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Identidad y poder en las sociedades de control.

Identity and power in societies of control

A modo de introduccion

Entre otras historias breves y joviales, Walter Benjamin contaba alla por los anos treinta de nuestro pasado siglo, como Potemkin sufria de depresiones mas o menos frecuentes durante las cuales nadie podia acercarsele y la entrada a sus aposentos se encontraba severamente prohibida. En la corte no se mencionaban para nada sus dolencias, porque se sabia que cualquier alusion al respecto desagradaba en extremo a la emperatriz Catalina. Una de esas depresiones del canciller se prolongo mas de lo habitual, provocando serios inconvenientes. En los despachos se acumulaban a montones los expedientes cuya resolucion sin la firma de Potemkin era imposible, urgia la zarina. Los altos funcionarios no sabian que hacer. En tales circunstancias, el pequeno e insignificante ujier Schuwalkin fue a parar casualmente a las antesalas ministeriales del palacio del canciller, donde, como era habitual, se encontraban reunidos los consejeros de Estado lamentandose y quejandose. "?Que ocurre, Excelencias? ?En que puedo servir a sus Excelencias?", pregunto el solicito Schuwalkin. Le explicaron lo que sucedia, lamentandose de no poder utilizar sus servicios. "Si no es mas que eso, senores mios respondio Schuwalkin, les ruego que me den los documentos." Los consejeros, que nada tenian que perder, se dejaron convencer y Schuwalkin, con el fajo de expedientes bajo el brazo, se encamino por galerias y corredores a los aposentos de Potemkin. Sin llamar ni siquiera detenerse, acciono el pestillo de la puerta. El dormitorio no estaba cerrado con llave y la puerta se abrio rapidamente. En la penumbra se podia ver a Potemkin sentado en la cama, envuelto en una bata raida y mordiendose las unas. Schuwalkin se dirigio al escritorio, mojo la pluma en el tintero y, sin decir palabra, la puso en la mano de Potemkin al tiempo que dejaba el primer expediente sobre sus rodillas. Tras echar una mirada ausente al intruso, Potemkin firmo como en suenos un documento tras otro. Cuando el ultimo estuvo listo, Schuwalkin abandono, sin ceremonias, tal como habia llegado, la habitacion con sus legajos bajo el brazo. Agitando en un gesto de triunfo los expedientes en alto, entro en la antecamara. Los consejeros se precipitaron a su encuentro arrebatandole los papeles de las manos. Jadeantes, se inclinaron sobre los documentos. Nadie dijo una palabra; el grupo parecia haberse petrificado. El ujier se acerco de nuevo y pregunto solicito por el motivo de tanta consternacion. Sus ojos se posaron entonces sobre las firmas. Un expediente y otro, y otro mas, todos estaban firmados: Schuwalkin, Schuwalkin, Schuwalkin ... (1)

Sirva este relato y su perverso desplazamiento de un simple efecto de firma para introducir, sin mas preambulos tampoco, el tema que aqui nos ocupara a lo largo de unas cuantas lineas: ensayar, hilvanar algunas reflexiones acerca de la alteridad y la identidad en el mundo contemporaneo. De un modo sencillo, podriamos formular en principio nuestra tesis diciendo que, en el marco de la apertura al otro, del (re)conocimiento no inclusivo ni invasor del otro en su diferencia cultural, es preciso partir de un serio cuestionamiento de la propia identidad. Hablaremos, entonces, del supuesto previo y necesario para la constitucion de todo mestizaje: el de la asuncion de la inconsistencia de la propia identidad.

1. El viaje como apertura al(o) otro frente al regreso de la identidad

Comenzaremos, sin embargo, dando un rodeo, abriendo casi un parentesis metaforico. Hablaremos del correlato o precedente historico mas relevante de lo que muchos han dado en llamar durante las ultimas decadas nuestra "crisis de la Modernidad": nos referimos a aquella (otra) "crisis de la Antiguedad" cuyos efectos se hicieron sentir y corrieron como un reguero de polvora en las instituciones y la vida entera de mediados del siglo III d.C. La clave de aquella crisis del orden grecorromano se inscribe en el dificil transito del que Aristoteles denominara zoon politikon al zoon koinonikon acunado por Crisipo. Es decir, se trataba de una crisis de la identidad individual enfrentada a la disolucion del clasico marco de la Polis, marco griego, ateniense por excelencia, luego adoptado, adaptado y perpetuado por el modelo de Roma, ya entonces difuminadas sus murallas en los indefinidos horizontes de un Imperio sin medida humana, gigantesca maquinaria militar, comercial y burocratica. Por vez primera hacia frente el hombre (mucho antes de la tematizacion de conceptos como los de persona, sujeto o conciencia) al desamparo, a la perdida del sentido de su vida a caballo de la desaparicion de los fundamentos materiales, geograficos y politicos, que antes configuraban dicho sentido en el interior de la pequena Ciudad-Estado (recordemos a Socrates prefiriendo beber la cicuta antes que ser excluido de la comunidad, la condena terrible al ostracismo). La caida de los muros de la Polis, de los referentes del sentido existencial, no es vista como una ganancia en libertad individual sino que, antes al contrario, el hombre, ciudadano del Imperio, ciudadano del mundo, la vive como insoportable conciencia de la propia soledad frente a la infinitud de una patria abstracta, inabarcable, identificada con la naturaleza misma. Anacronicamente, podriamos hablar en terminos kantianos de un choque aniquilador propiciado por la experiencia de lo sublime. Todos conocemos las soluciones que se buscaron entonces con avidez: auge de las escuelas epicurea, estoica, pitagorica y neoplatonica; sistematizaciones cientificas en la linea aristotelica; grandes sincretismos metafisicos y religiosos como los de las gnosis de distinto cuno; y, por situar aqui un fin, el nuevo orden al cabo triunfante de la religion cristiana en su (hegemonica) version paulina.

En este maremagno de angustias que definen la epoca critica del mundo civilizado, de la Oikoumene, la figura destacada y con luz propia (frente a quienes quisieron y quieren verle como un simple comentador de Platon) de Plotino, disconforme a la vez con las faciles tentaciones orientalizantes de los gnosticismos alejandrinos y las comodas formulas de salvacion pregonadas por las escuelas del materialismo helenico. Para Plotino no existe un abismo entre Oriente y Occidente, entre racionalidad y mistica, sino una buena o una mala interpretacion de ambas polaridades. Por esto combate la que cree mala mistica orientalizante de las gnosis al tiempo que se interesa por el buen misticismo de los yoguis y brahmanes orientales; por esto lucha contra lo que entiende como un mal racionalismo, el de los materialistas griegos, al tiempo que defiende las categorias del divino Platon. Plotino se situa asi en la frontera, reivindica el genuino pensamiento griego a la vez que responde a la "llamada del Oriente": en el 243, como sabemos por su discipulo y biografo Porfirio, se enrola en el ejercito de Gordiano III contra el rey persa Sapor en la desastrosa campana de Mesopotamia, con no otro objeto que el de adquirir un conocimiento directo de las filosofias persa e hindu. Y, curiosamente, he aqui un dato que nos interesa en grado sumo, su aventura halla un fortuito y simultaneo correlato en la simetrica marcha de Mani, sabio fundador de una de las nuevas religiones con vocacion expansiva que tomara su nombre (Maniqueismo, luego denostado desde la perspectiva cristiana), en la expedicion militar persa de Sapor, con la intencion identica e inversa a la de Plotino de conocer la filosofia y ciencia griegas. Como leemos en los magnificos ensayos de Henri Ch. Puech: "[...] el occidental dirigiendose hacia el oriental, el oriental hacia el occidental, enemigos, pero curiosos el uno del otro; el filosofo del nous, de la razon griega, frente al apostol de una ciencia mistica que es tambien emanacion del nous, del Espiritu de Luz" (2).

Aqui encontramos ya una primera imagen de lo que podriamos denominar el viaje de apertura, por oposicion al viaje de conquista: modo este de partir no al encuentro sino a la asimilacion o fagocitacion del otro, viaje "normalizador" y a la postre dominante en nuestra cultura hasta el dia de hoy. Quiza no puedan separarse estas dos modalidades muy facilmente, si bien caben todas las combinaciones. En el caso de Plotino y Mani, por seguir con este ejemplo, la apertura al otro se encuadra en respectivos viajes de conquista, lo cual nos da el tono de la decidida postura de ambos sabios: se parte a la busqueda del otro asumiendo de entrada todas las consecuencias imaginables, sin esconder baza alguna, arriesgando la propia integridad personal, la vida misma (en este caso, expuesta en el seno de expediciones militares). Tendremos ocasion de ir aludiendo a los motivos topograficos que acaban de salirnos al paso, principalmente el concepto del viaje que aqui nos ocupa, pero tambien aquellos otros con el intimamente relacionados, como los de frontera, hogar o salida, por no mencionar mas que unos cuantos.

