del suo pensiero, ne nelle pio alte perfezioni della sua essenza l'uomo trova la replica personale di cui e in cerca. In nessuna di queste manifestazioni l'uomo conosce se stesso ad una profondita degna della sua realta personale ed intima (223). La manifestazione della persona nella realta extramentale (ossia la sua essenza) e un certo "abbassamento" che si puo descrivere come generosita della persona. Come tale, evidentemente ha un grande rilievo per la conoscenza di se (l'essenza e l'essenza dell'uomo) ma non e il pio radicale. Questo studio si dedica alla conoscenza della persona, e come tale si incammina nella terza dimensione dell'abbandono del limite mentale, che come si e accennato, si aprira a Dio: l'ademas e ad-Verbum, la persona e caratterizzata dall'aggiungersi a Dio (224).

Bisogna infine considerare un altro importante aspetto del carattere di ademas: la persona e ademas anche nel senso che e sempre mas: la persona (e in questo radica la liberta come trascendentale dell'essere umano) non si "accontenta" di nulla, bensi va sempre ademas. Questa dimensione, che e la peculiare descrizione poliana della liberta (trascendentale) viene expresa cosi: possesso del futuro che non lo defuturizza. Questa espressione, inizialmente criptica, si comprende alla luce dello studio poliano del limite come presenza dell'oggetto. La presenza e nota caratteristica del limite a motivo della simultaneita di presenza ed oggetto. La conoscenza oggettiva del futuro e possesso del futuro (l'operazione conoscitiva e posesiva di oggetto) ma lo defuturizza perche lo presentifica (la presenza e dell'oggetto pensato) e portanto lo perde come futuro. Un futuro pensato non e futuro, proprio in quanto pensato. La liberta non e possesso oggetivo (la liberta trascendentale si conoce abandonando il limite della presenza) bensi un continuo rinascere che come tale sempre ri-comincia (225), mentre la persistenza, ossia l' esse extramentale, semplicemente comincia. La liberta come futuro non e un mero dopo (caratteristico della persistenza) bensi un continuo sgorgare, come di una fonte che da sempre mas. Pertanto rimane sempre aperto ad un futuro che non giunge alla presenza (la liberta non e un oggetto pensato) (226).

La terza dimensione e impregnata di sperenza. Questa osservazione non e meramente accidentale peri l tema di questo lavoro: di fatto l'uomo non conoce se stesso radicalmente, bensi si conocera, e questo e strettamente legato al carattere di ademas. Polo ama ripetere in questo contesto la frase di S. Paolo: conoscero come sono conosciuto (227). In definitiva la recerca di replica si consuma in una recerca di Dio (intimior intimo meo diceva San Agostino) alimentata dalla speranza: l'uomo e l'avverbio in cerca del Verbo (228). La stessa recerca appella directamente (e ovvio) al futuro. Il futuro e liberta, o meglio: solo la liberta e capace di possedere il futuro senza defuturizzarlo. Se la liberta come trascendentale personale si mantiene come possesso del futuro, si rifiuta in modo radicale la pretesa hegeliana di identita soggetto-oggetto. Tale identita si da nella presenza (Polo ripete spesso che per Hegel "la presencia es lo mas alto") ed e chiaramente nel limite. La liberta e incompatible con il compatto blocco di soggetto e oggetto con pretesa di identita. Infatti la posizione hegeliana scatena secondo Polo un'enorme aporia: con Hegel termina la storia e la liberta imprigionata nella sterilita della presenza (dell'oggetto pensato) si perde come tale (la liberta e possesso del futuro). In fondo in Hegel non c'e autentica speranza, tanto per l'intrinseca necesita del processo dialettico, tanto perche nella sua conclusiones essa necesariamente scompare. Invece la persona e inesauribile perche e sempre ademas di qualunque suo atto (operazione o abito) e tale inesauribilita e la sua liberta.

Una persona autorealizzata non e pio persona. Per questo Polo dice che la persona non e, bensi propriamente sara. Il co-esse della persona e il futuro dell'esse e in questo consiste l'ampliamento trascendentale: per l'esse del cosmo e sufficiente persistere, ma per la persona non basta essere perche il suo statuto onto-temporale e il futuro. Tutto cio non si puo scoprire in una filosofia oggettivista, per cui questo Studio del carattere metodico di ademas e un anticipo della ricchezza tematica che esso apre. Per questo l'antropologia di Polo e un inno alla speranza: conoscero come sono conosciuto.

In definitiva ademas insiste in ademas. Tutto cio che si e detto (la persona come ademas della realta extramentale a partire dalla dualita del pensiero intenzionale, ademas del suo pensare, della sua essenza e di Dio (del Verbo), e come sempre mas) non e un elenco di cio rispetto a cui la persona e ademas, bensi un avvicinamento, secondo la terza dimensione dell'abbandono del limite mentale, a tale carattere. La conoscenza abituale della persona, e quindi della liberta, permettono questo avvicinamento. Proprio perche la persona e ademas di nulla, ademas rimanda sempre ad ademas. Non al modo di un'autoriflessione, ma di una solidarieta tra metodo e tema che in parole testuali di Polo, che preferisco non tradurre, si puo esprimere cosi:

"Ser ademas es abrirse intimamente a ser sobrando, alcanzandose: mas que persistir, significa acompanar, intimidad, co-ser, co-existir" (229).

Si vede qui la pertinenza e l'importanza del carattere di ademas: basta ricordare la descrizione della terza dimensione, presente in Acceso al ser:

"Dejar estar el haber, para superarlo y alcanzar "lo que es-ademas". Se trata ahora de la existencia humana".

E' palese la corrispondenza con la descrizione precedente, che in un certo senso e un riassunto tanto della dottrina antropologica, quanto del metodo per la sua conoscenza (e quindi anche di questo studio ...). Il raggiungersi metodico e solidale con il suo tema che e l'essere ademas; la persona si raggiunge "abriendose intimamente a ser sobrando". In definitiva cio che bisogna studiare e il significato dei trascendentali personali (tutti visti alla luce di quanto detto in questo paragrafo) mostrando cosa intende Polo con apertura intima e, quindi, con "alcanzarse". Terza dimensione, abito di sapienza, alcanzarse, ampliamento trascendentale, co-esistenza e ademas mostrano cosi la loro intima coerenza.

Giunti a questo punto si potrebbe pretendere una definizione di ademas (con questo il presente lavoro giungerebbe ad una rapida conclusione). Questa pretesa evidentemente sarebbe incompatibile con il metodo proposto, sia perche una definizione generico-specifica e di livello conoscitivo molto inferiore all'abito di sapienza, sia perche, soprattutto, la dualita della realta umana impedisce di individuare elementi disgiunti per studiarli in se stessi. E' quindi necessario mostrare il valore metodico del carattere di ademas, per comprendere meglio che cosa si intende con tale termine. Per ora si puo tenere presente quanto detto: ser ademas es abrirse intimamente a ser sobrando, alcanzandose; alcanzarse e la conoscenza della persona umana nella terza dimensione dell'abbandono del limite; il metodo che presiede questa dimensione e l'abito di sapienza, solidale con il suo tema; la persona cerca la sua replica, ma giungera a conoscersi solo nel futuro, nell'Identita personale (il Verbo, di cui e l'avverbio).

D. Valore metodico: ademas e abito della sapienza

Dopo aver visto brevemente la dimensione tematica dell'ademas, passiamo a studiare quella metodica, ossia quella che permette la conoscenza della persona, dei trascendentali personali e dello stesso carattere di ademas, senza che per questo lo si debba considerare riflessivo. Essa coincide con l'abito di sapienza (230). Comincio questo paragrafo illustrando le varie dualita di tale abito e presentando un quadro "analitico" dei vari abiti cognitivi che Polo propone a questo livello.

Nella seconda parte, dedicata alla solidarieta di metodo e tema per il carattere di ademas, presentero una lettura complessiva di tale proposta, secondo una interpretazione pio personale.

1. La dualita dell'abito di sapienza e dell'abito dei primi principi

Per essere in condizione di alcanzar la persona umana e necessario advertir l'esistenza extramentale e il suo valore di verita. Cio non comporta una dipendenza tematica della persona rispetto all'essere o la considerazione dell'antropologia come una filosofia seconda o un'ontologia regionale (231). Il metodo dell'abbandono del limite, nella misura in cui prende in considerazione la conoscenza dell'essere e dei primi principi (prima dimensione), apre la questione della persona. Quando si avverte il valore non suppositivo dell'essere, si comprende che non ha senso la subordinazione dell'uomo all'essere che avverte: chi abbandona il limite ed avverte i primi principi non puo confondersi con nessuno di essi (232).

Pertanto il chi personale, se e capace di illuminare l'atto conoscitivo con cui avverte i primi principi, lo deve fare in virto di un atto conoscitivo pio alto: in generale l'abito conoscitivo e l'illuminazione di un atto. Il suo livello pio basso, quello di abito acquisito, consiste nell'illuminazione dell'operazione, mentre al livello della conoscenza dell'essere (abito dei primi principi) esso illumina la priorite trascendentale dell'atto di essere. Ne consegue che gli abiti dipendono da una radicalite pio alta che e l'atto di essere personale, lo stesso intelletto agente. L'abito dei primi principi conosce i primi principi, ma non conosce l'essere personale umano. Secondo Polo per questo e necessario un abito superiore: l'abito di sapienza (233).

