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Il potere dei monaci nei concili orientali del v secolo: il costantinopolitano Eutiche e il siro Bar Sauma.

RESUMEN: En el presente trabajo analizamos el papel asumido por los monjes en los conflictos cristologicos del siglo V en la pars Orientis del Imperio, en particular el protagonismo desempenado en los concilios de Efeso I, Efeso II y Calcedonia por algunos exponentes significativos del tagma monastico. Habil mediacion politica jugada en los ambientes de la corte imperial, en el caso del constantinopolitano Eutiques, violenta intervencion armada en el caso del sirio Bar Sauma, el poder de los monjes paso de ser instrumento politico al servicio de las jerarquias civiles o eclesiasticas para convertirse en amenaza para la Iglesia imperial que tuvo que proceder a su institucionalizacion.

Palabras claves: antiguedad tardia, Iglesia de Oriente, poder, monjes, concilios.

Monastic power during the fifth century: the Constantipolitan archimandrite Eutyches and the Syrian monk Bar Saumas

ABSTRACT: The aim of this paper is to analyze the role played by monks in the Christological conflicts during the fifth century in the Pars Orientis of the Roman Empire. In particular we study the protagonism of some relevant exponents of the monastic tagma in the Councils of Ephesus I, Ephesus II and Chalcedon. Suitable political mediation in the Imperial court in the case of Constantipolitan Eutiques, extreme violence in the case of Syrian Bar Sauma, monastic power evolved from political instrument to the service of civil or ecclesiastical hierarchies into a threat to the Imperial Church which was forced to institutionalize it.

Key words: Late Antiquity, East-Church, power, monks, Councils.

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Se dai verbali dei principali concili svoltisi in Oriente durante ii v secolo --Efeso I (431), Efeso II (449), Calcedonia (451)-- appare chiaro che le sinodi erano le sedi pio idonee allo scontro fra i vescovi e membri del loro clero, va pero rilevato che, come ha osservato lo storico inglese W. H. C. Frend, la maggioranza delle istanze accusatorie presentate contro il vescovo di Costantinopoli e contro i suoi alleati di parte antiochena nella prima meta del v secolo, vengono promosse da monaci (1): nel I concilio di Efeso l'intervento del monaco Dalmazio, alleatosi con Cirillo di Alessandria, fu decisivo per annientare ii vescovo costantinopolitano Nestorio (2). Per quanto concerne il concilio svoltosi nella medesima metropoli asiatica nell'agosto del 449 (3), tristemente noto come Latrocinium Ephesinum (4), molteplici furono gli scenari in cui si consuma la veemente opposizione dei monaci ai vescovi: il vescovo della capitale orientale, Flaviano, fu accusato dall'archimandrita Eutiche, eresiarca della dottrina monofisita; Domno vescovo di Antiochia dal monaco Simeone; Ibas vescovo di Edessa da dodici monaci della sua diocesi; monaci erano gli accusatori di Sofronio vescovo di Tella; Teodoreto di Cirro venne denunciato dal presbitero-monaco Pelagio che, proprio in quanto monaco, sosteneva di avere una speciale competenza sul caso (5); l'archimandrita siro Bar Sauma, sinistro protagonista delle vicende relative al II Efesino e di queste pagine, grazie al ruolo, senza precedenti, concessogli dall'imperatore Teodosio II di delegato a rappresentare tutti gli archimandriti delle chiese d'Oriente, si converti nel principale, pio efferato strumento utilizzato dagli alessandrini per imporre la dottrina della [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (6). Dalle deposizioni raccolte negli [TEXTO ILEGIBLE EN FUENTE ORIGINAL] del concilio di Calcedonia, IV Ecumenico (concilio che significo poi la drastica subordinazione del tagma monastico alla gerarchia), risultera infine chiaro sino a che punto i monaci si proponessero come portavoce del popolo e suoi difensori nei confronti degli abusi, veri o supposti, perpetrati dalle autorita ecclesiastiche, come custodi e garanti dell'ortodossia in aperta, e spesso ostile, concorrenza con i vescovi (7).

Dunque, anche se la funzione chiave assunta dall'elemento monastico nella societa orientale durante il V e VI secolo, e il ruolo protagonista nei conflitti cristologici e nelle vicende conciliari da Efeso I a Calcedonia, sono stati analizzati con attenzione (8), non e stato forse sufficientemente messo in luce come nel controverso concilio del 449 i monaci assumano una posizione e un compito nuovi, tanto che il II concilio di Efeso pub a buon diritto essere definito <<la sinodo dei monaci>> (9). Le istruzioni dell'imperatore ai suoi funzionari non avevano, infatti, lo scopo di allontanarli dalla citta, come era accaduto nei concili precedenti e come si verifichera nei successivi, ma di farli entrare e partecipare all'assise conciliare (10): l'imperatore Teodosio II ne sollecitera l'attiva collaborazione invitando ufficialmente due dei loro leaders, Bar Sauma e Giacomo, ai dibattiti (nel caso dell'archimandrita siro Bar Sauma --circostanza senza precedenti-- anche alle votazioni), sicuro che i loro adepti li avrebbero seguiti numerosissimi (11). La maggior garanzia della loro lealta al programma imperiale era la fedelta alla dottrina incarnata dall'alessandrino Cirillo e la guerra al nestorianesimo che, come ha scritto Ramon Teja, venne presentato sin dall'inizio come <<l'eresia dei vescovi>> contro la quale il tagma monastico era pronto a mobilitarsi senza esitazioni (12).

E dunque giusto vederli pio che come massa di manovra, come portavoce di una coscienza ecclesiale <<altra>>, rispetto a quella della gerarchia ecclesiastica, e come detentori di un carisma in competizione con quello episcopale. A Efeso II faranno mostra, oltre che di grande libertar di linguaggio ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]), di un alto grado di autorevolezza raggiunto attraverso efficaci canali di comunicazione grazie ai quali avevano accesso direttamente all'imperatore o, in ogni caso, intrattenevano solide relazioni di amicizia con i suoi pib alti ufficiali: come Daniele lo Stilita aveva la sua fedele clientela di cui facevano parte uomini importanti dell'amministrazione teodosiana (Ciro di Panopoli e Gelanio (13)), cosi anche il costantinopoltano Eutiche e il siro Bar Sauma potevano contare sull'ammirazione oltre che sull'appoggio di potenti personaggi della corte.

Mediatori fra l'imperatore e le folle, i monaci erano al contempo il tramite fra le dottrine che si dibattevano nelle scuole e le esigenze religiose avvertite dal popolo; attraverso la testimonianza personale e la predicazione di temi vivacemente sentiti si integravano con ampi gruppi di fedeli, urbani e rurali, guadagnando grande peso nell'opinione pubblica e un'ingerenza, a detta di alcuni, eccessiva: in una sua lettera al console Nomo, Teodoreto di Cirro non nascondeva ii disprezzo verso coloro che <<mentre permangono nello stato monastico, aspirano a reggere le chiese ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (14))>>. Il verbo tecnico [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] indica la conduzione degli affari ecclesiastici da parte del vescovo che, secondo Teodoreto, <<l'Agostino d'Oriente>>, troppo spesso veniva usurpata dai monaci.

A Costantinopoli poi, come studi fondamentali sul monachesimo orientale hanno rilevato, l'inimicizia fra monaci e metropolita era tradizionale: ogni qual volta si scatenava un conflitto religioso i monaci si alleavano con il vescovo di Alessandria, difensore della tesi opposta aquella del vescovo della capitale in sospetto, a loro giudizio, di eresia.

1. IL MONACHESIMO A COSTANTINOPOLI: L'ARCHIMANDRITA EUTICHE

Questo fu ii caso di Eutiche, presto divenuto ii pila irriducibiie oppositore di Flaviano, che nel 446 era succeduto a Proclo sulla cattedra episcopale della Nuova Roma. Consacrato a Dio dalia nascita, Eutiche aveva precocemente abbracciato la vita monastica sotto la guida dell'archimandrita Massimo, acceso avversario di Nestorio (15). Appena compiuti trent'anni (16) venne ordinato presbyter e nominato archimandrita di un monastero che contava pio di trecento monaci, situato nelle vicinanze di Costantinopoli (17). Alla morte di Dalmazio, ereditatone ii ruolo di guida dei monaci della capitale nella lotta contro ii nestorianesimo (un autore della fine del VI secolo lo definisce <<[TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]>> (18)), aveva visto ulteriormente rafforzata la propria influenza, basata soprattutto sulla posizione di consigliere di uomini di grande peso politico (fra cui il potente eunuco Crisafio, suo figlioccio, che tanto ascendente aveva presso ii debole imperatore Teodosio II (19)), grazie all'intesa, teologica e politica, con Dioscoro successore di Cirillo sulla cattedra episcopale di Alessandria. Attraverso Uranio vescovo d'Imeria Eutiche esercitava il suo controllo sui monaci dell'Osroene e, grazie al monaco Massimo, era in contatto con le comunita monastiche antiochene. Il Duchesne ipotizza un suo legame perfino con ii monachesimo siro guidato da Bar Sauma, ma non si hanno conferme dalle fonti (20).

E' Nestorio a tracciare, nell'auto-apologia scritta durante l'amaro esilio nella Grande Oasi del deserto libico, uno dei pio efficaci e incisivi ritratti d'Eutiche che, a Costantinopoli, 'regnava' indisturbato:
      Non essendo vescovo, grazie al potere imperiale si attribui un
   altro ruolo: quello di vescovo dei vescovi. E lui che dirige gli
   affari della chiesa, e utilizza Flaviano come un servitore per
   eseguire gli ordini della corte. Allontana dalia chiesa come
   eretici tutti coloro che non appoggiano le sue opinioni; quanto a
   coloro che lo sostengono, li favorisce e li aiuta. Servendosi del
   potere imperiale, potere solido, non voleva che si dicesse, nemmeno
   in parole, due nature in Cristo. (21)


Secondo Nestorio, Flaviano non aveva il coraggio di attaccarlo frontalmente e tentava in ogni modo di mantenersi neutrale per evitare una rottura aperta. Dovette pero entrare nella controversia perche il popolo di Costantinopoli era agitato da forti tensioni:
      Avendo saputo che le chiese erano di nuovo in rivolta, i monasteri
   divisi, e il popolo in lora ... Flaviano si dirige a Eutiche per
   pregarlo e supplicarlo di aver pieta delle chiese di Dio che erano
   gia molto provate per le sofferenze anteriori. Era sufficiente
   quanto era stato deciso alla conclusione della pace. Gli chiede di
   non infierire contro di lui. <<Basti cio che e stato fatto contro i
   miei predecessori ... io confesso che sono un povero uomo e, a
   causa della mia umilta, sei tu che dirigi l'episcopato, e tutto cio
   che hai ordinato, io l'ho fatto senza esitare (22).