Resulta ya un topico, cuando tratamos del viaje y sus modalidades, de los viajeros reales o ficticios, el referirse a o cuando menos parar mientes en las clasicas tribulaciones del Ulises homerico, la odisea por excelencia, cuyos trasuntos se multiplican desde la misma en un inabarcable juego de espejos que llega hasta nuestros dias, hasta y mas alla del turbulento itinerario dublines de Joyce. Y, sin embargo, no se suele hablar de este modelo desde la perspectiva de la meta a la cual se orienta, Itaca, punto de partida y vuelta que estructura toda la trama narrativa hasta el punto de hacer de la trayectoria del heroe justo lo contrario de aquello que supondria el topico, es decir: un autentico canto a la inmovilidad o estabilidad perpetua de lo identico. La intencion del poeta resulta clara si atendemos sobre todo al pasaje en que Penelope pone a prueba a quien dice ser su esposo pero aun no lo ha demostrado suficientemente reclamando de la nodriza Euriclea que, para el descanso del fatigado Ulises, disponga "fuera" del solido talamo el labrado lecho conyugal que el heroe mismo tallara con sus manos ... provocando la irritacion de este, dado en extremo dificil que era imaginar esa operacion de poner "fuera", en otro sitio, la cama labrada por Odiseo, quien explica asi su proceso de construccion:

"Habia crecido dentro del patio un tronco de olivo de extensas hojas, robusto y floreciente, ancho como una columna. Edifique el dormitorio en torno a el, hasta acabarlo, con piedras espesas, y lo cubri bien con un techo y le anadi puertas bien ajustadas, habilidosamente trabadas. Fue entonces cuando corte el follaje del olivo de extensas hojas; empece a podar el tronco desde la raiz, lo puli bien y habilidosamente con el bronce y lo iguale con la plomada, convirtiendolo en pie de la cama, y luego lo taladre todo con el berbiqui. Comenzando por aqui lo pulimente, hasta acabarlo, lo adorne con oro, plata y marfil y tense dentro unas correas de piel de buey que brillaban de purpura" (3).

Itaca, reino-centro en torno al que gira el largo periplo de Ulises, posee a su vez un centro previo, diriamos casi originario: la cama de inamovible base pues esta es la del olivo que hay que talar primero para trasladar despues el lecho en derredor del cual se edifica la camara del dormitorio, el palacio, la isla entera, como si de una caja china o una arquitectura de Escher o Kafka se tratara. Toda la aventura que conocemos por Odisea vendria a ser, pues, una vuelta, un regreso a este lecho de raiz arborescente donde se juegan las identidades cruzadas de Penelope que nunca traslado, en efecto, el lecho nupcial, medio vacio siempre a la espera del heroe ausente y de Ulises quien al expresar su enfado ante la argucia de Penelope demuestra conocer a la perfeccion el dichoso mueble, ofreciendo asi una prueba definitiva de la autenticidad de su persona. La identidad perdida acaba por recomponerse felizmente girando alrededor de este soberbio y magnifico simbolo del arbol-lecho conyugal. Recordemos entre parentesis el divertido asombro de Michaeleen Flynn (Barry Fitzgerald), en The Quiet Man (John Ford, 1952), ante la cama destrozada de Sean Thornton (John Wayne) y Mary Kate Danaher (Maureen O'Hara) tras su supuesta noche de bodas: "Homeric!" exclama una y otra vez el lucido bebedor de la irlandesa Innisfree, islita dentro de otra isla, si atendemos a una de las canciones del largometraje: The Isle of Innisfree, por Richard Farrelly, "Homeric...!".

Por supuesto, no descubrimos nada nuevo. Itaca siempre ha desempenado este papel de re-composicion identitaria desde los versos homericos. Baste pensar, por ejemplo, en aquellos otros de Kavafis que llevan por titulo el escueto nombre del lugar meta del viaje que, por esto mismo, no puede llamarse errancia de Odiseo (4). La lectura del poeta griego contemporaneo es interesante, porque une el nombre de la isla al concepto del destino personal ("llegar ahi es tu destino"), porque prefiere el proceso mismo del viaje, entendido como progreso o aprendizaje de la conciencia, del "alma", a la meta en si, a la postre siempre alcanzada al final del trayecto. En suma, se incorpora a la busqueda de la propia Itaca (por esto ahora en plural, las Itacas que algo han de significar) la vision del viaje como Erfahrung, como viaje de la experiencia (5) ("Sabio como te has hecho, tan pleno de experiencia"), como desarrollo del ser o de la voz interna. Construccion de cierta identidad centrada, entendida como unidad, resistencia a toda fragmentacion. Viaje frente a errancia. Nos hallamos, por seguir la meridiana distincion establecida por Eugenio Trias entre dos suertes de viaje y de viajero (6), ante el viaje clasico entendido como drama, caracterizado porque en el la perdida de la orientacion, del centro, del hogar, se ve mitigada por la presencia del atajo, del acompanante o de la promesa (en gran parte cristiana, pero con anclajes, como vemos, mucho mas antiguos) de un punto seguro de arribo por lejano que sea, cualquier Jerusalen o Compostela correlato final del Eden previo al exilio ..., o de esa Itaca articulada como isla circunscrita a un lecho sobre el que arraiga firme la conciencia, la propia identidad. Por contraposicion al viaje entendido como tragedia, una modalidad carente de meta y de punto de partida, de objetivo y de principio, sin ningun tipo de necesidad ni de legalidad, de centro ni de hogar, viaje del viajero que pertenece a nuestra cultura, a nuestra sociedad y nuestra urbe. A esta segunda modalidad, la del viaje tragico emprendido por un viajero siempre solitario, se ligaria el concepto clave de inhabitabilidad (la irreversible Heimatlosigkeit de Nietzsche, lo Umheimlich de Freud), y estaria presente en los grandes discursos narrativos de nuestro siglo: Hofmannsthal, Musil, Kafka, Hesse, Joyce, etc.

Asi, el viaje tragico puede ser tambien llamado errancia, puesto que no hay punto de salida ni de meta. Puesto que, con ello, desaparece toda premura, si bien no en el sentido de Kavafis, porque tambien ha desaparecido el tiempo (incluso el del propio caminar). De hecho, la errancia podria darse al margen de cualquier desplazamiento, al modo del dios aristotelico y su modo sutil de movimiento circular, o como el sabio del Tao Te King, que viaja sin viajar, o como aquella preferencia de Gilles Deleuze por el viajero inmovil, nomada infatigable sin salir de su propio cuarto. No olvidemos que, en lengua francesa, se considera el verbo permanecer (rester) como un verbo de movimiento, y por esto Baudelaire puede recordarnos que, ya se parta, ya se permanezca en el mismo sitio, no se puede burlar al enemigo funesto que, sin embargo, lo hemos afirmado, ha desaparecido, en tanto que medio para alcanzar una meta (7).

Con todo, advertimos que tal vez podamos estar alejandonos un trecho de nuestra linea axial. Por ello, dejaremos por ahora nuestras reflexiones acerca del viaje citando otros versos, en esta ocasion los de Pombo, donde creemos se contiene cuanto pudiera ocuparnos aqui en vano mas de un centenar de paginas:
   "Yo no soy de esta ciudad ni de ninguna
   he venido por casualidad y me ire por la noche
   aqui no tengo primos ni fantasmas.

   Ahora vere los arboles despacio
   la calle entre dos casas
   neutras
   que conduce a un parque vacio.

   He visto ya en otros sitios como el viento
   hace huir un papel de periodico
   y se que la lluvia sera hermosa desde esa taberna de provincia
   desierta.

   Cenare temprano y antes de que salgan del cine las parejas de
   novios
   habre dejado de ser en la mirada enumerativa
   de la estanquera.