La distinzione tra abito di sapienza e dei primi principi e solidale (ne e il versante metodico) di quella tra essere e co-essere: l'intelletto agente si deve assimilare alla persona (234). Cosi come nell'ambito tematico si da dualita tra persona e primi principi, cosi a livello conoscitivo si propone una dualita (235) (gerarchica per l'assioma B) tra sapienza ed intellectus ut habitus. L'abito dei primi principi e quindi duale con uno superiore, ossia l'abito di sapienza secondo il quale l'uomo trascende la sua co-esistenza con l'essere dell'universo (236). La dualita dell'abito di sapienza con quello dei primi principi garantisce la conoscenza della propria co-esistenza con essi e mostra come l'abito di sapienza sia il membro superiore di questa dualita: la persona si conosce come ademas dei primi principi. Ritengo che la dualita stessa dell'abito di sapienza con quello dei primi principi sia, conoscitivamente, il carattere di ademas dell'essere personale. Il fatto che la sapienza sia superiore all'abito dei primi principi non si deve confondere con una falsa superiorita sui primi principi. Il tema dell'abito e in questo caso superiore all'abito: la sapienza e superiore all'abito, non ai primi principi (ovviamente e inferiore al principio di Identita).

Ricordando quanto detto sulla nozione di ampliamento e di co-esistenza (il co- racchiude l'attivita conoscitiva della persona ed esprime la trascendentalita dell'intellectus ut co-actus) l'essere umano co-esiste con l'essere creato, in modo radicale, secondo l'abito dei primi principi. L'abito di sapienza se ne distingue perche il suo tema e la propria esistenza umana: sapere che esisto come persona creata (237). Cio pone in evidenza che la dualita di sapienza e abito dei primi principi e specialmente feconda: il membro superiore della dualita non solo tematizza l'atto con cui conosce l'essere persistente (abito dei primi principi: membro inferiore) ma anche colui che lo tematizza, posto che la persona e co-esistenza con il creato proprio secondo tale abito (238).

Alla luce di queste considerazioni si puo quindi dare la seguente definizione dell'abito di sapienza: l'abito per il quale l'uomo conosce (qui gia entra il soggetto) la sua coesistenza con l'ambito della realta nella sua ampiezza (cio che potremmo chiamare il suo posto nella totalita del reale) (239). Con questa considerazione entriamo nel nucleo del pensiero poliano sulla conoscenza di se, in particolare sulla conoscenza dell'essere personale umano. Al contempo mostra che si tratta di una conoscenza specialmente alta, alla quale bisogna approssimarsi poco alla volta attraverso la comprensione delle nozioni di operazione, abito, dualita e dell'ampliamento trascendentale. La nozione di abito di sapienza non e del tutto originale (gia abbiamo visto che considera San Tommaso (240) come un precedente): l'originalita della sua posizione consiste nel valore metodico che Polo conferisce a questo abito per la conoscenza dell'intelletto e degli altri trascendentali personali. Si puo infine segnalare che la sapienza si dualizza anche con l'abito della sinderesi, ossia con l'apice dell'essenza (l'abito duale che per Polo coincide con l'io).

Questo per quanto riguarda la dualizzazione inferiore alla sapienza. Con che abito si dualizza superiormente? Come nel caso dell'abito dei primi principi, il tema le e superiore, per cui si dualizza superiormente con il suo stesso tema. A differenza pero dell'intellectus ut habitus, il suo tema e a sua volta un atto conoscitivo, ossia l'intelletto agente (241). Da qui conseguono due peculiarita dell'abito di sapienza: come abito e solidale con il suo tema, il quale a sua volta ha un tema pio alto, al quale la sapienza non puo accedere: questo tema e Dio.

2. Solidarieta metodico-tematica dell'abito di sapienza

Dopo aver presentato il valore metodico e quello tematico del carattere di ademas, bisogna compiere un ultimo passo: approfondire il senso di cio che Polo chiama la solidarieta metodico-tematica dell'abito di sapienza.

La persona conosce il mondo a partire dal limite mentale descrito come un "essere-nel-mondo", fino all'intelletto personale come trascendentale della co-esistenza, irriducibile all'essere del cosmo e della metafisica. L'intelletto personale illumina sia la realta esterna (e l'operazione immanente) sia la sua stessa operazione (nozione di abito acquisito). In questo ambito, che e l'ambito dell'essenza personale, si da una conoscenza della persona di grande interesse, ma non radicale. La persona conosce ed illumina la sua essenza perche ne e distinta realmente (distinzione in creatis applicata all'uomo). Invece nel caso dell'abito di sapienza non vi e tale distinzione, per cui bisogna risolvere alcune difficolta peculiari: come si puo comprendere, infatti, la conoscenza della persona da parte della persona stessa? La conoscenza dell'intelletto agente da parte dell'intelletto agente stesso? Evidentemente non e comparabile la conoscenza dell'esistenza da parte della co-esistenza con la conoscenza della co-esistenza stessa. Secondo la metafora della luce: si comprende come sia conoscibile, da parte di un'istanza pio alta secondo l'assioma B, l'illuminazione (l'operazione, l'abito). Ma cosa succede quando il tema della conoscenza e l'istanza pio alta? Quando il tema da illuminare e la luce stessa? Come risolvere il problema dell'autoconoscenza, del rapporto del pensiero, non gia con il mondo, ma con il pensiero stesso (con l'intelletto)? I classici parlavano di riflessione, ma questa nozione viene scartata da Polo. I moderni, Hegel segnatamente, pretendono un'identita compiuta di soggetto ed oggetto, ed anche questa e esclusa. Ritengo che la risposta a queste domande e la nozione poliana di solidarieta di metodo e tema per l'abito di sapienza e, quindi, il carattere di ademas tanto del metodo come del tema (242) (per cui la risposta e implicitamente racchiusa nei due paragrafi precedenti) (243). Per questo motivo ho sottolineato che non solo il tema (la persona) ha valore trascendentale, ma anche il metodo (l'abito di sapienza).

Per studiare la difficile nozione di solidarieta metodico-tematica, le pagine che seguono sono strutturate in due parti:

1) breve presentazione del limite mentale come dualita;

2) sfruttamento metodico della nozione di dualita per raggiungere la persona come co-esistenza.

Questa suddivisione e motivata dalla descrizione poliana della terza dimensione dell'abbandono del limite:

"Lasciar stare Y haber, per superarlo e raggiungere (alcanzar) "cio che e-oltre (ademas)". Si tratta adesso dell'esistenza umana."

La terza dimensione e l'unica che assume il limite come punto di partenza per abbandonarlo. La conoscenza della realta extramentale deve metter da parte il limite, perche esso e immanente alla persona, non al cosmo. La terza dimensione, per la stessa ragione, deve invece assumerlo e non eliminarlo, sebbene lo abbandoni metodicamente secondo la dualita.

Al livello trascendentale Polo propone che il metodo adeguato sia l'ampliamento trascendentale e che tale ampliamente come metodo e l'abito di sapienza, illuminante l'ampliamento stesso. L'ampliamento e, in prima battuta, la coesistenza dell'uomo con la realta. Cercare di contrapporre due supposti reciprocamente confrontati (essere e persona) sarebbe una evidente ricaduta nel limite mentale, che dev'essere in questo ambito abbandonato. Come comprenderlo?

Mi sembra che il modo e considerare la nozione poliana di limite descrita secondo la dualita immanente: la relazione di conoscenza non e "reciproca". Per la cosa conosciuta, essere conosciuta e una denominazione estrinseca, come Polo ama ripetere. Perche? Perche l'operazione conoscitiva come operazione immanente e non fisica, in nulla modifica la cosa conosciuta. L'operazione intellettuale (e conoscitiva in generale) non e modificante della realta, bensi ad essa totalmente estrinseca: non la tocca e non la cambia. La cosa (la realta) e del tutto "ignara" dell'essere conosciuta, e rimane del tutto inalterata di fronte all'atto conoscitivo. E' la nozione di operazione immanente: un atto che modifica la persona, non la cosa conosciuta. In altre parole l'irrealta della intenzionalita (dell'oggetto pensato) segnala (e un indizio) che la persona coesiste con la realta, ma che la realta non coesiste con la persona (le e del tutto indifferente che la persona riversi su di essa il suo atto conoscitivo; non bisogna confondere l'atto conoscitivo con la poiesis che eventualmente ne deriva).