Il gruppo monastico a Costantinopoli non dimostra dunque, in questi anni, un forte grado di coesione. Le sue divisioni, interpretate da Gregory solo in chiave di tensioni socio-economiche (23) (benche alla guida di monaci <<irregolari>>, Eutiche poteva disporre di molti mezzi, tanto che il suo pio agguerrito avversario teologico, Eusebio vescovo di Dorileo, aveva affermato: <<temo la sua perfidia, lo sono povero e mi minacciano con l'esilio, ma lui e ricco, e mi sta facendo intravedere l'Oasi>>, (24)) celano in realta un conflitto per il potere condizionato da opposte scelte teologiche. Alcuni monaci si alleano con Eutiche, e dunque con l'alessandrino Dioscoro, contro Flaviano; altri restano fedeli a quest'ultimo e alla dottrina duofisita. E proprio Fausto, figlio probabilmente dell'autorevole monaco Dalmazio che aveva sostenuto Cirillo nel I Efesino, e che, in ragione di una trasmissione familiare dell'autorita, rivendica la leadership della comunita monastica costantinopolitana (25), a garantire a Flaviano un efficace sostegno.

La divisione creatasi fra i monaci della capitale determina la fine dell'unita antigerarchica --come la definisce Barone Adesi (26)-- conseguita dal movimento ascetico in contrapposizione al potere episcopale. Le responsabilita assunte dai monaci che sosteranno Eutiche segnano la fine della relativa indipendenza goduta dal tagma monastico nella capitale, da ora diviso fra fautori ed oppositori della sottomissione di monaci e monasteri al vescovo locale.

Dopo la scomunica inflittagli in una sinodo indetta da Flaviano nel novembre 448 in cui venne dichiarato eretico per affermare una sola natura del Cristo Incarnato (27), Eutiche, cercando di unire i monaci della capitale sotto la propria autorita, chiese loro di firmare il suo libellus defensionis come atto di solidarieta. Ma ii gesto parve sovversivo a Flaviano ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] (28) e potenzialmente rischioso <<per la salvezza della chiesa>> (29). Dal canto suo Eutiche giudicava del tutto inusuale e quindi ingiusta, quasi illegale, la rottura del fronte monastico da parte del vescovo: non era normale che i monaci venissero chiamati da un vescovo a firmare la deposizione di un altro monaco (30). Ma il libello di Eutiche fatto circolare nei monasteri per raccogliere adesioni non aveva avuto successo; Fausto, interpellato, aveva dichiarato: <<noi siamo anche figli della chiesa ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII]) e dopo Dio abbiamo solo un padre: il vescovo Flaviano (31)>>; l'archimandrita Martino aveva risposto che spettava solo al vescovo firmare dichiarazioni di fede (32); neppure il diacono e monaco Costantino, benche sottoposto a forti pressioni, aveva acconsentito a sottoscriverlo (33). Ben ventitre archimandriti nella sinodo del 448 avevano firmato contro Eutiche: il Dagron ne fornisce una sintetica prosopografia che non siamo in grado di ampliare (34). Si tratta del gruppo guidato da Fausto, favorevole alla sottomissione al vescovo, ed esponente di quel monachesimo regolare raccolto nei cenobi che a Calcedonia accettera la subordinazione alla gerarchia. Il gruppo degli eutichiani rifiutava invece l'integrazione, disertava abitualmente le chiese e le assemblee liturgiche alle quali contrapponeva assemblee proprie. A Calcedonia si dira che dei diciotto archimandriti che avevano firmato la petizione a favore di Eutiche, solo tre erano <<autentici>>; gli altri erano impostori che dovevano essere espulsi dalia citta: sette erano memoritai e otto che si autodefinivano monaci erano in realta del tutto sconosciuti agli archimandriti (35). Suscitano particolare interesse i memoritai, monaci che abitavano i martyria della citta ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] un martyrium, una piccola cappella che conserva le reliquie di santi), luoghi ormai deputati a matrimoni, funerali, banchetti e alla celebrazione di pratiche cultuali pagane (36). Il termine che li designa e variamente interpretato (37): anacoreti che vivono nelle tombe (38), guardiani di tombe (39), loro custodi (40). Uno dei sette che saranno screditati a Calcedonia era stato un ammaestratore di orsi nel circo (41). Degli altri sei si dice che avevano i loro 'nomi' (monaci a loro servizio? compagni (42)?) nel Xilokerko --[TEXTO ILEGIBLE EN FUENTE ORIGINAL] (luogo prediletto di incontro dei sostenitori del Crisostomo)-- e nel Philippo ([TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII], due ippodromi costantinopolitani. Dunque, se questi martyria non erano all'interno degli ippodromi, il primo dei quali era gia chiuso (43), forse erano nelle loro immediate vicinanze. Potrebbe trattarsi di una sotto-clientela monastica in qualche modo legata al circo, luogo per eccellenza di disordini promossi da dissidenti sovente utilizzati, anche dagli stessi vescovi, come gruppi di pressione o come claque (44).

Destinata ad accrescersi continuamente la grande forza del monachesimo orientale, rappresentava, a meta del v secolo, una potenzialita contestatrice, non solo nella capitale dell'Impero ma anche in Siria dove era giunta ad eccessi tristemente noti nella lotta contro il paganesimo e contro il giudaismo, non facile da gestire da parte delle autorita (45). Prima della partecipazione ai conflitti cristologici la sua prepotente presenza nel mondo tardoantico e registrata da alcune leggi del Codice Teodosiano (46) e da alcune constitutiones del Codice Giustinianeo (47): assai frequentemente, infatti, i monaci erano coinvolti in episodi in cui veniva violato l'ordine pubblico, e intralciato il corso regolare delle azioni giudiziarie (48). Si trattava di gruppi difficilmente controllabili, attivi in uno spazio sociale dalle forti potenzialita trasgressive, anche criminali. Non e nostro scopo insistere qui sulla violenza dei monaci come strumento di politica-ecclesiastica, tema accuratamente studiato da Teja per l'ambito del I efesino, nei diversi scenari in cui essa si dispiego (49), e da chi scrive per quanto riguarda il II (50), ma piuttosto soffermarci su un esponente significativo di questo monachesimo la cui alla radicale raggiunse esasperazioni estreme: l'archimandrita Bar Sauma d'uomo che ha piegato tutta la Siria in favore di Dioscoro e contro i suoi stessi vescovi>> come esclamera nel concilio di Calcedonia uno del suoi accusatori.

2. IL MONACHESIMO SIRO: L'ARCHIMANDRITA BAR SAUMA

Oltre alle notizie, sicuramente amplificate, che ci vengono dall'agiografia barsaumiana (51), in una lettera di Rabbula, vescovo di Edessa, a Gemellino, vescovo di Perra (52), l'Honigmann ha scorto una prima traccia dello zelo dell'archimandrita siro Bar Sauma e dei suoi monaci a Perra, negli anni successivi al 433 (53) (Rabbula, ancora docile partigiano del vescovo di Antiochia, Domno, rimprovera a Bar Sauma l'eccessiva propensione a un ascetismo severo, al limite del messalianismo); in un secondo momento lo identifica con il focoso partigiano del vescovo Atanasio (succeduto a Gemellino sul seggio episcopale di Perra e poi deposto da una sinodo presieduta da Domno) da lui aiutato a condurre la lotta contro il nestorianesimo nei monasteri sparsi fra le inaccessibili montagne della Siria mesopotamica (54).

In Siria il fenomeno monastico ha assunto connotati molti diversi rispetto alla capitale dell'Impero ove, come abbiamo osservato, assai rilevante era il ruolo sociale e politico assunto da veri e propri 'partiti' monastici. Non potendo soffermarci sulle caratteristiche peculiari di movimenti ascetici, anacoretici o cenobitici, dovute in parte a una divisione culturale della diocesi di Siria tra citta ellenizzate e campagne che non lo erano affatto (55), ed alle influenze giudeocristiane determinate dalia vicinanza con la Palestina e la Mesopotamia (56), ci preme richiamare l'attenzione sulla evangelizzazione violenta, animata da zelo ortodosso pio che da consapevolezza teologica, come testimonia l'agiografia monastica, sovente condotta da monaci impegnati nella fanatica demolizione dell'antica religione e dei suoi luoghi di culto. Le fonti danno atto della sanguinaria persecuzione degli eretici, della capillare distruzione di templi pagani, delle efferate azioni incendiarie contro le sinagoghe.

Secondo la biografia siriaca che si ritiene scritta da un suo fedele discepolo, il presbyter Samuele (57), Bar Sauma, nato in un villaggio presso Samosata, venne precocemente iniziato alla preghiera e alle Sacre Scritture da un monaco costantinopolitano. E a Samosata, dopo un primo viaggio a Gerusalemme nel 400 in cui aveva preso atto della tenacia con cui il paganesimo sopravviveva in Terra Santa, era tornato per condurre una vita rigidamente ascetica, in una remota caverna scavata in una montagna rocciosa (58), praticando ferrei digiuni tanto da meritarsi l'appellativo di Bar Sauma, <<figlio del digiuno>> (59). Come chiosa una nota latina alla biografia <<filius ieiunii, quasi ieiunio natus et ieiunio educatus esset>>.

Scalzo, con una capigliatura lunghissima, vantava di non coricarsi mai, e di dormire sorretto soltanto dai propri gomiti. Il radicalismo delle strenue performances penitenziali lo portava ad indossare una tunica di ferro gelata d'inverno e rovente nel sole dell'estate. Una vivace benche immaginosa presentazione dell'asceta, presto convertitosi in leader di un contingente di monaci assassini e delle scorribande da essi perpetrate fra Siria e Palestina, ci e offerta da Leclercq in una colorita pagina della Histoire du Conciles: <<Bar Sauma era un monaco selvaggio, che aveva mobilitato le masse popolari delle regioni in cui viveva nella caccia di nestoriani. Aveva poi formato, secondo lo stile del suo stravagante contemporaneo, l'egiziano Schenoundi, una falange che ricordava i monaci circoncellioni d'Africa. Si trattava di gente rustica armata di bastoni catene e picchetti che Bar Sauma guidava nelle sue spedizioni per le valli prossime all'Eufrate, saccheggiandole le chiese, bruciando i monasteri la cui ortodossia non appariva soddisfacente a questo bandito, allontanando o uccidendo i vescovi che considerava eretici. Il nome di Bar Sauma e dei suoi sodali suscitava terrore in tutto ii paese e ispirava raccapriccio nel resto dell'Impero>> (60).