   Y habran fregado ya mi taza de cafe
   y mi tenedor y mi cuchillo y mi plato
   en la Fonda sustituible." (8)


2. De lo extrano al desengano. O entre Cioran y Freud

En su ya clasico Ensayo sobre Cioran (9), Fernando Savater hablaba, con relacion a este pensador recientemente de vuelta a su patria tras mas de ochenta innecesarios (para el mismo) anos de "exilio cotidiano", sobre la unica tarea posible para quien ha logrado alcanzar y es capaz de soportar la lucidez: absolutamente de espaldas a la multitud de enganos que facilitan la vida, solo le resta una conciencia del desengano que en ultimo termino imposibilita el vivir mismo. Para Cioran, filosofo de la contradiccion y la coherencia, expositor del mas duro discurso contemporaneo de la lucidez al tiempo que denunciador implacable de la inutilidad del mismo, apologista de la duda, del fracaso, de un suicidio nunca factible, del escepticismo y la mistica, de la palabra que reclama para si, en su reflexion hastiada, la primacia ultima del silencio, para quien "actividad y engano son terminos correlativos", la vida entendida y arrostrada por los hombres en general a traves de los siglos supone un esfuerzo por creer, por saltar de dogma en dogma, de ilusion en ilusion, un cumulo de enganos o suenos de los que, a la postre, no merece la pena escapar o despertar, pues nada hay para proponer como alternativa. Asi lo afirma en uno de sus mil aforismos a medio camino entre la ironia y la burla: "Lo unico que deberia ensenarsele a los jovenes es que no hay nada o casi nada que esperar de la vida. Pienso en un Cuadro de Desenganos colocado en las escuelas y en el que estarian representadas todas las decepciones reservadas a cada cual" (10). Cioran nos situa de este modo frente a una ecuacion (vida/engano) que parece contradecir nuestra intima identificacion de la vida con un proceso dinamico del desengano; realmente, no hay tal: tendriamos, por un lado, una "vida en el engano" comun, cotidiana, y por otro esa "vida como desengano" que equivaldria al ejercicio de la lucidez, a un cincelar sobre la materia bruta de las ilusiones que alzan y posibilitan nuestro vivir la forma ultima y paralizante del desencanto real: paradojicamente, la piedra angular de la vida misma. Resulta curioso constatar la estrecha cercania que existe entre el mas sobresaliente librepensador neognostico de nuestro tiempo, tantas veces tildado de pesimista o de anti-vitalista, y la filosofia vitalista mas poderosa de la escena contemporanea, la de Gilles Deleuze, por lo menos en lo tocante al tema central en ambos de una abolicion de la trascendencia, de un abrazo ilimitado con lo inmanente. (11) Si nos fuese posible, volveriamos al hilo del presente ensayo sobre este paralelismo en apariencia paradojico.

Aqui radica la esencia misma del desengano: se trata de una especie de conciencia de la quiebra que intentamos por todos los medios de eludir, de soterrar, porque nos remite a la vivencia tragica por excelencia, al instante de lucidez que tememos porque nos descubriria lo que, sin exito al fin, preferimos mantener oculto, silenciado, encubierto bajo multitud de instancias de sustitucion (enganos, suenos, ilusiones, teorias) de rostro mas amable. El problema estriba en esta imposibilidad postrera del autoengano: tarde o temprano hemos de prestar atencion a la voz que nos advierte de una quiebra, de un estar viviendo a ciegas sobre una comoda nube que, de suyo, ha de terminar por disiparse en algun momento.

Pero, ?en que consiste exactamente la experiencia del desengano? Habremos de referirnos, en una especie de perifrasis conceptual, a otra idea o dominio. Obviamente, el que estudia Sigmund Freud en su celebre articulo de 1919 Das Unheimliche (12), donde ensaya una substanciosa incursion del analisis en el campo de la Estetica, entendida como ciencia de las cualidades de nuestra sensibilidad. En concreto, sobre la nocion hasta entonces poco estudiada de lo unheimlich. El termino aleman unheimlich resulta intraducible, aunque se haya vertido de ordinario al castellano en la un tanto equivoca y poco acertada voz de lo siniestro. Tendremos ocasion de matizar esto pronto. En principio, dada su intraducibilidad, conservaremos la palabra alemana, a la que el mismo Freud concede una capital importancia en su busqueda de una clara separacion entre esta modalidad de lo angustioso y otras que incorporan ciertas connotaciones ajenas a lo unheimlich, voces tales como "lo espantoso", "lo tetrico" o "lo espeluznante" (y tambien, por descontado, "lo siniestro", de donde nuestro rechazo). Como resulta sabido, en el analisis linguistico que lleva Freud a cabo, lo unheimlich remite a su voz matriz, de la que es antonima: lo heimlich, termino que posee una gran ambivalencia semantica, al participar por igual de dos series significativas bien distintas, proximas y lejanas entre si a un tiempo. Lo heimlich comprende asi, por una parte, lo intimo, lo familiar, lo propio de la casa, lo no extrano, lo cotidiano, docil, confidencial y confortable, lo que recuerda al hogar, etc. Piensese en que su raiz sustantiva, Heim, designa eso precisamente: el hogar, la casa ... Pero por otro lado, heimlich expresa tambien la idea de lo secreto, lo oculto, lo escondido o disimulado, lo que no se desea que otros puedan advertir, lo que se sustrae a la vista, lo no manifiesto, etc. Con esto, afirma Freud, resulta que heimlich posee entre sus numerosos matices uno en el cual coincide con su antonimo unheimlich, voz opuesta en efecto respecto del primer grupo representativo de heimlich, pero no contraria al segundo. E introduce una muy inquietante nota de Schelling segun la cual unheimlich seria todo lo que, debiendo haber permanecido en secreto, oculto ..., no obstante, se ha manifestado.

Lo unheimlich puede entonces "traducirse" como lo inquietante, lo extrano (version esta que preferimos con creces a la de lo siniestro). En cierto sentido desplazado, lo inhabitable.

Pero, ?a que refiere lo unheimlich entonces? Designaria la extraneza (si diriamos lo siniestro en el sentido estricto del terror propio de toda irrupcion de lo tragico) que nos impacta emocionalmente cuando algo que hasta ahora se creia familiar (intimo, cercano: primera acepcion de lo heimlich) se nos descubre de improviso y demasiado tarde como no familiar en realidad, como algo desconocido, extrano (unheimlich). Algo secreto, que debia permanecer oculto, reprimido, sale a la luz, se revela, se manifiesta: la misma cita de Schelling. Estamos ante la experiencia tragica por excelencia (13),la angustia de la extraneza: la caida de los velos extendidos sobre lo que hay, sobre lo inmanente, la experiencia del desplome subito de la confianza en lo que (o en quien) se creia familiar, proximo, y resulta ser en realidad lejano, extrano. Demasiado tarde siempre, contra todo pronostico y sin mediar previo aviso alguno. El interes maximo del analisis de Freud reside en que esa extraneza prende en uno mismo: vemos en un momento dado que no somos quienes creiamos ser, que en nosotros afloran creencias, habitos o deseos que pretendiamos haber superado o entregado al olvido, pongamos por caso, y solo se hallaban aletargados, reprimidos, incubados, en latencia, aguardando un descuido para formar en nosotros por desplazamiento un centro de poder.

Quiebra ultima del desiderativo delfico-socratico, aqui tenemos las bases de la imposibilidad de un autoconocerse, el desplazamiento de la propia identidad, la errancia en lugar del feliz regreso a Itaca (14).

No cabe imaginar experiencia tragica mayor que la de descubrirnos como desconocidos ante nuestra propia "conciencia", ante esa pretendida "voz interior" de resonancias husserlianas que se desmorona ahora como cualquier otra pretendida unidad centrada en torno a un firme talamo. Saber que no sabemos quienes somos tras largo tiempo de seguro afirmarnos en nuestra acabada identidad. Lo unheimlich recorre multitud de ambitos y se halla ampliamente difundido por numerosas literaturas de las que Freud ofrece abundantes ejemplos y resenas, refiriendose sobre todo a E. Th. A. Hoffmann: El arenero, Los elixires del diablo, etc. Por ofrecer tambien nosotros un ejemplo ilustrativo a la manera de Freud, senalaremos el de una obra mas reciente, un episodio de esa magistral fabula, verdadera joya de la "ciencia ficcion", que es The Martian Chronicles (1950), de Ray Bradbury (15). Se trata del pasaje que relata el arribo a Marte de la tercera expedicion terrestre (conocedora del hecho de que las dos anteriores no regresaron jamas de sus respectivas misiones). Los hombres del capitan John Black pisan suelo marciano y se encuentran ... en pleno Green Bluff, pueblito de Illinois, U.S.A, lo cual corroboran sus apacibles habitantes a los expedicionarios. ?La epoca?, el pasado: 1926. Alli encuentran los cosmonautas a sus abuelos, padres, hermanos, a todos sus seres queridos ya difuntos, que les reciben con los brazos abiertos, emocionados, llorosos de alegria, al tiempo que afirman estar alli desde el momento en que murieron. Y no se trata del Cielo, sino de un mundo que les ofrece "una segunda oportunidad". Los miembros de la expedicion olvidan donde se supone que estan y lo que los llevo hasta alli: se dispersan, cada uno va a pasar la noche a la casa de su infancia, con su familia reencontrada. Y en la suya, el capitan John Black, que tras la agitacion de los encuentros atraviesa la duermevela en su antiguo dormitorio, junto a su hermano de otros tiempos, comienza a intuir la verdad ... !Demasiado tarde! Es eliminado por su "hermano", como los restantes hombres lo son por sus respectivos "familiares": no otros, en realidad, que los astutos marcianos, quienes recurrieron a este habil engano hipnotico para preservar su mundo.