Per questo dice Polo che la persona e la creatura seconda, mentre la realta extramentale e la creatura prima: l' esse non ha "bisogno" della persona pero la persona non puo essere senza l'esse (e ademas dell'esse) (244). La conoscenza intellettuale e un indizio della persona: per questo, a mio giudizio, la terza dimensione ha l'operazione mentale come punto di partenza. Essa abbandona il limite in questo modo peculiare: non appartandolo, come ad esempio per la conoscenza dell'essere extramentale, bensi come punto di partenza. Il limite infatti, pur non essendo la conoscenza della persona (e nell'assiomatica della operazione mentale la persona non compare, perche essa verte sulla realta esterna) ne e un indizio, ossia e un indizio della coesistenza. Desaferrarse dal limite come punto di partenza permette, secondo Polo, di raggiungere (alcanzar) la persona come coesistente a livello trascendentale (l'operazione solo e un indizio perche non ha portata trascendentale).

Fino a qui il primo punto. Passiamo quindi a studiare la solidarieta metodico-tematica della sapienza a partire da queste considerazioni.

L'abito di sapienza, che e il metodo della terza dimensione, sfrutta l'essere ademas della persona per tematizzare il suo essere ademas. La sapienza e lo sfruttamento metodico della coesistenza per conoscere la stessa coesistenza, partendo dal limite come suo indizio per raggiungerla (alcanzarla) a livello trascendentale, e a partire da essa raggiungere gli altri trascendentali pio elevati (245). L'abito di sapienza, al tematizzare la liberta, tematizza anche se stesso (si conosce nella terza dimensione dell'abbandono), ma non in recto come una riflessione, ma in virto della sua dualita con il tema solidale.

Si puo cominciare lo studio dell'argomento dalla seguente considerazione, che puo servire a chiarirlo per contrasto. Anche nella prima dimensione dell'abbandono del limite mentale (la conoscenza dell'essere) si da una certa solidarieta di metodo e tema, ma pio debole di quella che stiamo studiando. Primi principi ed abito dei primi principi sono infatti inseparabili, ma in modo pio debole: il tema e l'atto di essere e all'abito corrisponde il trascendentale verita (246). Si potrebbe aggiungere che la dualita della conversione esse-verum non si da secondo l'apertura intima peculiare della persona, perche la co-esistenza riguarda solo il conoscente, non l'essere (l'essere non co-esiste: la co-esistenza ricade meramente sul co-esistente e per la realta essere conosciuta e una denominazione estrinseca). Nella conversione dei trascendentali personali invece verita ed atto di essere "semplicemente" si convertono: la loro dualita non e solo inseparable, ma anche intima e solidale. In altre parole: l'illuminazione da parte dell'intelletto agente della sua esistenza (della sua co-esistenza) non e riducibile all'illuminazione dell'esistenza: per questo l'abito di sapienza si distingue da quello dei primi principi (a cui corrisponde il trascendentale verum), con il quale si dualizza. Il membro inferiore della sapienza e l'abito dei primi principi, il membro superiore e lo stesso intelletto agente. In quest'ultima dualita, nella solidarieta inidentica di intelletto agente e sapienza si cifra la soluzione che stiamo cercando.

Nell'affrontare questo problema, Polo fa ricorso con frequenza alla metafora della luce (247) o alla metafora spaziale: l'abito di sapienza e interiore al suo tema (248); questa interiorita segnala la distinzione con l'abito dei primi principi e credo che va posta in riferimento a quanto ho detto in merito all'intimita. L'interiorita segnala anche l'inferiorita: l'intelletto agente e il membro superiore dell'abito di sapienza, che non lo raggiunge "del tutto". In una dualita conoscitiva creata non ha senso porre identita: la persona eccede tematicamente la sua capacita di conoscersi, sebbene il suo conoscersi non si distingua da essa (249). A sua volta l'intelletto agente come atto conoscitivo deve avere un tema (un atto conoscitivo senza tema e assurdo), ma la solidarieta dell'intelletto con l'abito di sapienza comporta la privazione del valore metodico del carattere di ademas nel suo valore tematico. In altre parole l'intelletto agente e solidale conoscitivamente con la sua co-esistenza in virto dell'abito di sapienza con la quale la raggiunge (alcanza), per cui il suo tema non lo raggiunge, bensi lo cerca (250). Questa ricerca e in definitiva la ricerca di Dio, che e il tema di cui e in cerca l'intelletto agente, ossia la persona.

La sapienza non puo essere un abito della persona, da interpretarsi come una sua proprieta. In questo caso la persona sarebbe supposta e assisterebbe come uno spettatore alla conoscenza di se, cosa evidentemente assurda. L'abito di sapienza deve convertirsi trascendentalmente con il suo tema che e l'intelletto personale, senza per questo identificara con esso (i trascendentali convertibili non sono identici). Qui si vede come l'abbandono della supposizione permette di individuare una soluzione al problema dell'autoconoscenza (qui a livello trascendentale). Questa convertibilita e cio che Polo chiama solidarieta metodico-tematica.

Tanto il tema come il metodo sono ademas ed e proprio questo carattere della dimensione trascendentale della persona che permette di comprendere la solidarieta di metodo e tema: il tema e l' ademas dell' ademas: il tema e superiore al metodo. Quanto qui si vuol dire si puo comprendere ricordando il problema della conoscenza riflessiva. Anche nella sua forma neoplatonica, che viene accolta da San Tommaso, l'anima al conoscere se stessa torna a se con un ritorno completo. Si puo obbiettare, sulla scorta delle osservazioni di Polo, che tale ritorno non e propriamente completo perche ha perso il proprio ritornare.

Questa difficolta deriva dalla supposizione dell'anima rispetto ai suoi atti conoscitivi, intesi come suoi accidenti in uno schema ilemorfico. Se davvero la persona e in grado di conoscersi, bisogna abbandonare la supposizione (251). Polo trova la soluzione nella dualita solidale non identica di metodo inferiore (abito della sapienza) e tema superiore (intelletto ut co-actus) conoscibile nella terza dimensione dell'abbandono del limite mentale, ossia "lasciar stare l'haber, per superarlo e raggiungere (alcanzar) "cio che e-oltre (ademas)". Si tratta adesso dell'esistenza umana". La persona non e distinta dal metodo con cui si alcanza.

Che valore ha qui il termine distinzione? Lo stesso valore della distinzione reale? No, perche si sta parlando della distinzione di metodo e tema. Quindi ci sono vari sensi della distinzione e uno e questo: metodo e tema (252). In altre parole, si puo dire che per gli altri abiti vale quanto segue: l'abito e un atto e il suo tema e un altro atto. Qui (e bisogna ricordarsi che siamo in ambito trascendentale) non si puo dare distinzione: un trascendentale si distingue realmente dall'essenza, non da un altro trascendentale (con cui si converte in dualita). Sembra pertanto che la risposta alla conoscenza dell'in telletto trascendental e degli altri trascendentali consiste nel loro stesso statuto come tali, e nella loro non distinzione rispetto all'abito conoscitivo di cui sono il tema. Bisogna ricordare che conversione non significa identita (i trascendentali si convertono in dualita).

Quindi di che distinzione si tratta? Ritengo che il carattere di ademas non sia da intendersi come un trascendentale personale (253), bensi come la descrizione poliana dell'ambito trascendentale personale come tale. Non e un trascendentale da aggiungere all'elenco, bensi un modo linguistico diverso di dire <<trascendentale personale>>. Esso segnala che l'indole della conoscenza dell'ambito trascendentale personale consiste nello stesso ampliamento (ademas). Conoscere i trascendentali personali e lo stesso aggiungersi ai trascendentali della realta extramentale: il co- dell'intellectus ut co-actus e caratterizzante dell'intelletto agente appunto come ademas della realta. Tanto il co- dell'intelletto come il co- della co-esistenza esprimono tale carattere, e l'esser co- del co-essere non si distingue dal suo conoscersi come co- (come ademas): la persona si conosce come ademas perche e ademas, perche e co-. In altre parole: se la persona non fosse co-essere non avrebbe nessuna possibilita di distinguere se stessa tematicamente dall'essere extramentale; se la persona tematizza l'essere (in virto dei primi principi) e perche non e essere, bensi intelletto trascendentale. Per questo la sapienza e duale con l'abito dei primi principi e ad esso superiore. E' in virto del suo essere-co che si conosce come co-essere: proprio in virto del suo aggiungersi alla realta extramentale come intelletto, liberta e amore, irriducibili al senso fondamentale dell'essere, che conosce se stessa come appunto co-esistente con la realta. E conoscitivamente la persona entra in relazione con la realta in tutta la sua ampiezza proprio nell'abito dei primi principi.

Qual e l'atto per cui puo conoscersi come co-esistente? La sua coesistenza con l'esistenza. Qual e il tema della sua co-esistenza? La sua coesistenza. Questo problema non si pone con la conoscenza dell'essere perche non c'e nessun problema nel riconoscere che la persona conosce l'esse extramentale con un atto (l'abito dei primi principi) distinto dal suo tema (dall'esse). Invece con la conoscenza di se non puo essere questa la soluzione. Ritengo che per questo Polo usa l'espressione "carattere di ademas".