Fra il 419 e il 422, secondo la biografia, seguito da quaranta compagni Bar Sauma si era recato a Gerusalemme distruggendo templi pagani e sinagoghe. L'opera era continuata nel Sinai:
      Egli entra allora nel paese della Fenicia, degli Arabi e della
   Palestina, comincia a distruggere le sinagoghe dei Giudei, ad
   abbattere i luoghi di riunione dei Samaritani e a bruciare i templi
   degli idoli pagani. Dopo ayer pregato a Gerusalemme, e ayer
   lasciato la citta per raggiungere le montagne del Sinai, si mette
   in marcia per il deserto. In quell'epoca i pagani erano ancora
   forti in quelle zone, erano i padroni del paese e delle citta in
   quella regione (61).


A Petra aveva dovuto affrontare mille giudei tutti armati: furono sufficienti la sua tunica di ferro e i lunghissimi capelli a lar fuggire spaventati gli avversari, e poi i randelli e le efficaci dimostrazioni pirotecniche avevano fatto il resto.

E durante un secondo viaggio a Gerusalemme che Bar Sauma incontra l'imperatrice Eudocia, sposa di Teodosio II, rifugiatasi in Terra Santa, nel palatium di Betlemme, in seguito a dissapori e incomprensioni insorti nella corte costantinopolitana: siamo nel 438, l'anno in cui ad Antiochia anche Simeone lo Stilita promuoveva una dura campagna contro gli ebrei (62).

Un gruppo di giudei, recatosi nella citta santa per fispondere a un'offerta delle autorita romane, propiziata dalla mediazione di Eudocia, di ristabilire il Tempio, venne assalito durante il Sukkoth, la festa dei Tabernacoli. L'offensiva monastica fu violentissima: secondo la biografia barsaumiana erano stati invece i giudei, pio di centomila, ad attaccare i monaci a pietrate. Bar Suma e i suoi <<montagnardi>> (63) riportarono una cruenta vittoria. Descritti dai giudei, loro vittime come <<ladri venuti dalla Mesopotamia vestiti del rispettabile abito monastico>> (64) gli uomini di Bar Sauma vennero incolpati dello sterminio come delibero il governatore romano giunto a Gerusalemme da Cesarea per istruire il giudizio. I monaci temevano che Eudocia decretasse la condanna a morte dei prigionieri, ma durante gli interrogatori ebbe luogo un terribile terremoto e Bar Sauma riusci a convincere il governatore e la basilissa che si era trattato di un avvertimento divino: l'eccidio fu pertanto attribuito a cause naturali. Bar Sauma assunse dopo tale episodio uno status quasi messianico: la folla organizzo in suo onore una cerimonia di adventus a imitazione della Domenica delle Palme durante la quale l'archimandrita venne salutato dai monaci e dall'intero popolo come il salvatore dell'ortodossia:
      I cristiani formavano cinquecento gruppi, giacche tutti i monaci
   del deserto erano venuti con la gente dei villaggi e delle citta
   circostanti. Quando Bar Sauma avanzo in mezzo al gruppi dei
   fratelli, costoro gettavano ai suoi piedi essenze e aromi gradevoli
   e lo conducevano alla grande chiesa.


Al grido di <<la croce e vittoriosa!>> da lui intonato --cui il popolo aveva risposto con un'analoga acclamazione che si propagava per la citta <<come il fragore delle onde del mare, tanto che tutti i bambini tremavano spaventati>>-- il monaco aveva celebrato il suo maggior trionfo.

L'interesse dell'autore della biografia e, senza dubbio, quello di testimoniare la santita di Bar Sauma --quasi cento sono i miracoli e gli interventi prodigiosi attribuitigli-- e pertanto non si puo concedere a questo testo piena attendibilita. In ogni caso l'episodio di violenta rivolta antigiudaica, sicuramente amplificato per quanto concerne il dato numerico del contingente umano coinvolto, puo senz'altro considerarsi storico sulla base del sincronismo con alcune leggi imperiali (65). Fino al 423 una legislazione favorevole ai giudei (66) ispirata dallo zio materno dell' imperatrice Eudocia, il consul pagano Asclepiodoto (67), praefectus praetorio Orientis fra il 423 e il 425, ordinava la restituzione delle sinagoghe e imponeva gravi sanzioni a chi ne avesse provocata la distruzione. Un editto successivo, datato 31 gennaio 439, imponeva invece misure assai severe contro i giudei cui si precludeva l'accesso a funzioni politiche e militari e si proibiva il possesso di schiavi cristiani: risulta plausibile che esse venissero motivate dalla recrudescenza della lotta antiebraica che in Palestina aveva avuto in Bar Sauma il suo principale fautore. Sicuramente la sua popolarita era tutt'altro che ignota al vescovo di Gerusalemme, Giovenale, e, ulteriormente incrementatasi negli anni '40 del v secolo, al resto delle gerarchie ecclesiastiche orientali.

3. BAR SAUMA E IL II CONCILIO DI EFESO

Dopo la condanna come eretico di Eutiche nella sinodo presieduta da Flaviano di Costantinopoli e da Eusebio di Dorileo le reazioni del partito alessandrino non si fecero attendere. Teodosio II indisse un concilio, ecumenico nelle intenzioni del princeps, con il fine di riabilitare l'archimandrita che da tempo sollecitava la revoca della scomunica pendente su di lui (68).

Il 15 maggio 449 la cancelleria costantinopolitana emise lettere ufficiali destinate a Dioscoro di Alessandria (69), a Elpidio comes sacri consistorii (70), a Eulogio tribunus et notarius praetorianus (71), e a Proculo proconsul Asiae (72). A Dioscoro l'imperatore diceva di esser stato informato che molti monaci di Siria e alcuni laici ortodossi stavano combattendo contro vescovi <<imbevuti di nestorianesimo>> e di ayer per questo deciso di accettare nel futuro concilio la presenza del pio presbitero e archimandrita Bar Sauma <<a tutti noto per la purezza della vita e per la fede ortodossa>>. Bar Sauma fu destinatario di un invito personale: con un [TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII] stilato il 14 maggio in Tracia [TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII] (73) l'archimandrita siro, campione della crociata antipagana e antigiudaica, veniva chiamato a rappresentare ii monachesimo orientale contro i seguaci di Nestorio (74):
      Non e certamente ignota alla Nostra Pieta la battaglia in cui sono
   impegnati i molto pii e santi archimandriti d'Oriente nella loro
   lotta in difesa della fede ortodossa contro alcuni vescovi delle
   citta orientali alleati con la eresia di Nestorio, battaglia in cui
   sono affiancati da laici ortodossi. Per questo, realizzato uno
   sforzo enorme a favore della fede ortodossa, secondo cio che ci e
   stato riferito, pensiamo che sia giusto che Vostra Santita,
   avallata dalla purezza della vita e della fede, si rechi nella
   citta di Efeso e, in rappresentanza di tutti i santi archimandriti
   d'Oriente, si segga, con gli altri santi padri e vescovi, nella
   santa sinodo che ha avuto ordine di riunirsi, e prenda decisioni
   gradite a Dio.


Pare che l'archimandrita siro fosse stato anteriormente ricevuto in udienza dall'imperatore. Le fonti sinodali molto fugacemente fanno fede di questo incontro [TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII] (75)) descritto con tinte quasi romanzesche da Leclercq: <<il caso l'aveva portato a Costantinopoli e Teodosio volle conoscerlo. Bar Suma conosceva solo ii siriaco e pote parlare con l'imperatore per mezzo di un interprete. A Teodosio piacque: il suo aspetto fisico gradevole e i suoi modi bellicosi soppiantarono la teologia e gli chiese di prendere parte nel concilio con un ruolo attivo>> (76).

Certo e che Teodosio II --non ignaro del fatto che il monaco non avrebbe potuto prender parte alle discussioni teologiche per ignoranza dei contenuti e della lingua (77)-- senz'altro conosceva la sua enorme capacita di attrazione, e per questo ne auspicava la presenza nella sinodo, giustificandola per il propagarsi dell'eresia nestoriana da lui sempre alacremente combattuta ([TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII]) (78).

In una lettera successiva a Dioscoro (79) in cui l'imperatore conferiva a quest'ultimo [TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII] cioe l'autorita suprema e la presidenza, e gli comunicava che Giovenale di Gerusalemme (80) e Talassio di Cesarea in Cappadocia si sarebbero uniti a lui nello zelo per l'ortodossia (81), gli affidava il compito di ricevere amabilmente Bar Sauma. Anche Giovenale, che meglio di Dioscoro conosceva la lotta violenta intrapresa da Bar Sauma contro gli ebrei in Palestina (82), era destinatario di una analoga comunicazione (83).

A principio di agosto erano giunti ad Efeso monaci di svariate provenienze: oltre al monaci di Siria guidati da Bar Sauma, monaci edesseni guidati da Giacomo (il processo di Ibas di Edessa era quello che suscitava il maggior interesse e chiamava a Efeso i suoi numerosi nemici e i suoi partigiani); monaci costantinopolitani al seguito di Eutiche, fra i quali Narsete, Timoteo, Eusebio e Costantino, latori e primi firmatari del libello presentato nel concilio a favore dell'archimandrita; forse anche monaci antiocheni fra cui Pelagio e Teodosio, protagonisti di rilievo negli avvenimenti post-calcedonesi. Tutti si erario dati appuntamento a Efeso ben pio numerosi che diciotto anni prima, nel I Concilio di Efeso.

Questo variegato contingente monastico creava in citta una sorta di fronda permanente e un clima insurrezionale difficilmente controllabile da parte delle truppe al comando di Elpidio e di Eulogio, e dalia militia del govematore provinciale.