Vemos en esta narracion un claro ejemplo de esta vivencia de lo unheimlich, de lo siniestro desde luego, da esta sensacion o, por mejor decir, de lo extrano. Es ya siempre demasiado tarde cuando descubrimos que en un principio tan proximo, tan familiar (observese la centralidad en el relato del hogar, de la casa paterna, del cubiculo de la identidad equiparable a toda patria, toda Itaca perdida y rescatable, todo lecho que el tiempo ha de haber dejado incolumeyalaespera), no resulta ser lo que dice ser, sino todo lo contrario: algo ajeno, distinto y distante, lejano, extrano.

Lo extrano, por supuesto, entrana un desengano, y en buena medida como toda perdida del hogar o, mejor: imposibilidad de una patria (errancia) la idea de inhabitabilidad, Heimatlosigkeit nietzscheana. Quiebra necesaria, a la postre, de la propia identidad.

3. ?Oriente y Occidente o Norte vs. Sur? Las identidades bajo el orden del Capitalismo Mundial Integrado

Comenzamos hablando, al hilo de los trayectos cruzados de Plotino y Mani, de un viaje de apertura al otro que se realizaba en los primeros siglos de nuestra era entre el Oriente y el Occidente, entre el este y el oeste entonces conocidos. En un contexto muy distinto, a lo largo de las ultimas decadas hemos vivido acostumbrados a una polarizacion planetaria establecida sobre este eje entre levante y poniente, bipolaridad en lo politico y lo economico entre la que se han desarrollado todos los conflictos "menores" imaginables (en el marco global de la llamada guerra fria). Tambien en el plano de lo cultural llega hasta el actual momento (a diferencia de lo anterior, tras los acontecimientos de 1989) una division pareja entre Occidente y Oriente, la racionalidad y el mundo tumultuoso de la tecnica en progreso frente a la tradicion y la espiritualidad serena ..., una division prolifica a juzgar por el numero de congresos y publicaciones que ha inspirado, por lo general desde la optica de un Occidente que quiere "abrirse" a lo exotico para ampliar su horizonte en el consumo de ideas.

Hoy, sin embargo, y con la subsistencia de esta segunda apertura de Occidente a Oriente basada en lo pintoresco y la afirmacion etnocentrica de la propia identidad occidental, el panorama se ha modificado sustancialmente en lo tocante a los polos de referencia mundial. Esto, de hecho, ya lo vio claramente Felix Guattari al denunciar hace tiempo la artificialidad, la dimension de simple juego teatral del antagonismo politico-economico entre el este y el oeste: lo esencial de las contradicciones no se hallaria aqui, sino sobre un eje bien distinto, el del norte y el sur, sin dejar de entender que existen nortes y sures al interior de cada pais (16). Es precisamente este complejo entramado de verticales lo que hace del sistema economico de nuestros dias algo mucho mas dificil de analizar que la simple representacion dual de la posguerra. Un sistema de dominacion dinamico, multiple y no unitario, en permanente autorrecomposicion mediante juegos inasibles de territorializaciones y desterritorializaciones, sin un centro visible ni localizable (lo cual elimina la posibilidad de un locus atacable sin mas), un sistema no cimentado sobre la menor racionalidad, sino sobre la busqueda de una absoluta hegemonia, de un necesario control en el ambito planetario: lo que Guattari ha denominado "Capitalismo Mundial Integrado" (17).

Para Guattari, este nuevo capitalismo surgido tras la II Guerra Mundial no posee una tendencia universalista: es intensivo y no extensivo. Aspira a homogeneizar, si, los modos de produccion de circulacion y de control social, pero sin que esto signifique el establecimiento de un unico centro de poder ("Inclusive su rama norteamericana es policentrica. Los centros reales de decision estan repartidos por todo el planeta" (18)), ni la generalizacion en el plano politico de la democracia burguesa sobre el conjunto del planeta. Sostiene en ocasiones regimenes democraticos y en otras dictatoriales, bajo simpaticos eufemismos colabora a la perpetuacion de zonas de extremo desarrollo junto a otras de depauperacion absoluta, en el mundo y al interior de cada pais, segun lo precise a cada momento su existencia mutante. Y bien, si la desterritorializacion y el rizoma (19) son dos conceptos definitorios de este nuevo sistema, es evidente que la lucha contra su dominacion pasa hoy esta idea retorna a cada pagina en los escritos de Guattari por una nueva redefinicion aun en ciernes, work in progress extremadamente dificultoso, toda vez que implica desechar antiguas formas, caducos ropajes de gran arraigo historico en el seno de los ya clasicos movimientos de liberacion contemporaneos.

Podemos tratar de esto desde la perspectiva que aqui nos ocupa de la produccion de identidades. En efecto, el nuevo capitalismo se presenta como un operador semiotico que busca categorizar formulaciones sociales determinadas, no es un ente abstracto (20). Se trata de someter el planeta entero a un regimen frenetico de "disciplinamiento", por decirlo con un eco foucaultiano, a un control permanente, un ejercicio del poder que invoca la sujecion de todos los instantes de la vida de cada individuo. La proyeccion resulta ser individuada, persigue el control no de masas, sino de individuos particulares, aparentemente con nombre y apellidos (esos que "personalizan" en el encabezado una carta-tipo de propaganda cualquiera llegada a nuestras manos por medio de un mailing), pero sin embargo, "nada es me nos individual que la subjetividad capitalista" (21). Se requiere una intervencion sobre el conjunto de los valores de deseo, una planificacion del conjunto de las esferas en que se desenvuelve la vida humana: desde el plano mental hasta el afectivo, atras quedaron los tiempos si realmente hubo tales en que el dominio se circunscribia al terreno de la produccion y el trabajo. La explotacion contemporanea invade el tiempo de ocio, de hecho lo hace pasar a un primer plano. Tambien hay una produccion de las necesidades del tiempo libre, y este ha de ser por tanto ferreamente planificado. El tiempo total de la vida coincide ahora en su perimetro con el tiempo de trabajo (22), todo instante posee el mayor interes para el sistema, revisitacion "ligera" de ordenaciones antiguas parecidas (23), lo cual demuestra que nada de novedoso tiene la estrategia, a excepcion de la evidente correccion en las maneras y modos en aras de una presentacion mas pasable. El sistema actual ha sabido digerir y superar antiguos errores. Hoy, su genialidad consiste precisamente en el giro estrategico: se trata "de hacer asumir por cada individuo los me canismos de control, de represion, de modelizacion del orden dominante" (24).

Gilles Deleuze hacia un analisis semejante al de Guattari cuando veia tras el agotamiento o crisis generalizada de las instituciones de encierro propias de la sociedad disciplinaria (cuya agonia aun se quiere gestionar desde los Ministerios competentes bajo el concepto-parche de las "reformas") el surgimiento de las que denomina sociedades de control. Responden, obviamente, a este nuevo modelo del capitalismo de que venimos hablando, que ya ha superado el modelo decimononico de concentracion tanto en lo referente a la produccion como a la propiedad: hoy el sistema no se centra ya en la produccion, relegada incluso en sus mas complejas formas a la periferia no desarrollada, a los arrabales planetarios (que cumplen ahora en la Cosmopolis las funciones de los antiguos cinturones obreros en Manchester o Liverpool). Vivimos en un capitalismo de superproduccion donde ni se compran materias primas ni se venden manufacturas ni se procede al montaje industrial de piezas sueltas: lo que se intenta vender son servicios, lo que se desea comprar son acciones. Capitalismo de productos y no de produccion, capitalismo de ventas o de mercados, con ambito universal y, por tanto, caracter eminentemente disperso, desterritorializado, a la vez que omnipresente. Las maquinas son ciberneticas o informaticas, con el riesgo pasivo de las interferencias y el activo de la pirateria y la inoculacion de virus (un nuevo tipo tambien de resistencia terrorista de consecuencias aun por determinar). Mas alla de una evolucion tecnologica, estamos ante una profunda mutacion estructural del capitalismo. Del mismo modo, el lenguaje ha experimentado un fuerte cambio en esta sociedad montada alrededor del control de la informacion; aqui ya no importa la marca que identificaba al individuo hasta ahora en las sociedades disciplinarias estudiadas por Foucault, ni el numero o matricula que indicaba su posicion particular en la masa. Ni marca ni numero: importa la cifra, el lenguaje numerico (ya no analogico) propio del control se compone de cifras que otorgan o prohiben el acceso a la informacion. Quiebra el par "individuo-masa", los individuos hemos devenido "dividuales" y las masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o "bancos". El lenguaje numerico del control remite a flujos, a intercambios fluctuantes (del dinero, de la juventud, de los parados...), cifras atravesadas por cifras en el marco de porcentajes, encuestas, puntas de audiencia y estadisticas de toda laya (25).