Sono quindi identici il tema e l'abito? Da quanto si e appena detto sembrerebbe di si, ma questo e inaccettabile tanto per la gerarchia come per il principio di Identita e la distinzione reale. Credo che in fondo la soluzione poliana sia quella sopra riportata: "ademas insiste in ademas" significa che l'aggiungersi della persona alla realta e ademas del conoscere tale aggiungersi. Il co- del co-ser e il tema dell'abito di sapienza, e tale co-e (in prima battuta) l'abito dei primi principi (non i primi principi: il co-e l'abito). Quindi bisogna dire che l'abito di sapienza e duale e si dualizza, come suo membro inferiore, con l'abito dei primi principi, che costituisce la conoscenza del ser, e come membro superiore con l' intellectus ut co-actus, la cui habilitas e il co- (o almeno una modalita del co-). Quindi l'abito di sapienza tematizza l'abito dei primi principi (tematizza il co-) come conoscenza del ser e come tale si costituisce come ademas del ser. Questo essere ademas, che e il carattere dell'intelletto personale, e l'abito con cui l'intelletto conosce che e ademas del ser (perche conosce l'essere nell'abito dei primi principi e allo stesso tempo conosce che l'essere non e il tema della sapienza (e il tema dei primi principi).

Detto in modo schematico: chi co-esiste con i principi, conosce se stesso come co-esistente, tematizzando il co- secondo cui co-esiste. La persona si raggiunge come distinta dalla realta extramentale, perche colui che abbandona il limite avvertendo i principi non puo giungere a se come colui che avverte, con lo stesso abito con cui avverte (o giungere a se come coesistente con lo stesso abito con cui co-esiste). L'ademas (l'intelletto) si conosce come ademas, in virto di un abito (la sapienza) che tematizza il suo (dell'intelletto) essere ademas dei primi principi. Essendo ademas dell'abito dei primi principi nell'ordine della conoscenza, la sapienza raggiunge la coesistenza, che e ademas dei principi nell'ordine dell'essere. Questa e la mia interpretazione della dualita della sapienza con l'abito dei primi principi.

L'abito di sapienza e quindi inferiore all'intelletto (e ademas dell'abito dei primi principi ma non, strettamente parlando, dei primi principi) e quindi tematizza il co- dell'intelletto. Ora, poiche nel co- consiste il valore stesso dell'ampliamento trascendentale, in tale co- si riassume il rendimento dell'abito di sapienza. In altre parole: l'intelletto trascendentale tematizza se stesso, come aggiunto all'essere in virto di un abito che tematizza il suo stesso aggiungersi all'essere, il suo essere ademas. Tale abito, che ha per punto di partenza il limite mentale come dualita infima con la realta, raggiunge la dualita pio alta (il co- della co-esistenza intellettuale personale con i primi principi) sganciandosene. La dualita e quindi il metodo per raggiungere la persona, perche essa e radicalmente una dualita (in prima battuta con l'essere) che ridonda tutta a suo favore (la dualita del limite e immanente, non si trasferisce alla cosa conosciuta; la res non e duale, lo e la conoscenza).

La sapienza e quindi inferiore all'intelletto perche instaura il valore dell'ampliamento trascendentale nel valore del co-, e in questi termini consacra definitivamente come irraggiungibile la conoscenza radicale di se, se non in questi termini (di co-). La conoscenza dell'intelletto (e del chi della persona) e riservata a Dio (e l'espressione della finitezza della creatura espressa nella distinzione reale) (254). Si puo dire quindi che l' ademas segnala qui la sua portata e quindi al contempo la sua finitezza (per evitare la parola limite). L'abbandono del limite mentale "no da mas de si" come dice Polo, non a caso, proprio nell'introduzione all'antropologia trascendentale (255). Il valore metodico (certamente non piccolo) dell' ademas e che e appunto ademas. In questo senso la persona non puo pretendere di tematizzarsi in recto, bensi si conosce (e filosoficamente si scopre: una scoperta di enorme importanza) come irriducibile al mondo extramentale. Da qui viene comunque un altissimo rendimento tematico, che e l'elenco dei trascendentali personali che Polo scopre. Mi sembra, tra l'altro, che qui si dia una certa eco (sebbene trasferita al livello trascendentale) del tema classico (aristotelico e in certo modo tomista) secondo cui la conoscenza di se segue la conoscenza della realta extramentale. Sebbene in Polo l'abito di sapienza sia superiore a quello dei primi principi (e in certo modo proprio per questo), da esso dipende, perche non avrebbe senso tematizzare il co-nel vuoto conoscitivo (il co- lo e dell'esistenza). Questo e segno, si potrebbe dire, sia della pretesa sia dell'umilta della proposta poliana. Ben lontano dalle pretese smisurate dell'idealismo (in certo modo la sua opera e una grande critica di Hegel), in cui la pretesa di se (di un'autocoscienza esaustiva nell'identita) va di pari passo con l'ateizzazione del pensiero e della cultura, l'ultima parola di Polo e un non potere andare pio in la, che e un omaggio al Creatore, all'Identita, alla Persona Originaria, da cui speriamo un giorno di "conoscere come siamo conosciuti".

La sapienza, quindi, tematizza il co-, ma non e identica al co- per il semplice fatto, ad esempio, che non illumina. La sapienza non e dell'ordine dell'esse o dell'intelletto, perche "el caracter de ademas como metodo no ilumina un tema distinto" ossia, a mio giudizio, illumina l'illuminare la realta, ma non illumina la realta (illuminare la realta e dell'intelletto agente che per questo e luce trasparente); per questo stesso motivo illumina il codeu'inteuectus ut co-actus. La sapienza e ademas dell'abito dei primi principi (ademas metodico, cioe conoscitivamente ademas della conoscenza dell'esse) e l'intelletto e ademas dell'esse (ademas tematico). L'intelletto illumina tanto la realta, come la distinzione tra la realta ed il suo illuminarla: questa distinzione e il co- metodico-tematico: l'illuminazione della distinzione tra l'illuminato e l'illuminare. La luce illuminante e l' ademas, la distinzione tra l'illuminato e la luce illuminante e il co-, l'illuminazione di tale distinzione e l'abito conoscitivo del co-(ovviamente l'illuminazione e inferiore alla luce illuminante), da cui si vede che l'abito conoscitivo del co- (la sapienza) e l' ademas: l'intelletto e l' ademas dell' ademas nel senso che e ademas del suo illuminare (il suo essere ademas della realta). Quanto detto non significa che non si possa dire nient'altro sulla coesistenza dell'uomo che "ademas". Tale carattere guida invece alla conoscenza degli altri trascendentali: e il metodo dell'indagine filosofica dell'ampliamento trascendentale che conduce Polo alla scoperta degli altri trascendentali, che si convertono con la coesistenza, ossia: la liberta, l'intelletto agente e il donare personale. Cio garantisce che il rendimento del suo valore metodico non si esaurisce nella scoperta della co-esistenza con il mondo. La nozione di coesistenza va al di la di quella con la mera realta extramentale, perche la persona cosi raggiunta e conosciuta mostra di essere radicalmente incompatibile con la solitudine e l'unicita (256). Per questo la solidarieta inidentica tra metodo e tema personale permette abbondanti scoperte, che sono il suo rendimento tematico.

Ad ogni modo, per quanto ricca sia la tematica della sapienza, il carattere di ademas non e l'ultima parola sulla persona, bensi ha valore metodico-tematico filosoficamente. Il metodo non puo dare di pio. Non si esaurisce con questo tutto il sapere possibile sulla persona: l'ultima parola sulla persona e di Dio, e si puo dire, forse, che non sara ademas, bensi il chi di ognuno. Nel passaggio della Scrittura (257) che narra la creazione dell'uomo, Adamo riceve il compito di dare un nome a tutte le cose, ma il suo proprio nome lo riceve da Dio. Adamo non e in grado di dare a se stesso il suo nome, il che e paradossale per colui che e invece capace di dare il nome a tutto il resto. Molte altre volte Dio si manifesta nella Scrittura dando un nome (o cambiandolo). E' evidente anche il riferimento evangelico (258).

Un'ultima precisazione doverosa e la seguente: la conoscenza di se come irriducibile all'essere extra-mentale, che guida alla conoscenza di una dimensione di se realmente distinta dalla propria essenza, non ha nulla a che vedere con una sorta di negazione dialettica dell'esse. Per Polo la negazione dialettica e da ricondurre a quella che chiama via prosecutiva generalizzante, ossia un modo intellettuale e operativo di proseguire la conoscenza intellettuale incoata con l'astrazione. Siamo evidentemente ad un livello inferiore. In altre parole: la persona non si conosce come confrontata con l' esse al modo di un non-esse, ma al modo di un co-esse. La persona non si conosce come meramente irriducibile all'ambito della realta e quindi come una "negazione" della realta. Al contrario, cosi la persona conosce il suo posto nella totalita del reale (259).