E ancora una volta il lucidissimo Nestorio ad offrire nella sua auto-apologia utili ragguagli sull'efficiente organizzazione predisposta dal vescovo di Alessandria e sull'opera di captazione del consenso e della collaborazione delle forze locali, condotta, non senza l'impiego di violenza, proprio dai monaci: la coalizione monastica individuava i possibili avversari, e quando non riusciva a guadagnarli alla propria causa Ii spingeva alla fuga (84).
      Tutti quelli che erano con Eutiche --parlo del monaci-- avevano
   grande influenza e potere, al punto che, quello che si voleva fare
   con autorita, veniva eseguito dalle loro mani: consegnavano al capi
   e agli abitanti della citta tutti quelli che erano segnalati. Ogni
   uomo era loro sottomesso, e doveva servirli, volente o nolente.
   Quello che stava accadendo non piaceva a molti, ma venivano
   comunque costretti, e piangevano. Facevano per necessita cio che
   era loro ordinato: strappavano via gli uomini, alcuni dalle navi,
   altri dalle piazze, altri ancora dalle case o dalle chiese dove
   erano raccolti in preghiera; ne inseguivano altri per metterli in
   fuga e allontanarli dalia citta. Quanto a quelli che si erano
   nascosti in caverne o in anfratti della terra, li cercavano e
   cacciavano (85).


Altre fonti, sempre pro-antiochene o comunque filo-calcedonesi, descrivono il clima di fronda permanente che si viveva nelle piazze e nelle strade di Efeso dove gli agenti di Dioscoro --parabalani (86), militari, ma soprattutto monaci-- davano vira, e voce, a una folla disordinata e furente.

Il concilio si inaugura secondo i pronostici 1'8 agosto 449 nella Basilica della Theotokos. Gli atti conciliari registrano le presenze di circa 130 partecipanti. Sorprende che il nome di Bar Sauma, presbitero e archimandrita, appaia, negli Acta, annotato prima di quelli di due dei tre legati romani, ii diacono romano Ilario e il notaio Dulcizio --registrati rispettivamente con il 134 e il 135 rango. Fu Giulio di Pozzuoli, il pio autorevole rappresentante di Papa Leone I, a chiedere che venisse letta al concilio l'epistola dogmatica del pontefice (Tomus Leonis (87)); al suo posto si procedette invece alla lettura della sacra del maggio 449 con cui l'imperatore Teodosio II, rivolgendosi a Dioscoro, ordinava la presenza, assolutamente innovativa, del monaco Bar Sauma nel concilio. La lettera venne allegata agli atti.

Segui la lettura dell'epistola dell'imperatore all'assemblea in cui era espressa la sua posizione decisamente favorevole a Eutiche e a Dioscoro:
      Noi avremmo desiderato che la Santa Chiesa di Dio avesse potuto
   dispiegare la propria esistenza senza sussulti ([TEXT NOT
   REPRODUCIBLE IN ASCII]), e che voi, fermamente uniti alle vostre
   sante chiese, poteste celebrare nella forma abituale i santi riti
   alla divinita, senza dover in tal forma sopportare grandi sforzi e
   subire danni.

      Ma visto che Flaviano, il vescovo molto amato da Dio, ha voluto
   portare alla luce certi assunti concernenti la santa fede contro
   Eutiche, il molto devoto archimandrita, e dopo aver riunito un
   tribunale, ha cominciato a fare certe cose, Noi, essendoci pio
   volte indirizzati al suddetto vescovo molto amato da Dio,
   desideriamo metter fine al disordine provocato ([TEXT NOT
   REPRODUCIBLE IN ASCII]), visto che eravamo persuasi che fosse
   sufficiente la fede ortodossa trasmessa dai santi padri di Nicea,
   confermata dalla santa sinodo di Efeso.

      Ma puf essendo stato avvertito da Noi innumerevoli voltea
   desistere da tali indagini per timore che il disordine si propagasse
   in tutto il mondo ([TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII]) il detto
   vescovo molto amato da Dio non obbedi e Noi, pensando che senza la
   vostra santa sinodo e senza i capi delle sante chiese un'indagine di
   tal genere non poteva essere realizzata senza rischio, abbiamo
   considerato necessario riunire le vostre santita in modo che
   conoscendo gli atti qui realizzati e le indagini compiute poteste
   estirpare ogni radice diabolica ed espellere dalla chiesa tutte le
   persone che ammirano o appoggiano la bestemmia dell'empio Nestorio
   e decretare che la fede ortodossa venga confermata in maniera ferma e
   irremovibile, dato che tutte le nostre speranze e le forze del
   nostro impero dipendono dalla ortodossa fede in Dio e dalle vostre
   sante preghiere (88).


Dopo la lettura degli Atti della sinodo in cui Eutiche era stato deposto e, sembra, senza dibattito alcuno, su richiesta di Dioscoro centoundici vescovi e Bar Sauma si espressero a favore dell'ortodossia dell'anziano monaco e votarono a favore della sua reintegrazione quale prete e archimandrita; otto dei vescovi delle principali sedi episcopali --per primi Giovenale di Gerusalemme e Domno d'Antiochia-- come pure Bar Sauma espressero la loro approvazione circa la coerenza del pensiero di Eutiche con l'ortodossia niceno-efesina; i restanti diedero il loro assenso senza commenti (89). Un voto, quello di Bar Sauma, poco argomentato (90), che differiva da quello dei vescovi che prima di lui si erano espressi a favore della riabilitazione dell'anziano monaco (91) solo per il fatto che venne tradotto dal siriaco al greco da un interprete, il monaco Eusebio ([TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII]).

La richiesta del legato di leggere l'epistola di papa Leone venne nuovamente elusa da Dioscoro che si limita a dichiarare che Flaviano ed Eusebio avevano apportato modifiche a quanto stabilito dal I concilio efesino (92). Per il loro appoggio alla dottrina delle due nature e per il tentativo di costringere Eutiche a sottoscrivere la Formula di Unione dovevano essere privati del sacerdozio e della carica episcopale (93).

A questo punto molti del vescovi presenti, benche avessero compreso le intenzioni di Dioscoro, tacquero per pauta (94) mentre il vescovo di Alessandria pronunciava la sentenza di deposizione contro Flaviano e contro Eusebio, colpevoli di aver trasgredito i canoni (95). Flaviano invoca la sua opposizione ([TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII]) e Ilario il suo contradicitur (96).

Con questi interventi terminano gli atti ufficiali del concilio (97). Ma da altre fonti veniamo a sapere che a questo punto ebbe inizio ii momento di pio forre tensione nella sinodo (98). Liberato racconta che <<alzandosi alcuni venerabili vescovi si strinsero alle ginocchia di Dioscoro supplicandolo di non condannare l'innocente Flaviano>> (99). Molti protestarono con impeto: Onesiforo d'Iconio, Mariniano di Sinnada, Nunezio di Laodicea in Frigia supplicarono Dioscoro di astenersi dal condannare un vescovo al quale nulla si poteva rimproverare se non di aver agito canonicamente contro uno del presbiteri della propria chiesa. Anche Basilio di Seleucia lo esorto alla moderazione. Nestorio racconta che anche Domno di Antiochia supplico il presidente di non infierire contro il vescovo di Costantinopoli (100).

Dallo stesso Flaviano e da Eusebio di Dorileo nelle loro appellationes (101) al pontefice, e dalle testimonianze rese a Calcedonia da vescovi protagonisti e testimoni oculari degli avvenimenti, siamo informati che Dioscoro chiese soccorso al rappresentanti dell'imperatore. Elpidio ed Eulogio aprirono le porte della chiesa e avanza ii proconsul Asiae, Proclo, con i suoi soldati, seguito dalla folia, dai parabalani, e dai monaci di Eutiche e di Bar Sauma. I monaci e i soldati cercarono di trascinar fuori dalla chiesa il vescovo di Costantinopoli nel momento in cui questi, grazie all'aiuto di alcuni fedeli sostenitori, cercava asilo presso l'altare: a stento riusci Flaviano a trovar rifugio in un luogo appartato (102) dal quale peraltro gli era impossibile sfuggire al controllo del soldati. Qui compose la sua appellatio (103).

E opinione vulgata che i tachigrafi abbiano stilato un verbale provvisorio, e che Dioscoro abbia fatto firmare un foglio in blanco nel quale successivamente sarebbe stata inserita la redazione ufficiale degli Atti. Le firme apposte sul documento sono circa 140 (104); compresa quella dell'archimandrita Bar Sauma che sottoscrive come i vescovi le decisioni della sinodo.

II ruolo di Bar Sauma appare di tutt'altro peso secondo le testimonianze del vescovi riuniti a Calcedonia due anni dopo. Alcuni sostennero che i monaci al seguito di Bar Sauma prowisti di grossi bastoni fossero mille, cifra iperbolica e non credibile. E si accusa l'archimandrita siro di averli aizzati contro i renitenti (105). Anche autorevoli storie della chiesa arricchiscono il racconto di dettagli non contenuti nelle fonti --gli arcieri veterani dell'Asia, i vescovi tremanti che si nascondono dietro l'altare e sotto le panche mentre Dioscoro sferra calci come un asino selvatico (106). Camelot riconosce che <<valenti storici come Duchesne o Bardy non hanno resistito alla tentazione di forzare i tratti e di drammatizzare il racconto: Flaviano <<strappato con violenza>> dall'altare al quale cerca di <<afferrarsi>>; <<caduto aterra (107), calpestato da Dioscoro e dai monaci di Bar Sauma>> (108).

Infatti secondo Diogene di Cizico furono Bar Sauma e i suoi efferati monaci a uccidere Flaviano (109), secondo il libellus dell'alessandrino Ischirione, presentato all'assemblea calcedonese nella seconda sessione del concilio, gli assassini del patriarca furono due uomini di Dioscoro, il diacono Pietro Mongo e il presbitero Arpocrazione (110); secondo la testimonianza di altri vescovi invece <<i soldati hanno ucciso Flaviano>> (111).

Abbiamo gia dedicato alcune pagine (112) alla discussione sulla morte di Flaviano che non crediamo fosse conseguenza della violenza sprigionatasi nel concilio bensi di un complotto politico. Nella IVa sessione del Concilio di Calcedonia, il 17 ottobre 451, Bar Sauma, ora semplice [TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII], verra accusato di aver incitato i suoi monaci all'assassinio di Flaviano. Ma e certo che l'accusa non viene formulata prima del 451. Le lettere di appello di Flaviano e di Eusebio di Dorileo, e quelle di protesta del papa anteriori a Calcedonia, di fatto parlavano genericamente di calci e spinte, e sappiamo che Flaviano era, quasi sicuramente, vivo nel 450 (113). Bar Sauma viene presentato come il principale capro espiatorio dell'assassinio dell'innocente martire Flaviano: ma il De Vries insiste sul significato morale dell'appellativo 'assassino', riferito in altri contesti a vescovi che non hanno ucciso fisicamente, ma che hanno provocato una deposizione ingiusta (114). Bar Sauma, nelle biografie, e difeso con fervore dall'accusa di aver provocato la morte di Flaviano.