Seria prolijo y pretencioso resenar aqui los medios de que se sirve el sistema para producir masivamente una subjetividad prefabricada: medios de comunicacion de masas, publicidad, sondeos, encuestas, estadisticas, etc., que manufacturan la opinion a gran escala, creando actitudes prototipicas, narrativas de deseo esclerotizadas (26). Subjetividad "massmediatizada", pues, moldeado intensivo desde la cuna de cierto tipo de individuo productor-consumidor a tiempo completo. La totalidad del mundo de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte, con todos sus avatares, incluidos la riqueza y la pobreza, se hallan reticulados, encuadrados, dirigidos, casi prefabricados. Elites, garantizadas y marginales, todo se halla de antemano decidido en la vida personal de los sujetos por las semioticas del capital, tal vez incluso el fantasma y el sueno mismo (27). Y aqui es donde emerge una cuestion en extremo angulosa. Los espacios del capitalismo contemporaneo ya no adhieren a los clasicos parametros de las identidades: la nacion, la patria, el terruno, las tradiciones, las corporaciones ... Todo desaparece en la voragine sin retorno del sistema, que no guarda ya respeto alguno por dichas instituciones ..., antes al contrario, las manipula en beneficio de su propio deslizamiento. Lo cual significa que de nada sirve hoy el sentimiento de "pertenecer a algo", las micro-identidades grupales a modo de parapeto contra la invasion de lo particular. Aun mas: no molesta a un sistema que, lejos de prohibir la "alteridad", lejos de proscribir al y a lo "otro", acepta de buen grado la diseminacion, la multiplicacion y el descentrado de las adherencias como medio para neutralizar cualquier autentica iniciativa de fuga. La formula, bien que confusa en nuestra exposicion, resulta en verdad simple: no es mas que una compleja reedicion de la vieja estrategia, de fomento de la division, ahora bajo el pano de la "diversidad" cultural, el relativismo y el respeto superficial a lo heterogeneo ... siempre que no suponga alternativa ni peligro en la practica al orden establecido de cosas. Por esto, sirva de ejemplo, el sistema de dominio ha renunciado a un centro visible; es, en si mismo, desterritorializacion absoluta: admite la apariencia de los Estados-naciones clasicos, como supuestos centros de decision, ya que no perturban en nada la operatividad de los autenticos nucleos (esta palabra la tomamos en un sentido blando) decisorios. El modelo, una vez mas, seria la empresa capitalista, y en concreto la multinacional, que no tiene por que eliminar los nombres de marca de su reticulado planetario de filiales: de hecho, que en cada zona territorial permanezca el nombre autoctono como fachada ayuda a crear cierta neblina, cierta invisibilidad o confusion, cierta no localizacion en definitiva de que cabeza haya de ser golpeada para acabar con la Hydra. Renunciamos a poner ejemplos concretos, faciles de situar en el entorno de cada cual.

Frente a esto, la postura de Guattari no puede ser mas clara: "La idea segun la cual habria de partida, en la base de la sociedad, individuos, grupos de individuos, bajo forma de familia, etc., es producida por las necesidades del sistema capitalista. Todo aquello que se constituye, en el estudio de las ciencias humanas, alrededor del individuo como objeto privilegiado, no hace sino reproducir la separacion artificial entre el individuo y el campo social", y un poco mas tarde: "Un grupo, una clase no estan constituidos por individuos; es la recaida de las relaciones de produccion capitalista sobre el campo social del deseo lo que produce un flujo de individuos decodificados, como condicion de captacion de la fuerza de trabajo" (28). Un maximo de universalidad ha dado lugar, como contrapartida, a una eclosion en buena parte sentimental de regionalismos, nacionalismos, racismos, miedos xenofobos, codigos residuales y territorialidades artificiales. Una pareja implacable (universalidad maquinica y singularidades arcaicas) de la que hay que desprenderse para crear una salida de la aporia (29). La constitucion del nuevo frente de lucha pasa, como indicamos, por crear una estrategia no localizada sino planetaria (30), que ha de pugnar con la remora de la identidad decimononica de los partidos, sindicatos y otros grupos de la izquierda. Tales identidades fragmentarias y enzarzadas en luchas interinas promovidas por un sistema economico que se alimenta de ellas ha de dejar paso a la construccion de otra sociedad, otra politica, otro movimiento de mujeres, juvenil, de obreros, ecologista ... (31).

La nueva lucha habra de pasar por dos tipos de recuperacion: 1) la recuperacion del cuerpo colectivo y 2) la recuperacion del tiempo de la vida.

En primer lugar, constituir el cuerpo colectivo por oposicion tanto a la subjetividad prefabricada del capitalismo mundial Integrado como a los modos de reterritorializacion de la identidad anclados en comodas estructuras de lucha hoy inoperantes. Se trata de acabar con el hombre-serie, de reconquistar los espacios de deseo capitalizados por el mercado planetario, de hacer territorio a titulo individual y colectivo (esa bella imagen deleuziana del nomadismo), en definitiva, y por decirlo con los terminos de Guattari: crear agenciamientos colectivos de enunciacion, agenciamientos complejos que partirian de lo singular, de lo que no es reducible ni a lo individual ni a lo colectivo: "puede partir de un grupo, como tambien de un afecto, de una representacion, de una practica que no tiene que rendir cuentas a nadie" (32). Reconquista de los espacios del deseo que apuntaria a una recomposicion nueva y abierta, en constante desequilibrio, de la subjetividad. En los grupos, por descontado, pero tambien en uno mismo (33). Algo que tambien ha dicho Gilles Deleuze en un precioso pasaje de su homenaje a Francois Chatelet donde se refiere a lo que llama politicas: establecimiento fluctuante y en perpetua reapertura de las relaciones que llenan la totalidad de esferas del campo de inmanencia (34). Rizoma y esquizo (35), dos conceptos o figuras que han de impregnar la formacion de las nuevas identidades, en definitiva para combatir en pie de igualdad, desde los mismos presupuestos descentralizadores, el sistema economico del tardocapitalismo. Formacion de maquinas de guerra sobre la unica base inconmovible y sin embargo en desplazamiento constante de la apertura al otro. Identidad del y de lo desequilibrado (e imprevisible).

Y en segundo lugar, una recuperacion del tiempo de la vida, y con el, la liberacion del propio tiempo del trabajo, parte integrante de aquel, control sobre la totalidad del tiempo, al margen de las condenas que impone hoy la sesgada manipulacion del orden productivo (36). "Ninguna transformacion puede ser concebida, si el conjunto del campo de trabajo productivo no es atravesado por grandes movimientos de experimentacion colectiva que hagan trizas las concepciones relativas a una acumulacion centrada en la ganancia capita lista" (37). Reconstruccion del tiempo de trabajo, conciliado con la totalidad del tiempo vital que pasa por un rechazo del trabajo impuesto por encargo y de la propiedad (38) (no lo desarrollaremos aqui, pero resulta evidente la ecuacion de igualdad que enlaza identidad clasica y propiedad privada). Refundacion del concepto de trabajo paralelo al de la identidad y el poder (rechazo, junto al de la idea de posesion, del sistema vertical de mando jerarquico): "Esta nueva produccion de subjetividad concibe, sin embargo, el poder unicamente en tanto horizonte de liberacion colectiva de las singularidades y como trabajo polarizado sobre este objetivo (en otros terminos, en tanto auto-valorizacion y auto-produccion de las singularidades)" (39).

4. A modo de excursus. La identidad es la frontera: el ejemplo del cine de Godard en el pensamiento de Deleuze. Ser extranjero en la lengua propia.

"El cine es eso: una aventura con la filosofia de esta aventura al mismo tiempo" (Jean-Luc Godard, 1961).