La mia personale conclusione e: la sapienza e inferiore all'intelletto perche si dualizza con l'abito dei primi principi e perche, quindi, e un atto conoscitivo che illumina la coesistenza dell'intelletto con il reale, ma non si converte con il co-essere come l'intelletto personale; inoltre perche la sapienza e la stessa luce interiore all'intellectus ut co-actus dualizzandosi con l'abito dei primi principi, ma non illumina ne i primi principi, ne gli altri abiti, ne le operazioni, ecc, cosa che si fa l'intelletto agente. L'abito dei primi principi e la habilitas dell'intelletto agente, per cui Yintellectus ut actus e ademas dell'abito dei primi principi, ma non si dualizza con esso. L'abito di sapienza e quindi l'apertura verso e dentro all'intelletto, che da esso si distingue (si esclude tanto l'identita, come la riflessione). Inoltre si distingue per il suo tema peculiare. Direi che cosi si spiega perche entrambi sono caratterizzati come ademas, perche la sapienza e inferiore all'intelletto e come si relaziona questa tematica con quella della co-esistenza. Inoltre, a partire dalla conversione dei trascendentali, penso che si puo spiegare come la sapienza giunge agli altri e qual e il suo rendimento tematico (ossia qual e il rendimento filosofico della terza dimensione dell'abbandono del limite mentale e della proposta di ampliamento trascendentale, cioe perche vale la pena ampliare la metafisica con l'antropologia e non ricondurre quest'ultima ad una "ontologia regionale").

E. Conclusioni

Questo studio e dedicate alla proposta poliana sulla conoscenza della persona, a partire da cio che chiama "ampliamente trascendentale". In tale proposta si recupera sostanzialmente la dottrina classica dei trascendentali, in cui l'essere e visto in chiave di principialita o fondamentalita, rettificata secondo il metodo dell'abbandono del limite mentale; inoltre si studia l'essere dell'uomo in chiave trascendentale, applicandovi la distinzione reale tomista, ma come irriducibile alla nozione di principio o fondamento. L'essere dell'uomo e visto come co-essere, e studiato secondo cio che Polo chiama il "carattere di ademas", espressione con cui caratterizza sia la dimensione metodica, sia quella tematica, dell'antropologia trascendentale.

Si e studiato l'abito di sapienza, in particolare nella sua affinita con il "carattere di ademas", e nella sua solidarieta metodico-tematica: per la persona raggiungersi non puo essere distinto da essa. Si e mostrato, in particolare, come cio sia possibile in virto della dualita che la sapienza mantiene con l'abito dei primi principi. Si e quindi concluso con lo studio della sapienza come dimensione metodica del "carattere di ademas". Tale studio e disgiunto dalla dimensione tematica solo per ragioni espositive, ma dev'essere compreso secondo la dualita che la sapienza mantiene con il tema che le e superiore, ossia i trascendentali personali.

Con queste premesse si puo comprendere il contenuto della seguente espressione, che propongo come personale riassunto della posizione di Polo circa il metodo per la conoscenza della persona: essa e possibile sganciandosi dal limite dell'operazione mentale, in virto della dualita tematicometodica solidale, ma non identica, di un abito innato (abito di sapienza) e dei trascendentali personali (in particolare dell'intelletto personale), dualita in cui entrambi i membri sono trascendentali e caratterizzati come ademas.

Con tale proposta Polo puo giungere alla conoscenza della persona senza far ricorso alla nozione di riflessione, che non accetta, aprendo un ampio campo tematico: i trascendentali personali, che in questo modo diventano metodicamente accessibili alla ricerca filosofica.

L'abbandono del limite mentale permette inoltre di evitare la nozione moderna di soggetto, simmetrica rispetto a quella classica, e di far proprio l'interesse moderno per questo tema in un intento pio radicale: non limitarsi a pensare il soggetto simmetrizzando le categorie della metafisica classica, ma pensando categorie nuove, che siano la prosecuzione "non principiale" delle valide conquiste della metafisica. Questa conclusione situa la proposta poliana nell'attuale dibattito filosofico sulle sorti della modernita e dell'io: l'abbandono del limite si presenta come la possibilita di formulare la distinzione trascendentale tra metafisica ed antropologia, e di dirimere la controversia tra le ontologie cosiddette "in terza persona" (le ontologie dell'est) ed "in prima persona" (del sum) (260).

Secondo Polo bisogna ripensare la metafisica classica alla luce della sua proposta metodica, ed ampliarla secondo la dualita trascendentale della coesistenza, dualita che e possibile argomentare filosoficamente solo a partire dall'abbandono del limite mentale, ossia a partire da quella stessa proposta. Poiche Polo la presenta come un'intensificazione dell'attivita intellettuale, in particolare a partire dalla nozione di abito come atto cognitivo superiore agli atti operativi, Polo non e post-moderno nel senso abituale del termine (261): la sua critica al razionalismo e alla conoscenza oggettiva, alla ricerca dei temi dell'esistenza, non sfocia nell'irrazionalismo o nell'assurdo esistenzialista, bensi in una intensificazione della ricerca intellettuale e filosofica, che nel suo pio alto grado si apre in modo naturale ad un ambito sapienziale superiore: la fede cristiana. La conoscenza di se si rivela quindi, non solo un privilegiato punto di vista per lo studio di temi chiave della filosofia, ma anche per andare oltre: l'inidentita della creatura comporta che, nella sua pio radicale intimita, l'uomo non si conosce e che cerca se stesso nella speranza futura della conoscenza di Dio. Mi sembra che questa e l'ultima parola di Leonardo Polo sulla conoscenza di se e deve esserlo, pertanto, anche di questo studio. Una parola apparentemente negativa, ma che in realta apre alla speranza di una conoscenza ben pio alta: in fondo l'uomo, quando cerca se stesso, cerca Colui di cui e immagine.

Documento recibido: 15-X-2007

Version definitiva: 20-XI-2007

BIBLID [1139-6600 (2008) no. 10; pp. 71-105]

Luca Fantini

Residenza del Levante

Via Matarrese 41

70124 Bari (BA) Italia

lg.fantini@gmail.com

(174.) Il tema e affrontato estesamente in Antropologia, I, e Presente y futuro.

(175.) L'essere umano non e un essere supposto accanto all'essere del cosmo, ma in dualita con esso. La dualita infima dell'uomo con il mondo e appunto l'operazione conoscitiva.

(176.) Cfr. Antropologia, I, 24.

(177.) Per tutte queste idee: cfr. ibid., 25.

(178.) Nel pensiero di San Tommaso il pensiero non e strettamente fondato nell'essere, sebbene l'intelletto agente risulti essere una facolta dell'anima. Sui precedenti tomisti della proposta poliana, cfr. J. A. LOMBO, Lo trascendental antropologico en Tomas de Aquino. Las raices clasicas de la propuesta de Leonardo Polo, in "Studia Poliana" 6 (2004), 181-208.

(179.) La difficolta di avvertire il limite, ed abbandonarlo per cogliere la dualita, spiegherebbe le oscillazioni della storia del pensiero su questo punto cosi importante.

(180.) L'ampliamento secondo la dualita non instaura una differenza dialettica tra essere e pensiero. La superiorita dell'essere dell'uomo sull'essere dell'universo e una distinzione, non una differenza dialettica o negativa. (cfr. Antropologia, I, 36) La differenza dialettica non ha portata trascendentale per Polo, perche si muove nel piano degli oggetti (del limite).

(181.) In questo senso si puo ritenere la proposta di Polo come un contributo al dibattito circa la ellenizzazione del cristianesimo e ai tentativi che si sono succeduti nel XX secolo, con pio o meno fortuna, di rinnovare le categorie metafisiche centrali della filosofia e della teologia cristiana. Spesso questi tentativi sono sfociati, com'e noto, in un rifiuto radicale del pensiero sull'essere. In altri casi si e cercata una sintesi tra le esigenze classiche e certe istanze moderne. Un esempio specialmente autorevole e ovviamente quello di K. Wojtila, la cui antropologia sarebbe interessante mettere a confronto con quella di Polo.

(182.) Quando Polo parla di dimensione radicale, la intende pio o meno come sinonimo di trascendentale; cfr. Antropologia, I, 32: "segun esa nocion (la co-existencia), tomada en sentido trascendental o radical, se vincula la antropologia trascendental con la metafisica".

(183.) Questa struttura triadica corrisponde alla lettura poliana della storia del pensiero e del ruolo della sua proposta.

(184.) Non per nulla dice nell'ultima pagina della sua opera che la terza dimensione dell'abbandono del limite mentale e quella pio teologica (cfr. Antropologia, II, 299). Si potrebbe perfino questionare se essa sia raggiungibile (perlomeno nella portata e profondita con cui lo fa Polo) senza la conoscenza della fede. Questo punto e degno di ben altre considerazioni, perche tocca un punto delicato; lo segnalo di passaggio, come suggerimento per una ricerca sulla peculiare soluzione poliana del rapporto tra fede e filosofia (non dico tra fede e ragione, che sarebbe riduttivo: per Polo la ragione e solo una via prosecutiva oggettivante).

(185.) Cfr. Lo radical, 33.

(186.) Cfr. ibid.

(187.) Antropologia, I, 28.

(188.) Cfr. ibid. 29.

(189.) Cfr. ibid. 14.

(190.) L'antropologia e lo studio dell'essere in senso non principiale (cfr. ibid., 31-32).

(191.) Ricordo che ho preferito conservare il termine spagnolo ademas, perche e suscettibile di una duplice traduzione in italiano: "oltre" o "inoltre", a seconda del contesto. Polo la usa in entrambe le accezioni, per cui e preferibile mantenere l'originale ricordandone di volta in volta il significato.