Notificata ancora una volta la lettera dell'imperatore Teodosio il a Bar Sauma, che fu poi nuovamente ricevuto da Dioscoro insieme a undici venerabili archimandriti dell'Osroene, in un clima di euforia motivato dal successo delle prime sessioni, il concilio, formato ora da 112 vescovi, aveva ripreso i lavori alcuni giorni dopo i violenti avvenimenti sopra descritti, dando come di consueto lettura delle epistole imperiali di convocazione (115). Una di queste, partita da Costantinopoli il 6 agosto e appena arrivata a Efeso, riconferiva a Dioscoro, nuovamente assistito da Giovenale e Talassio, la presidenza (116). <<Affinche i monaci presenti non fossero molestati da ritardi>> (117), ebbero inizio i processi contro Ibas di Emessa, Daniele di Charres, Ireneo di Tiro, Aquilino di Biblos, Sofronio di Thella, Teodoreto di Cirro, Domno di Antiochia. E' plausibile che i monaci partecipassero pio numerosi a queste ultime e pio violente sessioni sinodali di Efeso II, definite da Teodoreto di Cirro <<una ecatombe ([TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII]) di vescovi>>.

Dai verbali che ci sono stati pervenuti in una traduzione siriaca sappiamo che un gruppo di archimandriti edesseni, guidati da Giacomo, recando una lettera circolare dell'imperatore (la sacra emessa a Costantinopoli nel giugno precedente) che li invitava prender parte regolarmente al concilio (118), assistettero al processo contro Ibas di Edessa e aquello contro Teodoreto. Non e chiaro se Bar Sauma il cui nome appare al 113 posto nella lista del partecipanti, prendesse parte a tutti gli otro processi, come crediamo, o almeno ad alcuni di essi.

Il il concilio di Efeso si concluse con la condanna dei principali esponenti della scuola antiochena e con la deposizione del vescovo di Antiochia. Dioscoro appariva il campione dell'ortodossia con un illimitato diritto di controllo sulle chiese della meta orientale dell'Impero. Teodosio pubblicava inoltre una legge generale che approvava e difendeva il risultato politico-dogmatico del concilio.

4. DOPO EFESO II

Poco sappiamo delle sorti di Bar Sauma all'indomani della sinodo del 449 che dal punto di vista politico-ecclesiastico aveva condotto alla neutralizzazione del vescovo di Costantinopoli, Flaviano, e allo smantellamento del 'partito' antiocheno. Possiamo supporre che il partito vincitore si servisse del violento contingente monastico per ridurre quanti, non riconoscendo le decisioni politico-dottrinali della sinodo ed eludendo le severe sanzioni previste dalia constitutio emanata dall'imperatore (119), si ostinavano a persistere nel dissenso.

Ma inaspettatamente si produsse nel corso degli awenimenti un repentino cambio di rotta: il 26 luglio 450, durante una battuta di caccia presso il fiume Lico, Teodosio il cadde da cavallo e mori pochi giorni dopo (120). Il princeps non lasciava eredi maschi. Sua sorella Pulcheria, e l'uomo da lei scelto come sposo, Marciano, un comandante militare di origini traciche, impressero una svolta decisiva al regime vigente per la quale fondamentale fu l'alleanza con Roma. Dioscoro si trovo improvvisamente senza appoggi politici.

Numerosi vescovi si riunirono a Nicea, citta inizialmente fissata come sede del nuovo concilio. Nell'attesa dell'arrivo di Marciano avvennero tumulti che l' imperatrice (scrivendo al console Strategio una sacra in cui gli ordinava di vigilare affinche ogni cosa si svolgesse con regolarita) imputava a chierici e monaci di bande rivali (121). L'apertura del concilio, prevista per l' 1 settembre, venne ritardata a causa dell'assenza dell'imperatore, impegnato in operazioni militari nell'Illyricum; si decise cosi di trasferire a Calcedonia la sede della sinodo che avrebbe dovuto definitivamente porre fine alle controversie cristologiche, e che ebbe inizio solenne 1'8 ottobre 451 nella Basilica di S. Eufemia.

Come e noto, nel Concilio di Calcedonia, IV Ecumenico (122), venne sancita la piena ortodossia della dottrina duofisita e dichiarata eretica la cristologia monofisita.

Per quanto concerne il movimento monastico, la sinodo del 451 significo una chiara volonta, da parte del governo imperiale, di avviare, attraverso la promulgazione di severi canoni disciplinari, un vero e proprio processo di istituzionalizzazione. Merita speciale menzione il canone n. 4 che, oltre a proporre una definizione dello status monastico, si prefiggeva di disciplinare l'incontrollabile tagma, di normalizzarlo ed omologarlo all'autorita ecclesiastica costituita, denunciando le consuetudini illegali: si proibiva infatti ai monaci di prendere parte attiva negli affari della chiesa e nei negozi civili, se non previa autorizzazione episcopale, e li si relegava nei cenobi sotto l'attento controtlo del vescovo locale, allontanandoli cosi dalle citta (123).

Una delle ultime apparizioni di Bar Sauma avvenne, come si e detto, nella quarta sessione del concilio calcedonese, il 17 ottobre 451, quando diciotto archimandriti presentarono petizioni in favore di Dioscoro di Alessandria. La presenza di Bar Sauma nell'assise suscito scandalo e agitazione. Si levarono grida violentissime: <<Fuori colui che ha corrotto la Siria intera, ha mosso contro di noi mille monaci: cacciate l'assassino, allo stadio Bar Sauma. Anatema a Bar Sauma, all'esilio!>> (124). L'archimandrita, ormai degradato a semplice monaco, pronuncio una dichiarazione di fede tradotta in greco da uno dei suoi compagni (<<Credo in sintonia con i 118 padri e cosi sono stato battezzato nel nome del Padre del Figlio e dello Spirito Santo, come il Signore ha insegnato ai suoi stessi Apostoli>>). In una sessione successiva furono concessi a lui e altri due [TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII], Carosio e Doroteo, trenta giorni per ritrattare e sottomettersi alle decisioni sinodali, ma l'inossidabile <<tunica di ferro>> non cedette. Privato della [TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII], fu escluso dalia comunione ([TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII]) delle chiese.

Non disponiamo di nessun'altra informazione contemporanea sulle sue sorti dopo il concilio. Secondo la Vita siriaca fu trattenuto un anno a Costantinopoli, poi tornb al suo remoto monastero destinato a trasformarsi in roccaforte monofisita (125).

Molto pio tardi, nel VII secolo, epoca in cui era gia venerato come santo dai monofisiti, venne composta una biografia in siriaco, poi tradotta in numerose altre lingue, in cui l'<<atleta>> ([TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII]) Bar Sauma veniva presentato come modello esemplare di ascetismo e santita, campione indefesso della retta fede fino al momento della morte.

Nel Sinassario copto sono cosi riassunti gli ultimi episodi della sua vita gia descritti dall'agiografo:
      Quando l'imperatore Marciano convoco il Santo Bar Sauma al Concilio
   di Calcedonia, i monaci lo supplicarono di non farlo, sapendo che
   la grazia divina abitava in lui. Quando la sinodo decreto le due
   nature in Cristo, il santo Bar Sauma non si piego a tale eretica
   dottrina e fu perseguitato. Quando il Signore volle strapparlo al
   mondo gli invio un angelo ad annunciargli che in quattro giorni
   avrebbe abbandonato la vita, egli riuni allora i suoi discepoli
   attorno a se e li istrui affinche si tecasseto nelle citta e nei
   villaggi vicini ad annunciare la fede ortodossa. Li benedisse e se
   ne ando in pace. Nel momento della sua morte un fascio di luce
   apparve nella porta della sua cella e i suoi discepoli lo videro da
   lontano. Giunsero, e trovatolo senza vira, gli diedero sepoltura
   con grandi onori.


<<San>> Bar Sauma e ivi ficordato il 9 del mese di Amshir, il 16 febbraio, giorno in cui presso i monofisiti di Sitia e di Egitto ne e venerata la memoria.

Fecha de recepcion: 13-09-2006; Fecha de aceptacion: 15-09-2006

Silvia ACERBI

Investigadora Ramon y Cajal. Universidad de Cantabria.

Correo-e: acerbis@unican.es

(1.) FREND, W. H. C.: The Rise of Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge, 1972.

(2.) Per il I concilio di Efeso v. SCIPIONI, L.: Nestorio e il concilio di Efeso. Milano, 1974; e TEJA, R.: La <<tragedia>> de Efeso (431): herejia y poder en la antiguedad tardia. Santander, 1995. Cf. inoltre FRAISSECOUE, C.: <<Le debat theologique au temps de Theodose II: Nestorius>>, in MAYER, J. M.; PIETRI, Ch. e L.; VAUCHEZ, A. e VENARD, M. (a cura di): Histoire du Christianisme, II, Naissance d'une chretiente (250-430). Paris, 1995, p. 449 sgg.

(3.) Per una ricostruzione e reinterpretazione del II concilio di Efeso, v. ACERBI, S.: Conflitti politico-ecclesiastici in Oriente nella tarda antichita: il II concilio di Efeso (449). Madrid, 2001, pp. 1-335. Si veda inoltre WIPSZYCKA, E.: Storia della Chiesa nella tarda antichita. Milano, 2000, pp. 207-215, e il recente MILLAR, F.: A Greek Roman Empire. Power and Belief under Theodosius II (408-450). Berkeley, Los Angeles, London, 2006.

(4.) Leo I, Ep. 95 all'imperatrice Pulcheria (20 luglio 451), ACO II,IV, p. 51: <<in illo Ephesino non iudicio sed latrocinios. Per gli Atti delle sessioni conciliari del Concilio di Calcedonia v. Acta Conciliorum Oecumenicorum (d'ora innanzi ACO) I-VI, in SCHWARTZ, E. (a cura di). Berlin, 1927-1982, parzialmente tradotti in FESTUGIERE, A. J.: Ephese et Chalcedoine. Acres des Conciles. Paris, 1982; id.: Acres du Concile de Chalcedoine (sessions III-VI), La definition de la Foi. Geneve, 1982; e integralmente in PRICE, R. e GADDIS, M. (a cura di): The Acts of the Council of Chalcedon. Liverpool, 2005.