Como es sabido, Gilles Deleuze centra por primera vez su atencion de un modo especifico sobre el trabajo del cineasta Jean-Luc Godard en la entrevista que, bajo el titulo "Tres preguntas sobre Seis por dos", concede a la revista Cahiers du Cinema en noviembre de 1976, entrevista incluida anos mas tarde en el capitulo dedicado al cine de Conversaciones. A mediados de la decada de los 80, Deleuze se extendera de nuevo sobre la obra de Godard en muchas y densas paginas de los dos tomos que integran sus tan imprescindibles como--me atrevere a decir--sorprendentemente desconocidos estudios sobre cine (La imagen-movimiento, 1983 y La imagen-tiempo, 1985). Aunque si los mas evidentes, no son estos dos los unicos lugares donde Deleuze ha reflexionado sobre Godard. En 1975, un ano antes de la entrevista en Cahiers, el filosofo se refiere al cineasta en el marco del libro escrito por el primero en colaboracion con Felix Guattari sobre Kafka. Por una literatura menor; y aun durante el mismo ano de 1976 aparece Godard en Rizoma, obra igualmente coescrita con Guattari y luego inserta en Mil Mesetas (1980). Las cortas referencias a Godard pululan desde entonces aqui y alla dentro de la extensa obra de Gilles Deleuze: asi, en Dialogos (en coautoria esta vez con Claire Parnet) o en alguno de los articulos recogidos en Critica y clinica. Mucho mas complejo resulta el tema de las intersecciones de ambas obras, la filosofica y la cinematografica, en el juego multiple y velado de sus guinos, como ha mostrado en unas paginas bellisimas Jean-Louis Leutrat con relacion a la influencia del cine de Godard sobre el libro dedicado por Deleuze al pintor Francis Bacon (Francis Bacon. Logica de la sensacion, 1981) y, a la inversa, el movimiento ilustrativo que desde la pelicula del Godard de 1990, Nouvelle Vague, remitiria a uno de los ya clasicos titulos-clave deleuzianos: Diferencia y repeticion (40).

Desde este punto conviene que digamos ya, para evitar asi de antemano cualquier decepcion que pudiera derivarse de una primera lectura, que el tema que quisieramos concitar aqui y ahora bajo el titulo Godard en Deleuze, bajo (o tras, o sobre) esta preposicion que enlaza dos apellidos con distintas resonancias al tiempo que aparenta establecer un orden entre los mismos, nuestro tema en suma, no pretende cubrir ninguno de estos dos posibles objetivos: por un lado, no nos interesa discutir la discutible filmografia de Godard, lo cual constituiria un absurdo aunque solo fuera por la sencilla inabarcabilidad de una obra en multiples formatos cercana a un centenar de titulos, muchos de los cuales resultan hoy por hoy imposibles de ver, en el mas literal sentido del termino; por otro lado, no trataremos siquiera de entrar en la filosofia del cine de Deleuze, valga esta expresion, mediante el quizas no del todo descabellado recurso (para un tal proposito) de apoyarse o hacer palanca en Godard. Por descontado, huiremos de la pregunta que alguien podria formularse acerca del sentido que pueda hoy tener el menor intento de acercarse de un modo u otro a un cine que parece ya del todo clausurado. La tempestividad no es por cierto el tema que nos ocupa, y mucho menos si ha de ir regida, como suele, por el rigido corse de una demanda ultima de sentido.

Muy al contrario, nuestro tema no es otro que el de la frontera. En los dos lugares ya mencionados donde Deleuze se ocupa directamente de la obra de Godard, el filosofo situa la importancia del cineasta en torno a su extrema capacidad para liberar y mostrarnos a pleno rendimiento el valor de la conjuncion "y". Liberar la conjuncion "y" griega: de esto se trata, de acabar de una vez por todas con la omnipotencia secular del verbo ser en la conformacion de nuestro pensamiento y nuestra vision del mundo. Como dice Deleuze: "La filosofia esta llena de discusiones sobre el juicio de atribucion (el cielo es azul) y el juicio de existencia (Dios es), su posible reduccion mutua o su irreductibilidad" (41). En ambos casos, siempre el dominio del ES, del verbo ser. Y la salida a esto pasa por dar autonomia al juicio de relacion, por liberar la copulativa, por darse cuenta de como la relacion lo penetra todo desequilibrando el ser, el verbo. Y aqui, en el uso que Godard hace de la "y", radicaria su absoluta novedad. Aqui, en ese paso a un primer plano de las relaciones, del "y ... y ... y" en series sin principio ni fin mediadas por puntos suspensivos, en este "tartamudeo creativo" tantas veces reclamado por Deleuze, se afirma un "uso extranjero de la lengua" que se opondria a ese otro uso conformista y dominante implementado sobre la clave de arco del verbo ser. De este modo, a traves de la obra entera de Gilles Deleuze, Godard, ese creador suizo que remarca tozudo su peculiar acento para--como ya se nos anuncia en el libro sobre Kafka--hacer del frances una lengua menor dentro del frances mismo, aparecera siempre junto a otros nombres como los del propio Kafka, escritor judio checo que introduce la extraneza y el desequilibrio en la escritura alemana, o como Samuel Beckett, irlandes que escribe en ingles y frances, entre tantos otros que han hecho realidad la definicion de estilo dada por Marcel Proust: "Los libros bellos estan escritos en una especie de lengua extranjera" (42).

El metodo de Godard, que Deleuze denomina "metodo del ENTRE" (43), opera ya en los inicios mismos de este cineasta como critico asociado entre otras revistas a los Cahiers du Cinema, donde, por ejemplo, a comienzos de 1958 (el ano de Al final de la escapada) comenta Victoria amarga, pelicula de uno de sus mas admirados maestros, Nicholas Ray, en estos terminos: "El interes no esta en los objetos sino en lo que hay entre ellos y que, a su vez, se convierte en objeto. Nicholas Ray nos obliga a ver como real aquello que ni siquiera veiamos como irreal, aquello que simplemente no veiamos" (44). No estamos ante una mera asociacion de imagenes, de encadenamiento o montaje de unas secuencias con otras, sino ante el desplazamiento de la atencion desde las imagenes al intersticio entre las imagenes. La fuerza de Godard estribaria en llevar este protagonismo del espaciamiento, de la fisura, al cine tanto como al video o la television. El cine del Ser = es, el cine del Uno como epigono en este arte de las formas clasicas de sujecion del pensamiento y del lenguaje, queda asi conjurado por este "entre dos" que no surge de un enlace de imagenes mejor o peor logrado sino de la libre eleccion que en el medio, en el intersticio, crea una cosa / otra cosa nueva. En palabras de Deleuze referidas a la serie de television de Godard Seis por dos: "Entre dos acciones, entre dos afecciones, entre dos percepciones, entre dos imagenes visuales, entre dos imagenes sonoras, entre lo sonoro y lo visual: hacer ver lo indiscernible, es decir la frontera" (45).

Alguna vez Godard se ha referido a la necesidad de desublimar el cine, de "acabar con la idea de que el cine es sagrado" (46), algo no exento de importancia si consideramos con este autor que en la breve historia del cine, con poco mas de un siglo de existencia, aun esta todo por hacer. La celebre formula de Godard, consistente en no decir mas: es una imagen justa, sino: es justo una imagen (47), sera reinterpretada por Deleuze y aplicada al contexto de la filosofia: "Nada de ideas justas, justo una idea (Godard)" (48). Porque el unico modo de escapar al modelo clasico de una filosofia aliada del poder, funcionaria del Estado, que se resumiria en la consigna: !Tened ideas justas!, es decir: ajustadas a tal o cual lectura de tales o cuales autores, la unica manera de romper con la lengua dominante de un pensamiento de la Unidad consiste en afirmar, como ha hecho Deleuze, la filosofia como creacion de conceptos. De la misma forma que el cine, con Godard, se caracteriza por la creacion de imagenes, ya sean visuales o sonoras. Siempre volvemos a la marca fronteriza, al lugar donde el uso de una lengua menor en el seno mismo de la lengua mayoritaria acaba por desplazar esta ultima. Frontera huidiza, de lugar indeterminado o fluctuante, frontera que de continuo se desplaza fantasma como el horizonte en el desierto o como la ilusoria profundidad sobre las dos dimensiones de la pantalla cinematografica, cuestionando siempre la "buena distancia", esa pretenciosa necesidad de separar los generos aunque solo sea en la bipolaridad de lo real y lo ficticio. Casi con lenguaje deleuziano lo ha dicho el propio Godard a proposito de su pelicula Los carabineros: filmar consiste en apoderarse de un acontecimiento, aunque esto pueda hacerse de mil maneras distintas (49); o a proposito de Pierrot el loco, pelicula cuya factura compara con la travesia de un acontecimiento (50), el cual a su vez se halla constituido por otros acontecimientos que no podemos ignorar, pues ellos, en un sentido muy distinto al de las viejas coordenadas espacio-temporales, envuelven al tiempo que apenas roza a los personajes, siempre abandonados en el interior de sus aventuras y de ellos mismos (51). El acontecimiento es, desde luego, otro modo para designar la fisura, el espaciamiento entre las imagenes, la ruptura con toda totalidad (incluida la del guion) que pretenda eliminar la vida que todo lo rodea e invade, la fisicidad de la superficie, porque, como ha escrito el propio realizador refiriendose esta vez a Una mujer es una mujer: "Lo que resulta interesante es llegar a sentir la existencia como una materia; no son las personas las que importan, sino el aire que circula entre ellas"52, esa piel invisible entre cuyos pliegues todo sucede y que, a la postre, en los cortes irracionales de Godard integraria eso que Deleuze ha llamado el "punto del afuera mas alla del mundo exterior pero capaz de volver a darnos creencia en el mundo" (53). Punto irracional que el filosofo ha llamado lo "inconmensurable" de Godard, su "entre dos cosas", pero que bajo otras formas estaria igualmente presente en muchos otros autores. En relacion con todo lo dicho hasta aqui, la pregunta--que creo es una de las claves de los estudios sobre cine de Deleuze--ya no seria si el cine nos da la ilusion del mundo, sino de que modo nos vuelve a dar el cine la creencia en el mundo (54).