(192.) Tra gli abbondanti riferimenti alla questione, i principali sono probabilmente i seguenti: Antropologia, I, 190-200 e Presente y futuro, 197-203.

(193.) Antropologia, I, 148: "el habito de sabiduria equivale al valor metodico del caracter de ademas"; ibid., 213 "el intelecto personal es el valor tematico del caracter de ademas"

(194.) Il caracter de ademas appare sin da Acceso al ser; cfr. Acceso, 77: "En orden a la presencia, el nucleo del saber corresponde a lo que llamare caracter de ademas. Con este caracter se incoa la consideracion del nucleo como existencia. La consideracion conjunta--no unitaria--de cognoscente y ser no es accesible mientras no se desarrolle la investigacion acerca del caracter de ademas de la existencia humana".

(195.) Cfr., ad esempio, Presente y futuro, 184.

(196.) Un'osservazione analoga sul piano sintattico si puo fare con la particella con, da cui viene co-.

(197.) Mi sembra che lo si possa confermare con quanto dice Polo, spiegando cosa intende con questo termine: "<<ademas>> es el adverbio que expresa la pura adverbialidad". Presente y futuro, 184.

(198.) Il metodo di Polo mantiene un'affinita con il linguaggio. Su questo punto mi sembra che un testo molto significativo di Polo, per quanto laconico, e l'ultima pagina della sua opera filosofica, l'epilogo del tomo II dell'antropologia trascendentale. In questa pagina sembra voler dare un estremo chiarimento su tutto il metodo della sua ricerca, che in un certo modo spinge a ripensare l'intera sua opera. Ecco il passaggio: "Por ultimo hare algunas observaciones sobre lo que cabe llamar una ontologia del abandono del limite mental, es decir, sobre su estricto alcance cognoscitivo. Ante todo, indicare que el abandono del limite no es un acto distinto que verse sobre los temas de los habitos innatos, ya que entenderlo asi da lugar a un proceso al infinito. Pero tampoco se puede sostener que el abandono del limite se identifique enteramente con dichos habitos, pues el abandono es intermitente y los habitos no. Asi pues, la distincion del metodo propuesto con dichos habitos ha de buscarse atendiendo a esta ultima indicacion. Si se tiene en cuenta que el abandono se formula linguisticamente, es preciso admitir que el metodo propuesto y el lenguaje son afines. Pero esto sugiere que metodicamente el abandono del limite mental es algo asi como un resumen de los habitos innatos". Antropologia, II, 299300. E' la prima volta, per quello che mi consta, che Polo si esprime in questi termini, soprattutto sull'affinita del suo metodo con il linguaggio. Auspico che questa pagina conclusiva della sua opera sia presto oggetto di uno studio profondo da parte di qualcuno dei suoi discepoli.

(199.) E' abbondantemente studiata, in questa linea, la difficile relazione tra la poietica artistica ed il pensiero filosofico. La poetica non a caso e stata rivalutata dai critici del pensiero oggettivante, primo fra tutti Heidegger. E' interessante segnalare questo punto, perche il potere del linguaggio poetico e evidentemente diverso dal potere del linguaggio che corrisponde all'oggettivazione scientifica: l'espressione poetica e linguisticamente valida senza essere, con frequenza, oggettivante, basti pensare alla figura poetica dell'ossimoro, che in campo logico e mera contraddizione. Questa osservazione mostra un altro punto di profonda convergenza (ed altrettanto profonda distanza) tra Heidegger e Polo: convergenza sulla dimensione critica e su certe impostazioni di fondo, e distanza nel tentativo poliano di proseguire nel cammino della filosofia, spesso abbandonato nel XX secolo a vantaggio di altri cammini (ad esempio la poesia o l'arte in genere: in questo senso sarebbe interessante studiare la relazione tra verum e pulchrum in Polo; nel tomo II dell'antropologia trascendentale ci sono alcuni cenni.) La filosofia del linguaggio di Polo, nonostante l'importanza centrale che riveste nel suo pensiero e un capitolo poco studiato e, sebbene siano abbondanti i riferimenti nei suoi scritti, non esiste una sua opera espressamente dedicata alla questione.

(200.) Cfr. ad esempio Curso de teoria, II, 265-276. A 271 afferma: "Lo que se llama saber hablar, como habito, es el habito correspondiente a la abstraccion articulante". Polo sostiene che l'abito linguistico dell'articolazione di soggetto e verbo corrisponde all'operazione di astrazione. E' evidente che l'abito articolante e superiore all'operazione astrattiva.

(201.) Un esempio illustrativo e quello dei due membri della sinderesi che Polo chiama: ver-yo e querer-yo. Non dice veo-yo, che indurrebbe a pensare ad un io soggetto dell'atto di vedere, ma usa l'infinito (verbo impersonale) e l'io (prima persona) in un'apparente contraddizione rafforzata dal trattino di unione. Cio che si sta dicendo e che l'io non e soggetto, bensi un abito duale (appare tanto nel vedere come nel volere) e cosi si esprime linguisticamente la rettificazione dell'io soggetto della modernita. Non esistono parole ordinarie per esprimere la dualita dell'abito.

(202.) Per completare queste riflessioni sarebbe opportuno uno studio del valore simbolico del linguaggio secondo Polo.

(203.) Pia ricorda che per i greci la sapienza va posta in riferimento al conosci te stesso di Delfi: essa versa principalmente sulla conoscenza propria (cfr. S. PIA TARAZONA, El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales segun la Antropologia trascendental de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona 2001, 294).

(204.) Al tema della cultura e dedicato, ad esempio, Antropologia, II, 269-279.

(205.) Mi sembra che questo e il modo in cui Polo accoglie (implicitamente) la frase del magistero tanto cara a Giovanni Paolo II: "Cristo, che e il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l'uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione". Gaudium et spes, 22, che il Pontefice spesso riassumeva cosi: "solo Cristo rivela l'uomo all'uomo".

(206.) Evidentemente la conoscenza di se ha un immediate risvolto pratico: "Desde luego, la antropologia tiene un valor director para la vida, pues de como el hombre se entienda dependen sus actitudes y el desarrollo de su actividad. No es lo mismo habitar un mundo del que uno se distingue o se destaca, pero guardando al mismo tiempo grandes analogias con el, que estar colocado en un mundo absolutamente extrano, en el que no hay el menor rastro de caracteres humanos. En resumen: la antropologia pone de manifiesto que el hombre es un ser distinto de los demas. Pero esa diferencia no es una caracteristica dialecticamente opuesta a las de la naturaleza fisica, que separe al hombre y lo constituya en un ser extranado, o alienado, en el mundo". Tener y dar, 202. In nota aggiunge: "El economismo y el materialismo son respuestas a esta sensacion de soledad, que lleva al hombre a subordinarse a sus propias obras como a lo unico en lo que puede reconocerse". Si vede qui il pericolo di una conoscenza di se che dipenda solo dalle proprie opere, una volta perduta la co-esistenza con il cosmo creato.

(207.) Credo che anche per questo motivo Polo riserva all'abito di sapienza la conoscenza della persona. Cfr. ad esempio il seguente passaggio: "se puede ser amante de los mitos porque los mitos, (...), son una forma de sabiduria". Presente y futuro, 29. "El mito es una de las modalidades sapienciales porque cumple los requisitos de serlo. Considero que por sabiduria--y la del hombre puede adoptar distintas variantes, por lo que se puede hablar de diferentes modalidades sapienciales--hay que entender las preguntas y las averiguaciones acerca de los dos temas centrales que afectan al hombre, o con los que el hombre tiene que ver, que son: el fundamento y el destino. Dicho de otra manera mas rapida, la sabiduria dice de donde venimos y a donde vamos". (ibid.) Polo esprime filosoficamente il fondamento e il destino nella filiazione e nella liberta di destinazione (che hanno un diretto riferimento a Dio). Il tema del fondamento e della destinazione (in termini sapienziali: da dove veniamo? Dove andiamo?) ha uno stretto legame con il tema della liberta: l'uomo in tutte le epoche ha una conoscenza abituale (sebbene

poco tematizzata) della sua liberta, altrimenti non avrebbe senso porsi il problema della destinazione (o del destino) e dargli una risposta mitica. Secondo Polo nelle epoche in cui si impone il dubbio sulla liberta, il tema della destinazione acquista una tinta fatalista, che e comune al di fuori del cristianesimo (si potrebbe anche dire che il fatalismo fa comunque riferimento alla liberta). Nel cristianesimo il tema della destinazione si intensifica e diventa attivo: il destinarsi; non la fatalita che impera sulla nostra vita (il destino) ma cio che si prende nelle proprie mani e che e un senso profondo della liberta (il destinarsi). Per questo per i greci il tema del fondamento si risolve in quello del principio (arke) e il tema del destino in quello di fine (telos), mentre per Polo i temi antropologici (liberta, filiazione,...) non sono riducibili a queste categorie (ritorna il tema dell'ampliamento della metafisica e del confronto tra il pensiero greco e il cristianesimo). Si puo forse aggiungere che la Scrittura raccoglie una sapienza ancora pio alta, basti pensare alla narrazione del peccato originale, che e racconto sapienziale dell'evento originario (da dove veniamo: genesi). Forse la scelta poliana del nome di sapienza per l'abito che conosce la persona dipende dal grande ruolo che essa ha nella Scrittura (soprattutto nei libri pio recenti). Tale influenza puo essere diretta o mediata da San Tommaso, a cui Polo esplicitamente si riferisce nella scelta del nome. Sulla linea delle modalita sapienziali Polo offre interessanti osservazioni sulle forme della conoscenza di se nelle culture magiche, mitiche e tecniche in Quien es el hombre; alcuni spunti relativi alla cultura indo e greca, in connessione con il problema del dolore, in La persona humana, 218-222.