(5.) Per quanto concerne gli Atti del II efesino tramandatici in siriaco v. PERRY, S. The Second Synod of Ephesus. Dartford, 1881, p. 210, e FLEMMING, J.: Akten des ephesischen Synode von Jabre 449 (syr.) mit G. Hoffmanns dtsch. ubersetzung und seiner Anmerkungen. Abhandl. der Kaiserl. Gesellschaft der Wissenschaften in Gottingen, philosophisch-historische Klasse 15. Bedin, 1917.

(6.) Sul monofisismo v. LEBON, L.: Le monophtsisme severien. Louvain 1909, JUGIE, M.: <<Monophisisme>>, in Dictionnaire de Theologie Catholique, vol. X, 2, coll. 2216-2251, Id.: Theologia dogmatica christianorum orientalium. Paris, 1935, vol. V, pp. 398-442 e pp. 492-524, Id.: <<Monofisiti>>, in Enciclopedia Cattolica, vol. VIII, coll. 1299-1302, JUGIE, M.: <<Eutiche ed Eutichianesimo>>, ibidem., vol. V, coll. 866-870, FREND, W. H. C.: <<The Monophisites and the Transition between the Ancient World and the Middle Age>>, in Passaggio dal mondo antico al medioevo da Teodosio a Gregorio Magno, Atti del Convegni Lincei. Roma, 1980, pp. 339-365, WINKLER, D. W.: Koptische Kircbe und Reichskirche. Altes Scbisma und neuer Dialog. Innsbruck-Wien, 1997.

(7.) Cf. DAGRON, C.: Naissance d'une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 a 541. Paris, 1974, p. 513, Id.: <<Les moines et la ville: le monachisme a Constantinople jusqu'au concile de Chalcedoine>>, TM 4 (1970), p. 267. V. anche le interessanti considerazioni di CHADWICK, H.: <<Bisbops and Monks>>, Studia Patristica 24-28 (1993), pp. 45-61, e di FORLIN PATRUCCO, M.: <<Monachesimo e gerarchie ecclesiastiche nel IV-V secolo: rapporti, tensioni, alleanze,, AARC 10 (1994), pp. 265-277.

(8.) BROWN, P.: <<The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity>>, Journal of Roman Studies 61 (1971), pp. 80-101, BACHT, H.: <<Die Rolle des orientalischen Monchtums in den kirchenpolitischen Ausenandersetzungen um Chalkedon>>, in Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, a cura di A. GRILLMEIER e H. BACH, vols. I e II. Wurzburg, 1951-1953, II, pp. 193-314, DAGRON: Les moines et la ville, op. cit., p. 229 sgg.

(9.) FRENO: The Rise, op. cit., p. 136.

(10.) Cf. in ACO I,I,1,1 p. 20 la lettera di Teodosio II ai padri conciliari.

(11.) Per i trecento monaci di Eutiche a Efeso, e i mille monaci di Bar Sauma (certamente una leggenda basata sulle testimonianze calcedonesi) v. ACO II,I,1, p. 115.

(12.) TEJA, R.: <<La violencia de los monjes como instrumento de politica eclesiastica>>, in El Cielo en la Tierra. Estudios sobre el Monasterio Bizantino, a cura di P. BADENAS et alii. Madrid, 1997, p. 7. FREND, W. H. C.: <<Circuncelliones and Monks>>, JThSt 20 (1969), p. 542, sottolinea che una delle prime volte in cui il termine [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII] viene usato per riferirsi alla comunita monastica nella sua totalita e negli Atti siriaci del II concilio di Efeso (FLEMMING: Akten des ephesischen Synode von Jahre 449, op. cit., p. 82).

(13.) Vita Danielis, p. 17.

(14.) CANIVET, P.: <<Theodoret et le monachisme syrien avant le concile de Chalcedoine>>, in Theologie de la vie monastique. Paris, 1961, pp. 274-282.

(15.) Lo afferma lo stesso Eutiche nel libellus presentato nel II concilio di Efeso, cf. ACO II,II,1, p. 90, e viene ribadito nella IVa sessione del concilio di Calcedonia. Di Massimo sappiamo ben poco: siamo al corrente del fatto che Cirillo, che gli aveva scritto per moderame lo zelo (ep. 57, PG 77, col.320-321), ne aveva sostenuta la candidatura alla cattedra episcopale di Antiochia contro Giovanni, v. DUCHESNE, L.: Histoire ancienne de l'Eglise. Paris, 1911, III, p. 382. La sua politica intrigante contro gli antiocheni emergera in varie occasioni in questi anni. Dagli Atti siriaci (PERRY: The Second Synod of Ephesus, op. cit., pp. 324-325) emerge che il popolo di Antiochia durante un'omelia pronunciata da Teodoreto nella Pasqua del 448, aveva gridato inferocito: <<Fuori Teodoreto che rifiuta Eutiche e Massimo!>>,. Non sappiamo se si trattava dello stesso uomo, ma lo riteniamo probabile. Durante la sinodo del 448 a Costantinopoli, l'accusatore di Eutiche, Eusebio di Dorileo, cerchera, ma invano, di chiamare a testimoniare anche Massimo (ACO II,I,1, p. 135).

(16.) Nel 421, secondo una cronaca siriaca: v. MOUTERDE, P.: <<Le Concile de Chalcedoine d'apres les historiens monophysites de langue syriaque>>, in Das Konzil von Chalkedon, op. cit., I, p. 587.

(17.) Si tratta secondo HONIGMANN, E.: <<Juvenal of Jerusalem>>, DOP 5 (1950), p. 230, del monastero di Giobbe nel settimo quartiere di Costantinopoli (v. Teodoro Lettore, fr. 14, Niceta Coniate, Thesaurus 9,1 PG 140, col. 37D). L'autore ritiene che ii monastero si trovasse nell 'Hebdomon, vicino alla chiesa di S.Mochio. Giobbe e forse il nome del successore di Eutiche, v.ACO II,I,1, p. 147.

(18.) Eulogio di Alessandria, De Trinitate et Incarnatione, PG 86, col.2944.

(19.) BACHT: Die Rolle, op. cit., p. 207; Zaccaria il Retore III,5, p. 122 menziona la protezione e il sostegno di alcuni milites palatii doctrinae amantes. Cf. ACO II,I,1, p. 138: Eutiche si presentera scortato alla sessione finale della endemousa del 448 [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(20) DUCHESNE: Histoire ancienne de l'Eglise, op. cit., IV, p. 214; cf. anche CASPAR, E.: Geschichte des Papstums ron den Anfangen bis zur Hohe der Weltherrschaft, t. I-II. Tubingen, 1930, I, p. 464.

(21.) Nestorio, Livre d'Heraclide de Damas, a cura di F. NAU. Paris, 1910, pp. 294-295.

(22.) Nestorio: ibidem, p. 295.

(23.) GREGORY, T. E.: Vox populi. Popular Opinion and Violence in Fifth Century A.D. Columbus-Ohio, 1979.

(24.) ACO II,I,1. L'Oasi era sinonimo di esilio nel deserto; nell'Oasi era stato inviato Nestorio: sicuramente nella minaccia rivolta a Eusebio di Dorileo si nascondeva un'allusione aquesta circostanza.

(25.) GREGORY: Vox populi, op. cit., p. 135 ritiene poco probabile che si tratti di un omonimo; cf. BACHT: Die Rolle, op. cit., p. 218. La successione di Dalmazio era rivendicata da altri gruppi monastici a favore di Ipazio, v. Callinico, Vie d'Hypatios, p. 82 e p. 137; ricordiamo che Dalmazio, ex-scholarius costantinopolitano, a sua volta era il successore di Isacco, avversario di Giovanni Crisostomo (Vita Dalmatii, ed. Banduri, Imperium Orientale, vol. II. Paris, 1711, 695-710 versio latina in AA.SS, 1 agosto, pp. 213-224); su Dalmazio e Isacco v. poi CARILE, A.: <<Santi aristocratici e santi imperatori>>, in Oriente cristiano esantita, a cura di S. Gentile. Venezia, 1998; altre informazioni ci vengono da Nestorio: Le livre d'Heraclide, op. cit.; per quanto concerne il ruolo delle gerarchie monastiche nella sinodo del 431, v. DAGRON: Les moines et la ville, op. cit., pp. 231-234; TEJA: La violencia de los monjes, op. cit., pp. 1-19.

(26.) BARONE ADESI, G.: Monachesimo ortodosso d'Oriente e diritto romano nel tardoantico. Milano 1990, p. 324.

(27.) SCHWARTZ, E.: <<Der Prozess des Eutiches>>, Sitzungsberichte der bayerischen Academie der Wissenschaften 5 (1929), pp. 1-93.

(28.) ACO II,I,1, p. 126.

(29.) Ibidem: [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(30.) Ibidem.

(31.) ACO II,I,1, p. 132.

(32.) ACO II,I,1, p. 133.

(33.) Costantino riferisce a Martino che Eutiche gli aveva fatto pressione con queste parole: <<Se voi non mi sostenete e l'arcivescovo mi costringe a fare ammenda, attacchera poi anche voi>> (ACO II,I,1, p. 133); ma lo stesso Costantino durante la revisione degli atti del processo di Eutiche neghera di aver pronunciato tali parole e le fara cancellare dai verbali.

(34.) DAGRON: Les moines, op. cit., pp. 240-242. E una lista di monaci pio che di monasteri, designati, questi ultimi, dal nome del recente fondatore: l'organizzazione del monachesimo a Costantinopoli, almeno per come emerge dagli Acta, evidenzia un certo disordine nelle fondazioni monastiche, per lo pio assai recenti.

(35.) ACO II,I,2, pp. 310-311. Ma anche 13 dei 18 monaci che avevano firmato la deposizione di Eutiche e che sono ammessi a Calcedonia sono probabilmente degli "abusivi" (ACO II,1,2, pp. 114-121). La actio XVIIIa sara loro dedicata, v. ACO II,I,3, pp. 99-101.

(36.) Gregorio di Nazianzo lamentava l'abuso di questi luoghi santi v. Antologia Palatina 8175 e 8269 in DUBNER, F. (ed.): vol. I. Paris, 1864, Poemi, 166, 170 e 174.

(37.) DAGRON: Les moines, op. cit., p. 243 n. 80.

(38.) SOPHOCLES, E. A.: Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods. New York, 1887, p. 743.