El metodo de la relacion, del intercambio, de la "frontera entre dos" godardiana, fractura el sistema de la unidad no solo al nivel de la mezcla de los generos, de la desublimacion materialista de este por definicion arte de las sombras o los simulacros (el mas anti-platonico en tal sentido que pueda concebirse), y de la relatividad entre exterior e interior del lenguaje o del tiempo de la narracion filmica (piensese en la preocupacion de Godard por lograr la coexistencia indesgajable de un antes y un despues de los personajes que no cesaria de ser captado por la camara, componiendo asi lo que Deleuze entiende como el paso del cine a un "discurso indirecto libre" operando sobre la realidad (55)). Ademas, el metodo de Godard rompe con el verbo SER incluso en su mas lato sentido de identidad. Asi, la forma suprema de identidad, formulable en un "Yo = Yo" pierde toda validez tanto para los personajes como para el cineasta: unos y otro persiguen "hacerse otro" a traves del constante desplazar esta ultima frontera, coincidiendo asi con las conocidas tesis deleuzianas acerca del devenir minoritario que toda lengua menor comportaria. Devenir otra cosa, devenir un otro. Del principio de identidad que impone su "Yo = Yo" (o, como dice Deleuze, su forma degenerada: ellos = ellos (56)) pasamos a una consideracion en absoluto manida de aquel celebre "Yo es otro" de Rimbaud. Nomadismo de la propia identidad basado en el desenraizamiento del verbo ser por obra del tartamudeo de la conjuncion "y". Godard lograria esto merced a su virtuosismo para explotar las potencias de lo falso y su irreductible multiplicidad: basta pensar en las series de falsarios de Las mas famosas estafas (1963), el juego entre Ferdinand y Pierrot, con todas sus resonancias, que Belmondo encarna en Pierrot el loco (1965) o esa resurreccion que es repeticion de la diferencia entre Roger Lennox y Richard Lennox, ambos interpretados por Alain Delon en Nouvelle Vague (1990), por citar un poco al azar tres ejemplos entre infinitos. Pero es que el propio Godard ha huido siempre de toda politica de autor, de la trampa del nombre propio. Ya en 1958 escribe: "Un autor verdaderamente original sera aquel cuyos guiones no esten necesariamente vinculados a un nombre" (57), expresion primeriza de un deseo que no es de anonimato, sino mas bien de multiplicidad, de identificacion personal con el propio desplazamiento de la frontera. Por esto tendera durante su etapa de cine politico al trabajo comunitario, en el seno del tan discutido "Grupo Dziga Vertov", llegando mas tarde incluso a rechazar la autoria de su importantisima pelicula de 1990 Nouvelle Vague, en cuyos creditos no incluira su nombre, como tampoco lo hara tres anos mas tarde en Helas pour moi, planteando la interesante cuestion de la paternidad problematica (58). Una vez mas, Deleuze, quien no en vano ha seguido un camino paralelo al del realizador al escribir muchos de sus textos a duo, mejor: "entre dos", ha comprendido a la perfeccion la postura de Godard, en cuyo deseo de "ser una oficina de produccion" ve el logro de la mas poblada de las soledades, el devenir del autor en una "asociacion de malhechores", en una "banda" (59) abierta y sin jerarquias que corre nunca en paralelo sino en perpetuo cruce la frontera. Quizas, solo quizas, lo que entre en juego tras el horizonte no sea otra cosa que el tema ultimo de la condicion del hombre contemporaneo. O, por decirlo con las palabras de un ya lejano Godard de 22 anos: la cuestion de como "escapar a la caducidad sin la ayuda de los dioses, en forma mas digna" (60).

5. A modo de conclusion: reinventar la identidad, tarea urgente

"Cada uno de nosotros es varios, es muchos, es una prolijidad de si mismos. Por eso, aquel que desprecia al ambiente no es el mismo que por el se alegra o padece. En la vasta colonia de nuestro ser hay gente de muchas especies, pensando y sintiendo de manera diferente."

(Fernando Pessoa,Libro del desasosiego de Bernardo Soares)

Socrates, como Michel Serres (61) ha observado, exigia de sus interlocutores la firma en todo instante. El momento fundacional de la gran tradicion metafisica occidental, de la estructura dominante del pensamiento desde la vieja construccion dialectica ateniense hasta nuestros dias (en su doble faz, platonico-cristiana, como ya denunciara Nietzsche en los albores de nuestra dilatada contemporaneidad) pide desde un inicio la inscripcion de nuestro nombre propio bajo cada palabra que profiramos, reclama la inscripcion del nombre del padre bajo palabra, en cada acto. Firma sin fin, de constante renovacion la de este contrato que aun muchos tomaran por el eje central de toda etica de la responsabilidad, ciegos a la trampa de la metafisica de la presencia que la sostiene, por mas que el siglo XX haya visto su critica y hasta demolicion a manos de autores como Heidegger, Levinas o Derrida, por no citar mas nombres. Y sin embargo, si en la actualidad puede constatarse un hecho en el ambito del comun vivir que llamamos humano, al margen incluso (para bien o para mal, no es el momento de entrar en valoraciones de este tipo) de la filosofia y sus mas o menos apesadumbrados cultores, tal hecho es el de la plena revocacion de la firma. Por decirlo al modo clasico: la solicitud de la firma ha sido solicitada, en el sentido etimologico de esta ultima voz: ha sido removida, estallada, se le ha quitado el suelo de bajo los pies. Si todavia alguien pudiera, en un exceso de solicitud semejante al de aquel activo Schuwalkin del relato de Benjamin con el que iniciabamos estas reflexiones, Schuwalkin que representa un ultimo resto de coherencia, firme sujeto inasequible a la melancolia y al desamparo (no en vano se trata de un pequeno burocrata del ultimo de los "viejos regimenes" novecentistas), si a alguien como el aun se le ocurriera exigir de otro una firma, sin duda que obtendria a cambio la nada repetida por el otro subestimado, como entre un juego de espejos, nada del reflejo o espejismo vacio de un Narciso actualizado y ridiculo: Schuwalkin, Schuwalkin, Schuwalkin ...

"?Quien soy? Un temblor fugaz de nada, que vive en un seismo permanente" (62). Como vimos, los actuales espacios abiertos del capitalismo organizan a la vez que administran este "seismo permanente". Las clasicas nociones identitarias: el nombre propio, la familia, la nacion, la patria, el terruno, las tradiciones, las corporaciones, etc., desaparecen en la turbulencia de un sistema-mundo que, pese a todo, no podria clasificarse de nihilista, antes al contrario: mantiene vivas nominalmente, conceptualmente, tales instituciones. De hecho, alienta como nunca todo tipo de discursos de la identidad, pero porque son utiles, porque sirven a sus propios procesos de desplazamiento, por definicion fluidos y anonimos. A fin de cuentas, hasta los suenos y deseos de cada vida particular tanto como de los espacios colectivos de vida son objetivos preferentes de las semioticas capitalistas y sus pretensiones de sujecion y dominio.