(208.) Cfr. Antropologia, II, 273-4: "De acuerdo con esto, el conocimiento de los primeros principios no es historico, pues es irreductible a lo constituido por la accion poietica; la cual es imposible sin la antecedencia del limite mental. Por otro lado, los primeros principios se distinguen de la libertad. A esta doble distincion se debe la interpretacion de la filosofia primera como una modalidad sapiencial inferior a la sabiduria en cuanto tal. Esta ultima distincion se contiene implicitamente en la palabra 'filosofia', y posee un alcance mayor que el registrado en los comentarios tradicionales". Anche in Antropologia, I, 128: "El habito de sabiduria tambien es aceptado por la filosofia tradicional. Sin embargo, lo ha estudiado sucintamente o restringiendolo a sus connotaciones morales. El mismo nombre de "filosofia" marca cierta distancia respecto de la "sofia".

(209.) Penso che questa concorrenza tra scienza positiva e sapienza potrebbe forse essere una prospettiva cognitiva da cui affrontare la studio della filosofia della storia.

(210.) Cfr. Antropologia, I, 151: "Segun el caracter de ademas, que es la dimension metodica del abandono del limite que se ha de estudiar en la segunda parte de este libro, se alcanzan los trascendentales antropologicos. La persona humana se entiende como coexistencia. Es decir, como dualidad radical. Ser-con es radical respecto de cualquier distincion humana. (...) Los demas trascendentales personales son estos: el intelecto (no una pluralidad de intelectos, sino la dualidad del intellectus ut co-actus con su tema), el amar donal (no una pluralidad de donantes, sino la dualidad de amar y aceptar) y la libertad (no una pluralidad de libertades, sino la dualidad de la libertad nativa y de destinacion; esta ultima se describe como poseer el futuro sin desfuturizarlo) ". Anche Antropologia, I, 36: "a estos trascendentales (quelli classici) hay que anadir cuatro: el acto de ser co-existencial, la libertad, el intelecto--lo que en terminologia clasica se llama intellectus ut actus--y lo que denomino amar donal, o simplemente el caracter donal de la persona".

(211.) Cfr. Antropologia, I, 164: "El caracter de ademas (...) posee valor trascendental".

(212.) Di parere contrario e l'autorevole studio di S. Pia Tarazona. Non mi sembra pero che questa sia la posizione di Polo.

(213.) Cfr. Antropologia, I, 194: "Solamente por el caracter sobrante, tanto del tema como del metodo, se explica la imposibilidad de termino. Este es el significado estricto del caracter de ademas: el caracter sobrante tanto de su valor metodico como de su valor tematico". Anche: Antropologia, I, 128: "Seria impropio entender el habito de sabiduria como una reflexion, aunque fuera incompleta. El caracter de ademas excede la reflexion".

(214.) Cfr. Antropologia, I, 182: "El habito de sabiduria alcanza la radicalidad metodicotematica: la persona no puede ser tematicamente distinta del metodo con que se alcanza. Como metodo, el caracter de ademas es una luz que no ilumina un tema distinto y, como tema, una luz transparente. En el habito de sabiduria el metodo y el tema son solidarios; si no lo fueran, la persona asistiria como un espectador a su propio conocerse, es decir, se supondria respecto de el y, por consiguiente, en rigor no se conoceria. La persona es solidaria con su propio alcanzarse".

(215.) Un discorso diverso e il rendimento filosofico di questo abito, che si e di ordine essenziale: la persona non e filosofo in modo innato.

(216.) Antropologia, I, 236: "el valor metodico del caracter de ademas se llama libertad nativa en atencion a que es un habito innato".

(217.) Questa conclusione non appare esplicitamente nelle opere scritte, ma ho avuto conferma dallo stesso Polo del valore trascendentale dell'abito di sapienza.

(218.) Anche se questo studio e dedicato al valore metodico del carattere di ademas, e inevitabile considerare anche il suo valore tematico, a motivo della solidarieta di metodo e tema che Polo propone in antropologia.

(219.) Vid. supra, nota 357.

(220.) Ancora una volta appare la sua proposta critica dell'idealismo come alternativa a quella che da Kierkegaard conduce a Heidegger.

(221.) Cfr. Antropologia, I, 119: "En primer lugar, ademas, indica el puro no agotarse en conocer operativamente: el ser mas que una operacion. Por eso, la tercera dimension del abandono del limite mental (la propia del habito de sabiduria, la que parte de la presencia mental y se desaferra de ella permitiendo alcanzar el acto de ser humano) se distingue de las otras, porque toma el limite mental como punto de partida. Sin el limite mental el caracter de ademas no se podria alcanzar, pues precisamente en cuanto que puro anadirse a el no prescinde de el. En cambio el habito de los primeros principios abandona el limite mental prescindiendo de el. Se podria objetar que cualquier habito es tambien ademas de la operacion. No obstante, los habitos adquiridos son inferiores al caracter de ademas porque, aunque superiores a la operacion, la manifiestan en tanto que derivan de la luz del intellectus ut actus: esta luz es la co-existencia humana, que como ademas es inagotable". Si vede quindi che la persona non solo e oltre al pensiero oggettivo, ma anche a tutti i suoi abiti.

(222.) Traduco cosi il termine actuosidad. Polo compie uno sforzo linguistico per esprimere nozioni di atto distinte dall'attualita, che e il limite mentale.

(223.) Questa ultima osservazione segnala qual e la direzione da prendere per il nostro tema: se la ricerca di se e una ricerca di replica, e se tale replica e impedita dall'assenza di identita, essa si dovra trovare nell'identita: la ricerca di se sfocia nell'ambito della ricerca teologica. Secondo la teologia della fede e solo nell'identita che si puo dare la replica, solo nell'identita il generante e identico al generato: Padre e Figlio sono l'Identico Dio: il Padre e Dio e il Verbo e Dio; la generazione divina non va a detrimento ne dell'identita, ne del generato: parafrasando in modo molto imperfetto la frase precedente potremmo dire: il Dio pensato pensa.

(224.) Polo propone una via per giungere a Dio a partire dalla persona, conosciuta secondo l'antropologia trascendentale (cfr. L'uomo, via verso Dio, in L. ROMERA (cur.) "Dio e il senso dell'esistenza umana", Armando, Roma 1999, 89-100). Cosi si propone un altro modo di giungere a Dio, a partire dall'ambito trascendentale personale, che permette di conoscerlo come Persona. L'accesso a Dio secondo l'abito dei primi principi (che e inferiore alla sapienza) conduce a conoscerlo solo come primo (causa prima, ecc.). Ancora una volta vale la pena ricordare Heidegger, in particolare la sua polemica contro l'ontoteologia, di cui sono note le conseguenze non solo sul piano filosofico, ma anche su quello teologico.

(225.) Questo suggerimento e in S. PIA TARAZONA, o cit., 282-287.

(226.) Questo tema si puo approfondire parlando della liberta come destinazione; da queste considerazioni si puo dire che la filosofia di Polo e, radicalmente, una filosofia della speranza. La sua visione dell'uomo e pervasa e quasi imbevuta di un anelito speranzoso che e forse uno dei segnali pio chiari della sua ispirazione cristiana.

(227.) 1Cor 13, 12.

(228.) Cfr. Antropologia, I, 226.

(229.) Cfr. ibid., 141. Il termine sobrar, impossibile da tradurre adeguatamente all'italiano, esprime molto bene l'essere sempre mas della persona. Si potrebbe intendere, in questo contesto, come un sovrabbondare, in distinzione rispetto al senso principiale della persistenza che, secondo la descrizione poliana, e mero "inizio che non cessa, ne e seguito".

(230.) La bibliografia principale per questo tema e la seguente: Antropologia, I, 179-200; J. F. SELLES, El habito de sabiduria segun Leonardo Polo, in "Studia Poliana" 3 (2001), 73-102; S. PIA TARAZONA, op. cit., 267-327.

(231.) La dualita tra l'abito di sapienza e quello dei primi principi e studiato in: Antropologia, I, 179-182.

(232.) Cfr. Antropologia, I, 158-9: "Si el ser se supone, el hombre se subordina a el--por ejemplo, como un ente particular. En cambio, cuando se advierte el valor no supositivo del ser (primera dimension del abandono del limite mental), deja de tener sentido la subordinacion del hombre al ser que se advierte: quien abandona el limite, y asi advierte los primeros principios, no puede confundirse con ninguno de ellos (...) Es insostenible que el hombre se suponga a si mismo; tambien es imposible que el ser suponga al hombre, pues solo el hombre supone (al pensar) el ser, y no al reves".