(39.) HEFELE, K. J. von--LECLERCQ, H.: Histoire des conciles. Paris 1907-1949, II, p. 707.

(40.) BACHX: Die Rolle, op. cit., p. 238, n. 46.

(41.) ACO II,I,2, 115: [TEXTO IRREPRODUCIBLE EN ASCII].

(42.) DAGRON: Les moines, op. cit., p. 243, n. 80.

(43.) JANIN, R.: Constantinople byzantine. Developpement urbain et repertoire topographique. Paris, 1964, pp. 410-411.

(44.) Che i monaci, memoritai o non, costituissero una gruppo di difficile classificazione lo si ricava anche dal fatto che Bar Sauma e indicato in alcune fonti siriache come <<il capo di coloro che piangono nei funerali>> non si puo dunque escludere una contiguita fra clientele formate da personale di comune provenienza, v. VOOBUS, A.: History of Asceticism in the Syrian Orient: a Contribution to the Culture in the Near East. Leiden, 1958-1960, II, pp. 206-207.

(45.) La bibliografia su questo punto e abbondante, v. FREND, W. H. C.: <<The Monks and the End and the Survival of the East Roman Empire in the Fifth Century>>, in Past and Present. Oxford, 1972, pp. 3-24; Id.: <<Monks and the End of Greco-Roman Paganism>>, Cristianesimo nella Storia 11 (1990), pp. 469-484; Id.: <<I monaci e la fine del paganesimo greco-romano in Sitia e Egitto>>, in BEATRICE, P. F. (a cura di): L'intolleranza cristiana nei confronti dei pagani. Bologna, 1990, pp. 37-55; MARCOS, M.: <<Monjes ociosos, vagabundos y violentos>>, in TEJA, R. (a cura di): Cristianismo marginado: rebeldes, excluidos, perseguidos, vol. I: De los origenes al ano 1000. Aguilar de Campo-Madrid, 1998, pp. 57-75.

(46.) Si tratta di questioni affrontate nel titolo De monachis, CTh XVI,3 o nelle novellae marcianee immediatamente post-calcedonesi (Nov. 5; CJ 1,5,8 e 1,7,6).

(47.) BARONE ADESI: Monachesimo ortodosso d'Oriente, op. cit., p. 142.

(48.) Il provvedimento del 392 volto a espellerli dalia citta si prefiggeva specialmente di impedire loro di intercedere nei tribunali a favore dei rei. E questa la interpretazione, documentata in modo assai convincente, di BARZANO, A.: <<Teodosio e i monaci: alcune osservazioni in merito alle interpretazioni moderne delle costituzioni della rubrica <<de monachis>> del codice Teodosiano XVI,3>>, RSCI 48 (1994), p. 353 sgg.; contra DE GIOVANNI, L.: Chiesa e stato nel codice Teodosiano. Saggio sul libro XVI. Napoli, 1980, p. 73.

(49.) TEJA: La violencia de los monjes, op. cit., pp. 1-19; nella citta conciliare il comes domesticorum Candidiano aveva il compito, oltre che di sorvegliare la regolarita delle sedute, di allontanare i monaci pio riottosi; nella capitale dell'impero accese dimostrazioni, sempre guidate dai monaci, accompagnarono il protrarsi delle discussioni dottrinali. Violente manifestazioni si verificarono dopo la deposizione di Nestorio anche a Calcedonia dove Teodoreto verme interrotto a sassate da schiavi travestiti da monaci mentre predicava a una folia riunita in preghiera Teodoreto, ep. 169, PG 83, 1474-1476 = ACO I,I.7, p. 77, n. 67.

(50.) ACERBI, S.: <<Monjes contra obispos: concilios y violencia monastica en Orienten>>, in Cristianismo marginado: rebeldes, excluidos, perseguidos, op. cit., pp. 97-116, EAD.: <<Controllo religioso e coazione politica da parte dei presidenti dei concili ecumenici: Efeso II (449) e Calcedonia (451)>>, in Jerarquias religiosas y control social en el mundo antiguo, Actas del XXVII Congreso Internacional GIREA-ARYS VIII. Valladolid, 2002, pp. 585-590.

(51.) NAU, F.: <<Resume de monographies syriaques>>, ROC 18 (1913), pp. 272-276, pp. 379-389; 19 (1914), pp. 113-134, pp. 278-289, pp. 414-440; 20 (1915-1917), pp. 3-32; Si veda la <<Vie de Barsoma le Syrien>>, in GREBAUT, S. (a cura di): ROC 13 (1908), pp. 337-345, 14 (1909), pp. 135-142, 264-275, pp. 401-416 (in etiope). Concordiamo con HOLUM, K.: Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity. Berkeley e Los Angeles, 1982, p. 187, nel considerare eccessivo lo scetticismo di HONIGMANN, E.: Le couvent de Barsauma et le patriarcat jacobite d'Antioche et de Syrie (C.S.C.O 146, Subsidia VII). Louvain, 1954, nei confronti della Vita siriaca. Su Bar Sauma v. anche NAU, F.: <<Barsaumas>>, REJ, LXXXIII, pp. 184; BARDY, V. G.: <<Barsauma>>, DHGE VI, pp. 946-947.

(52.) La lettera e inserita nella Chronica dello Ps. Zaccaria il Retore (Chron. X,4, 178).

(53.) HONIGMANN: Le couvent de Barsauma, op. cit., pp. 34-35.

(54.) VAN LANTSCHOOT, A.: <<Athanase de Perrha>>, DHGE IV (1912), pp. 1393-1394. Il monastero di Bar Sauma, identificato con Borsun-Kalesi, e situato a una cinquantina di chilometri da Melitene e da Perra, e a una settantina da Samosata, nelle montagne di Nimrod Dagh vicino alla frontiera armena, in quella regione che gli scrittori ecclesiastici chiamano <<il paese del nord, (v. HONIGMANN: Le couvent de Barsauma, op. cit., p. 26). Cf. KAUFHOLD, H.: <<Notes on the Late History of the Barsauma Monastery, Hugoye>>, Journal of Syriac Studies 3, 2 (2000), p. 38 sgg.

(55.) FORLIN PATRUCCO, M.: <<Cristianesimo e vita rurale in Siria nel IV-V secolo>>, Augustinianum 21, (1981), pp. 189-206.

(56.) VOOBUS: History of Asceticism in the Syrian Orient, op. cit., p. 199; Id.: Syriac and Arabic Documenta Regarding Legislation relative to Syrian Monasticism. Stockholm, 1960.

(57.) In realta, la composizione non e anteriore alla prima meta del VI secolo, v. GREBAUT: Vie de Barsoma, op. cit., p. 337 sgg.

(58.) NAU: Resume, op. cit., p. 380. Cf. HONIGMANN: Le couvent de Barsauma, op. cit., p. 24. Nella biografia barsaumiana cosi si descrivono la nascita e la prima formazione spirituale dell'asceta: <<Un santo fece una profezia riguardo a lui prima della sua nascita dicendo ai suoi genitori: <<nascera da voi un frutto virtuoso, la cui fama si estendera in ogni dove>>; e la profezia si avvero. Quando Bar Sauma crebbe lascio i suoi genitori e si reco sulle rive dell'Eufrate dove si mise sotto la guida di un uomo santo chiamato Abraham. In seguito visse una vita solitaria nella montagna fino a quando molti discepoli si unirono a lui. L'acqua in quel luogo era salata; il santo prego Dio e l'acqua si fece dolce. Dio realizzo attraverso di lui molti miracoli>>.

(59.) Cod. Vatic. syr. 155 (Wright, Catalog. Syr., 1248).

(60.) HEFELE --LECLERCQ: Histoire des conciles, op. cit., pp. 589-590.

(61.) NAU: Resume, op. cit., p. 278 sgg.

(62.) NAU, F.: <Deux episodes de l'histoire juive sous Theodose II d'apres la vie de Barsauma le syrien,, RevEtJuives 83 (1927), pp. 184-206; Id.: <<Sur la synagogue de Rabbat Moab (422), et un mouvement sioniste favorise par l'imperatrice Eudocie (438), d'apres la vie de Barsauma le Syrien>>, Journal Asiatique, LIX (1927), pp. 189-192.

(63.) Gli asceti di Siria si autodefinivano turaie, uomini delle montagne, v. FESTUGIERE, A. J.: Les moines d'Orient. Paris 1960-1964: (I Introduction; II Les moines de la region de Constantinople; III,1-III,3 Les moines de Palestine, IV, I Historia monachorum in Aegypto. Les moines d'Orient), III, 1, p. 44.

(64.) Cf. PATLAGEAN, E.: Poverta ed emarginazione a Bisanzio. Bari, 1986, p. 120: il termine <<ladri>> riferito ai quaranta uomini di Bar Sauma scesi da Samosata a Gerusalemme secondo l'autrice allude a pratiche di brigantaggio compiute abitualmente da monaci.

(65.) DEMOUGEOT, E.: <<La politique antijuive de Theodose II>>, in Akten des XI. internat. Byzantinischen Kongresses. Munchen, 1960, pp. 95-100.

(66.) CTh. XVI,8,25 (15 febbraio 423); sulla legislazione antigiudaica anteriore al 423 si veda BLANCHETIERE, F.: <<La legislation antijuive de Theodose II: CTh 16.8. 18>>, Ktema 5 (1980), pp. 125-129, e inoltre BACHRACH, B. S.: <<The Jewish Community on the Later Roman Empire as Seen in the Codex Theodosianus>>; in To See Ourselves as Others See Us: Christians, Jews, <<Others>> in Late Antiquity. California, 1985, pp. 399-421.

(67.) PLRE II, pp. 160-162, Asclepiodotus (1).

(68.) ACO II,I,1, pp. 152-153; Liberato, Breviarium XII = ACO II,V, p. 117.

(69.) ACO II,I,1, p. 71.

(70.) PLRE II, p. 536 Helpidius (5).

(71.) PLRE II, p. 419 Eulogius (3).

(72.) PLRE II, p. 923 Proculus (3).

(73.) ACO II,I,1, p. 71.

(74.) ACO II,I,1, p. 71: [TEXTO NON REPRODUCIBLE EN ASCII]

(75.) II,I,1, p. 71.

(76.) HEFELE --LECLERCQ: Histoire des conciles, op. cit., p. 590, n. 1.

(77.) ACO II,I,1, p. 186. La biografia delrarchimandrita lo conferma: <<egli era incolto per la parola della lingua, ignorante della scienza della scrittura>>, ed era solo grazie ad un miracolo che il monaco aveva acquisito la sapienza (NAU: Resume, op. cit., p. 276).