(233.) Cfr. Nominalismo, 238: "El habito es la iluminacion, por lo pronto, de la energeia, y, si se trata del intellectus ut habitus, de los primeros principios, es decir, la prioridad trascendental del acto de ser. Por consiguiente, los habitos dependen de una radicalidad mas alta, que es el acto de ser personal". In nota aggiunge: "el habito de los primeros principios conoce los primeros principios, pero no conoce el ser personal humano. Para eso hace falta un habito superior al de los primeros principios: el habito de sabiduria".

(234.) Cfr. ibid.: "Sostengo que el intelecto agente se ha de asimilar a la persona. La persona humana se distingue de los primeros principios (distinzione tra esse e co-esse, corrispondente all'ampliamento trascendentale proposto), por eso tambien distingo el habito de sabiduria del habito de los primeros principios".

(235.) Cfr. Antropologia, I, 184.

(236.) Cfr. ibid., 172: "el habito de los primeros principios es, a su vez, dual con un habito superior--el habito de sabiduria--, segun el cual el hombre transciende su co-existencia con el ser del universo. De este modo, se elimina la simetrizacion moderna".

(237.) Cfr. ibid., 154: "Segun mi propuesta, el habito de sabiduria se distingue del habito de los primeros principios porque su tema es el propio existir humano: saber que existo como persona creada".

(238.) Cfr. Nominalismo, 260: "Segun el habito de los primeros principios, el ser humano, que es creado, coexiste con la criatura persistencial, con la criatura cuyo ser es el principio de no contradiccion. En tanto que este habito marca la coexistencia del ser personal, que es un sentido del ser creado distinto del principio de no-contradiccion--la coexistencia entre el ser personal y el ser de la criatura no personal-, el habito de los primeros principios es innato a la persona: no a la facultad, sino a la persona". In nota aggiunge: "La coexistencia con la identidad es la relacion de la persona con Dios; ese es el tema de la religion".

(239.) Cfr. Curso de teoria, II, 274: "La sabiduria como habito puede definirse asi: el habito por el que el hombre conoce (aqui entra ya el sujeto) su coexistencia con el ambito de la realidad en su amplitud misma (lo que podriamos llamar su puesto en la totalidad de lo real)". Questo e il momento in cui entra lo studio del soggetto, escluso dalla descrizione dell'operazione immanente.

(240.) Sulla sapienza in San Tommaso, cfr. Antropologia, I, 154; uno studio della sapienza tomista e presente in J. I. MURILLO, Operacion, habito y reflexion. El conocimiento como clave antropologica en Tomas de Aquino, Eunsa, Pamplona 1998, 206-214.

(241.) L'abito di sapienza e superiore a quello dei primi principi. "Por consiguiente, hay que preguntar con que es dual en sentido ascensional el habito de sabiduria. Se responde a esta pregunta diciendo que el habito de sabiduria es dual con el intelecto personal. Ahora bien, a su vez el intelecto personal tambien es dual. Asi se alcanza la co-existencia, es decir, la dualidad en el orden trascendental, que es distinta de las dualidades esenciales" Antropologia, I, 177.

(242.) Cfr. ibid., 196-7: "La solidaridad de metodo y tema evita esa precariedad: el tema "tira" del metodo; lo estira; es el ademas del ademas, no superpuesto a el, sino su subir, su alejamiento del punto de partida, su insistir".

(243.) Cfr. ibid., 182: "la persona no puede ser tematicamente distinta del metodo con que se alcanza. Como metodo, el caracter de ademas es una luz que no ilumina un tema distinto y, como tema, una luz transparente". E' interessante anche la considerazione di Antropologia, I, 199: "iluminar el intelecto personal es un absurdo".

(244.) Le nozioni di creazione e di persona umana vanno strettamente unite nel pensiero di Polo: la scoperta della persona come coesistenza conduce alla scoperta della persona come nuova creazione, come novum radicale nel mondo, che e segno della sua liberta, e come filiazione: sono accenni alla dimensione tematica che il metodo proposto apre.

(245.) La co-esistenza e il trascendentale radicale con il quale si convertono gli altri pio elevati: liberta, conoscere e amare personale. Un discorso analogo va fatto, di conseguenza, con l'essenza umana: cfr. La esencia del hombre.

(246.) Cfr. Antropologia, I, 124: "En la primera dimension, el metodo y el tema tambien son inseparables, pero de una manera mas debil: al metodo corresponde el trascendental verdad; el tema es el acto de ser. En cambio, en la tercera dimension la verdad y el acto de ser se convierten sin mas, y en esa conversion esta incluido el amar donal. Por eso, la persona se alcanza como co-acto de ser".

(247.) Cfr. ibid., 182: "Como metodo, el caracter de ademas es una luz que no ilumina un tema distinto y, como tema, una luz transparente". Cfr. anche ibid., 216.

(248.) Cfr. ibid.: "La solidaridad metodo-tema, la luz transparente, comporta que el habito de sabiduria es interior a su tema". Anche ibid., 197: "Este es el valor de habito innato del caracter de ademas que cabe llamar interno a el, o co-existencia: el tema dentro del metodo; un dentro atopico porque el metodo no es un lugar, y porque el tema tira del metodo (...). Pero tambien cabe decir que el metodo es interno al tema, en tanto que el tema se alcanza".

(249.) Cfr. ibid., 117: "en lo que respecta a la persona, alcanzarse no es distinto de ella".

(250.) Cfr. ibid., 213: "La privacion del valor metodico del caracter de ademas en su valor tematico tiene lugar porque el intellectus ut co-actus es solidario con el habito de sabiduria, de acuerdo con una dualidad en la que el es el miembro superior, de modo que la ordenacion a su tema es una dualidad distinta, en la que el es el miembro inferior". In nota si precisa: "Por tanto, el habito de sabiduria no es identico al intellectus ut co-actus".

(251.) Antropologia, I, 182: "El habito de sabiduria alcanza la radicalidad metodicotematica: la persona no puede ser tematicamente distinta del metodo con que se alcanza. (...) En el habito de sabiduria el metodo y el tema son solidarios; si no lo fueran, la persona asistiria como un espectador a su propio conocerse, es decir, se supondria respecto de el y, por consiguiente, en rigor no se conoceria. La persona es solidaria con su propio alcanzarse".

(252.) Per le nozioni di distinzione e differenza cfr. Antropologia, I, 13-137.

(253.) Di avviso contrario, come gia detto, il lavoro di Pia.

(254.) Cosi interpreto il seguente passaggio: "El habito de sabiduria se describe como actuosidad insistente en la trasparencia del intelecto personal en tanto que esa insistencia no tiene nada que ver con una culminacion". Antropologia, I, 28.

(255.) Cfr. ibid., 11.

(256.) Cfr. ibid., 177 "la dualidad del hombre con el ser del universo no agota la coexistencia (la co-existencia no equivale a la dualidad con los primeros principios). De donde tampoco dicha dualidad es la radical (si solo fuera posible ese co-existir, apareceria lo que he llamado tragedia personal)". Da cui deriva che la co-esistenza e pio ricca di quanto si dice qui.

(257.) Gn., 2, 19 e 5, 2.

(258.) E' ovvio quindi che i pio stretti collaboratori di Dio nella creazione della persona, ossia i genitori (che come mostra Polo non generano la persona: la persona e una nuova creazione e in questo consiste tanto la sua novita, cosi come la sua irriducibilita alla creazione del cosmo: l'approfondimento della filiazione e un modo di sfruttare tematicamente l'ampliamento trascendentale) siano coloro che danno il nome al figlio. In un certo senso e un nome provvisorio e vicario del proprio vero nome, che conoscera quando sara il figlio che sara: filiazione e liberta di destinazione. Si vede cosi che dare il nome e una importante manifestazione della maternita e paternita.

(259.) Cfr. Curso de teoria, II, 273-4: "Sostengo que el habito de los primeros principios es el conocimiento habitual del agotamiento de la operacion racional. Por encima de el esta el habito sapiencial. La sabiduria como habito puede definirse asi: el habito por el que el hombre conoce (aqui entra ya el sujeto) su coexistencia con el ambito de la realidad en su amplitud misma (lo que podriamos llamar su puesto en la totalidad de lo real). Evidentemente este habito es muy superior al habito de conciencia". La differenza tra coscienza e conoscenza di se e radicale nel pensiero di Polo ed e una palese critica alla modernita.

(260.) Cfr. Antropologia, I, 105.

(261.) Un esempio paradigmatico, che Polo ricorda espressamente, e quello di Foucault: "La autoconciencia y la autorrealizacion son pretensiones quimericas, intentos de identificar la esencia con la persona. Foucault reacciona de una manera abusiva frente a esa pretension sustituyendo el yo por el impersonal "se"--ca--". Antropologia, II, 76.
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Author:Fantini, Luca
Publication:Studia Poliana
Article Type:Report
Date:Jan 1, 2008
Words:15843
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