(78.) ACO II, I, 1, p. 71. L'imperatore scrisse anche ad altri monaci, ma solo un mese pio tardi: gli Atti siriaci conservano una lettera scritta nelle idi di giugno --il 13 di Haziran-- indirizzata alrarchimandrita Giacomo e ad altri undici archimandriti edesseni (v. PERRY: The Second Synod of Ephesus, op. cit., pp. 39-41).

(79.) Datata secondo la traduzione siriaca al 6 agosto PERRY: The Second Synod of Ephesus, op. cit., pp. 9-10; la lettera, contenuta anche negli Atti greci (ACO II,I,1, p. 74), manca, ivi, di datazione.

(80.) In questa occasione Giovenale viene per la prima volta chiamato 'arcivescovo' in un documento ufficiale. V. anche, in ACO II,III, 1, p. 185, il passo in cui durante la Ia actio di Calcedonia il vescovo di Bacatha, Alipio, si riferisce a lui definendolo <<il nostro santo arcivescovo>>.

(81.) Dioscoro si avvarra di questo documento per sostenere a Calcedonia che non a lui solo, ma a tutti e tre i vescovi, era stata attribuita uguale autorita sulla sinodo.

(82.) BACHT: Die Rolle, op. cit., pp. 225-226; NAU: Deux episodes, op. cit., pp. 184-206.

(83.) ACO II,I,1, p. 74 sgg.

(84.) Nestorio: Le livre d'Heraclide, p. 308.

(85.) Ibidem.

(86.) Corpo di infermieri-barellieri che costituivano l'ala pio attiva della claque alessandrina, si vedano GREGOIRE, H.: <<Sur le personnel hospitalier des eglises. Parabalans et Privataires>>, Byzantion 13 (1938), pp. 283-285; PHILIPSBORN, A.: <<La compagnie d'ambulanciers <<parabalani>> d'Alexandrie>>, Byzantion 20 (1950), pp. 185-190; SCHUBART, W.: <<Parabalani>>, Journal of Egyptian Archaeology 40 (1954), pp. 97-101; GREGORY, T. E.: <<Parabalani>>, in The Oxford Dictionnary of Byz. New York, 1991; Di BERARDINO, A.: <<Parabalani>>, in DPAC, pp. 2672-2673.

(87.) RUIZ GOYO, J.: <<El Tomus de S. Leon Magno (a.449)>>, EstEcl 14 (1935), pp. 244-256.

(88.) ACO II,I,1, p. 73.

(89.) Ci sono notevoli discrepanze fra i verbali greci e la loro traduzione latina in ACO II,III,1, p. 172 sgg., come rileva HORN, S. O.: Petrou Kathedra. Der Bischof von Roto und die Synoden von Ephesus (449) und Chalchedon (451), Konfessionskunde und Kontroverstheologische Stud. 45. Padeborn, 1982, p. 65, n. 73.

(90.) ACO I,II,1, p. 186.

(91.) ACO II,I,1, p. 85.

(92.) Per una dettagliata ana]isi teologico-dottrinale di questa fase del concilio v. HORN: Petrou Kathedra, op. cit., pp. 68-69, n. 81-82.

(93.) Dioscoro lesse un canone che dichiarava deposto, se chierico, o scomunicato, se laico, chiunque osasse intaccare ii simbolo di Nicea: ACO II,I,1, p. 191; lat. ACO II,III,1, p. 238.

(94.) Per la testimonianza di Teodoro di Claudiopoli isaurica, v. ACO II,I,1, p. 76 (15).

(95.) ACO II,I,1, p. 191.

(96.) ACO II,I,1, ibidem; si confronti con ACO II,III,1, p. 238.

(97.) Che il tumulto non sia stato registrato dai notarii egiziani nei loro protocolli --almeno non in quelli letti a Calcedonia-- non e necessariamente imputabile a una revisione degli stessi da parte di Dioscoro. Oltre al notarii di Dioscoro altri erano presenti (quelli di Giovenale, Talassio e di Erisistrato di Corinto). Non e vero cio che affermera il vescovo Teodoro di Claudiopoli che Dioscoro escluse tutti gli altri notarii (ACO II,I,1, p. 87 (10)).

(98.) E opinione storiografica comune che i legati romani venissero a questo punto espulsi. Ma non ci sono indizi ne pro ne contra questa supposizione.

(99.) <<... surgentes quidam venerabiles episcopi tenuerunt genua Dioscori et rogabant ne Flavianus innocens damnetur, qui nec diu petere potuerunt metu militum et monachorum stantium cum gladiis et fustibus, (ACO II,V, 118).

(100.) NESTORIO: Le livre d'Heraclide, op. cit., p. 303.

(101.) ACO II,II,1, p. 78 e ACO II,II,1, pp. 79-81.

(102.) ACO II,II,l, p. 78.

(103.) ACO II,II,l, pp. 77-78: <<statim me circumvallat multitudo militaris et volentem me ad sanctum altare confugere non concessit, sed nitebatur de ecclesia trahere, tunc tumulto plurimo facto vix potui ad quendam locum ecclesiae confugere et ibi cum his qui mecum erant latere, non tamen sine custodia ne valeam universa mala quae erga me commissa sunt ad vos referre>>. Cf. GRUMEL, V.: Les regestes des acres du patriarcat de Constantinople, t. I, Les actes despatriarches. Kadi-Koy, 1932, p. 82, n. 110a.

(104.) La lista del votanti diverge nelle versiones disponibili; la greca contiene 97 nomi, la latina 140 (v.ACO II,III,1, p. 252 sgg.). Cf. HEFELE-LECLERCQ: Histoire des conciles, op. cit., pp. 587 e 602.

(105.) ACO II,I,2, p. 116.

(106.) GIBBON: Decadenza e caduta, op. cit., V, p. 34.

(107.) Singolare coincidenza: pressoche identico il resoconto di papa Vigilio del proprio arresto per ordine di Giustiniano nell'anno 552 (v. papa Vigilio, Enciclica al mondo cattolico, Mansi, IX, p. 50 e sgg., in RAHNER, H.: Kirche und Staat im fruhen Christentum, tr. it. Milano, 1961, p. 174 sgg.); si tratta di un topos? L'autorevole patrologo, tuttavia, ritiene fondato il racconto.

(108.) CAMELOT: Efeso e Calcedonia, op. cit., p. 104, n. 31, con riferimento a DUCHESNE: Histoire ancienne de l'Elise op. cit., III, p. 417, e a BAROY, G.: <<Il 'latrocinio' efesino e il concilio di Calcedonia>>, in FLICHE, A. e MARTIN, V. (a cura di): Dalia morte di Teodosio all'avvento di S. Gregorio Magno, Storia della Chiesa dalle origini aigiorni nostri. Torino, 1972, IV, pp. 265-300, e p. 279.

(109.) ACO II,I,2, p. 216.

(110.) ACO II,I,1, p. 215.

(111.) ACO II,I,1, p. 75 (15).

(112.) ACERBI: Conflitti politico-ecclesiastici, op. cit., p. 132 sgg.

(113.) ACO II,IV, p. 175.

(114.) De VRIES: Das Konzil von Ephesus 449, op. cit., p. 386 sgg.

(115.) Gli Atti conservano la traduzione siriaca della ep. del 30 marzo (PERRY: The Second Synod of Ephesus, op. cit., pp. 3-7).

(116.) PERRY: The Second Synod of Ephesus, op. cit., pp. 8-10.

(117.) PERRY: ibidem, p. 27.

(118.) PERRY: ibidem, pp. 39-40. L'archimandrita Giacomo verme invitato al concilio ma, a differenza di Bar Sauma, non fu autorizzato a deliberare.

(119.) ACERBI, S.: <<Eterodossia e coercitio imperiale nei Concili Ecumenici del v secolo>>, Gerion 24,1 (2006), pp. 355-370.

(120.) Liberato, Breviarium, ACO II,V, p. 119, Teofane, Chronogr. 103, Teodoro Lettore, II, p. 64.

(121.) Per la lettera di Pulcheria a Strategio v. ACO II, I, p. 29.

(122.) Das Konzil von Chalkedon, op. cit.; CAMEtOT, Th.: Ephese et Chalcedoine, in DUMEIGE, G. (a cura di): Histoire des Conciles Oecumeniques II,. Paris, 1961, SELLERS, R. V.: The Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey. London, 1961; SAMUEL, V.: <<Proceedings of the Council of Chalcedon and its Historical Problems>>, The Ecumenical Review, 22 (1970), pp. 321-347, FREND: The Rise, op. cit., GRILLMEIER, A.: Christ in Christian Tradition. II/2: The Church of Constantinople in the Sixth Century. London, 1995 (trad. it: Geso il Cristo nella fede della chiesa I, 2. Dall'eta apostolica al concilio di Calcedonia (451). Brescia, 1982; Geso il Cristo nella fede della chiesa II,l: La ricezione di Calcedonia (451-518). Brescia, 1991); PERRONE, L.: <<Da Nicea a Calcedonia. I primi quattro concili ecumenici: istituzioni, dottrine, processi di ricezione>>, in ALBERIGO, G. (a cura di): Storia dei concili ecumenici. Brescia, 1990; FRAISSE-COUE, Ch.: <<Le debat doctrinal et son retentissement en Orient et en Occident. D'Ephese a Chalcedoine: la paix trompeuse (433-451)>>, in PIETRI, Ch. e L. (a cura di): Histoire du Christianisme des origines a nos jours, III: Les Eglises d'Orient et d'Occident (432-610), pp. 9-77; SOTOMAYOR, M.: <<Controversias doctrinales en los siglos V y VI>>, in SOTOMAYOR, M. e FERNANDEZ, UBINA J. (a cura di): Historia del Cristianismo, vol. I, El mundo Antiguo. Madrid, 2003, pp. 589-637.

(123.) UEDING, I.: <<Die Kanones von Chalkedon in ihrer Bedeutung fur Monchtum und Klerus>>, in Das Konzil von Chalkedon, II, pp. 569-676, BARONE ADESI: Monachesimo ortodosso d'Oriente, op. cit., pp. 323 sgg.

(124.) ACO II,I,2, p. 116.

(125.) Cf. NAU: Deux episodes, op. cit., p. 201.
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Author:Acerbi, Silvia
Publication:Studia Historica. Historia Antigua
Date:Jan 1, 2006
Words:11538
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