De ahi que tambien hoy como nunca precisemos de todo un programa descentralizador, todo un esquema o mapa de la propia subjetividad sobre el que alzar nuevas politicas. Y ante todo, de una nueva identidad que implique un rescate de la victima, del excluido, de todos los marginados por el discurso totalitario del poder: de los metecos en mil exilios ante la ley civil de los Estados receptores; de la mujer en la hoy tan vigente como antano diatriba falocentrica; de la naturaleza, en fin, del propio habitat-mundo, inmerso como en ningun otro momento historico en el juego de un contrato civil-tecnologico que lo convierte en simple medio a ser destruido, cuando no lo olvida sin mas excluyendolo como si tal fuera posible del ambito humano (63). Una identidad nueva entendida como esencial apertura, como atencion a lo abierto, a la imprevisible donacion del otro, otro a quien ya no pretendemos con-vencer, ni siquiera conocer al fin, un modo mas de la conquista, de la asimilacion en lo mismo identitario, sino simplemente amar (64). Hombre-flujo, hombre cualquiera, identidad paradojica de lo impersonal, como nos recuerda con relacion a la obra deleuziana Rene Scherer (65). "Homo tantum", como ilustra el propio Deleuze en su ultimo texto publicado en vida a traves de un pasaje de Dickens, haecceidad que escapa a la individuacion tanto como a la colectivizacion, singularidad pura: "vida de pura inmanencia, neutra, mas alla del bien y del mal, ya que solo el sujeto que la encarnaba entre las cosas la volvia buena o mala" (66). Sobreponerse a esta suerte de sujeto organizado por una tradicion a lo menos centenaria; hallar un modo de conjugar la vida en general con la propia vivencia; oponer de entrada cierto nomadismo, ciertas lineas de fuga como propone el rizoma deleuziano a la fijeza y el estatismo impuestos por la politica, la civilizacion y el comercio oficiales; recuperar, como senalaba Guattari, un cuerpo colectivo en el que halle cabida un recuperado tiempo de vida; reinventar en suma la identidad y los deseos que en ella queramos ver inscritos son en la actualidad, tanto como en las fisuras del mundo antiguo (vimos a Plotino tratando de buscar un camino en los azarosos senderos del viejo Imperio), tareas urgentes para la reflexion etica y la actividad politica en un mundo al que ya no le basta con el desencanto especular de aquel kafkiano Potemkin encarado por Benjamin a la frivolidad narcisista de un minimo ujier cortesano.

Recibido: 06-11-08 * Aceptado: 25-02-09

Antonio Tudela Sancho

Universidad Nacional de Asuncion

Asuncion--Paraguay

(1) Cfr. BENJAMIN, Walter, "La firma", en Historias y relatos, trad. de Gonzalo Hernandez Ortega, Peninsula, Barcelona, 1997, pp. 73 a 75. [Gesammelte Schriften, Band IV-2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972, pp. 758-759.] Benjamin ya habia relatado esta posible anecdota (que ahora va precedida por las palabras "Es wird erzahlt": "Dicen", "Se cuenta" ... Vid. op. cit., Band II-2, p. 409) al inicio de su precioso ensayo sobre Kafka, escrito con motivo del decimo aniversario de la muerte del literato checo [cfr. la trad. castellana de Hector A. Murena en Angelus novus, La Gaya Ciencia, Barcelona, 1971, pp. 91-92], en un contexto muy distinto del nuestro, donde Benjamin afirma que esta historia anticipa en dos siglos el inquietante mundo del autor de El proceso, estableciendo una identidad entre el solicito Schuwalkin, "que toma todo a la ligera y se queda con las manos vacias", y el K. de Kafka.

(2) PUECH, Henri-Charles, En quete de la Gnose. I: La Gnose et le temps et autres essais, Gallimard, Paris, 1978, pp. 61-61 Trad. castellana, que aqui modificamos ligeramente, de Francisco Perez Gutierrez: En torno a la Gnosis, I, Taurus, Madrid 1982, p. 100. Para todo lo referente a Plotino, me permito sugerir dentro de la vasta bibliografia actual el magnifico ensayo de CAMPILLO, Antonio, La razon silenciosa. Una lectura de las Eneadas de Plotino, Publicaciones de la Universidad de Murcia, Murcia, 1990.

(3) HOMERO, Odisea, Canto XXIII. 189-201, trad. de Jose Luis Calvo, Catedra, Madrid, 7a. ed., p. 376.

(4) KAVAFIS, Konstantinos, Itaca. Empleamos aqui la version castellana, realmente bella, de Alberto Manzano, en la seleccion del poeta publicada bajo el titulo Obra escogida por Edicomunicacion, Barcelona, 1995, p. 37: "Cuando emprendas el viaje hacia Itaca / ruega que el camino sea largo, / lleno de aventuras, lleno de descubrimientos. / A lestrigones, ciclopes, / al colerico Poseidon no temas: / nunca hallaras tales seres en tu camino, / nunca mientras altos sean tus pensamientos, / mientras una extrana emocion / estimule tu alma y tu cuerpo. / A lestrigones, ciclopes, / al fiero Poseidon, nunca encontraras / a menos que en tu alma los lleves dentro, / a menos que tu alma los ponga en ti. / Ruega que el camino sea largo. / Que sean muchas las mananas de verano en que, / con gran placer y alegria, / entres en puertos desconocidos; / podrias detenerte en los mercados de Fenicia / y comprar hermosas cosas, / coral y nacar, ambar y ebano, / toda clase de perfumes sensuales... / Adquiere tantos como puedas; / podrias visitar muchas ciudades egipcias / y no dejar de aprender de sus sabios. / Que siempre Itaca este en tu pensamiento. / Llegar ahi es tu destino. Pero nunca apresures el viaje. / Es preferible que dure anos, / que seas viejo cuando alcances la isla, / rico con todo lo que habras ganado en el camino, / sin esperar que sea Itaca la que te haga rico. / Itaca te dio un maravilloso viaje. / Sin ella no habrias partido. / Pero ya no tiene mas que darte. / Y si la encuentras pobre, no creas que Itaca te ha enganado. / Sabio como te has hecho, tan pleno de experiencia, / habras entendido lo que significan las Itacas." He intentado cierto desarrollo de las ideas ligadas a la tradicion que culmina en este poema en mi libro Ulises en el laberinto. A vueltas con el mito del indomito viajero, Editora Regional de Murcia, Murcia, 2003.

(5) Sobre esto, me permitire, con el fin de no repetir en el presente trabajo planteamientos ya tratados anteriormente, remitir a mi ensayo "Crisis del lenguaje y disolucion del sujeto en el otro fin de siglo. Sobre los origenes del nihilismo contemporaneo" (en Mania. Revista depensament, no. 4,5,6, Barcelona, abril de 1999, pp. 31-48), y en especial al apartado tercero, "Las insuficiencias del viaje ...".

(6) Cfr. TRIAS, Eugenio, Drama e identidad. O bajo el signo de interrogacion, Barral, Barcelona, 1974, p. 90.

(7) Cfr. BAUDELAIRE, Charles, "Le voyage", en Les Fleurs du mal, Cluny, 1941, p. 157: "Faut-il partir? Rester? Si tu peux / rester, reste. / Pars, s'il le faut. L'un court et l'autre / se tapit / pour tromper l'ennemi vigilant et funeste, / le temps." Muy marginalmente, y dado que hemos traido a colacion a Deleuze y su nomadismo inmovil, a quien pueda inquietarle la pregunta sobre por que unos filosofos (desde Platon hasta Descartes, Rousseau o ahora mismo Derrida) viajan y otros (desde Socrates hasta Kant, o el mismo Deleuze) no, puede resultarle esclarecedora la obrita de GUIRLINGER, Lucien, Voyages de philosophes et philosophies du voyage, Pleins Feux, Saint Sebastien-sur Loire, 1998.

(8) POMBO, Alvaro, Variaciones, I Premio de poesia "El Bardo", 1977.

(9) SAVATER, Fernando, Ensayo sobre Cioran, Espasa Calpe, Madrid, 1992.

(10) CIORAN, Emile M., Del inconveniente de haber nacido, trad. de Esther Seligson, Taurus, Madrid, 1981, p. 117.

(11) En Cioran, cierto que oculta bajo las apariencias de su retorica, pero explicito al cabo: "no hay nada o casi nada que esperar de la vida", citabamos antes, en efecto, pues todo esta dado de antemano en lo inmanente, cualquier espera supone una creencia, un engano, una espera conformista del paraclito u otra transcendencia.

(12) FREUD, Sigmund, "Lo siniestro", en Obras Completas, Biblioteca Nueva, trad. de Luis Lopez-Ballesteros y de Torres, Madrid, 1974, Tomo VII, 2483-2505.

(13) Cfr. ROSSET, Clement, Logica de lo peor. Elementos para una filosofia tragica, trad. de Francisco Monge, Barral, Barcelona, 1976.

(14) No podemos resistir la tentacion de reproducir aqui nuevamente otro de los mas bellos poemas de KAVAFIS complementario perfecto de aquel que lleva por titulo "Itaca" y que vimos en la nota 4. Este se llama "La ciudad" y podra encontrarse en la antologia citada. ?Sera preciso advertir su atencion a un supuesto centro psicologico, lo que tan lejano lo hace del poema de Pombo?: "Tu decias: 'Ire a otro pais, ire a otra orilla, / encontrare otra ciudad mejor que esta. / Cualquier cosa que intente hacer esta destinada al fracaso / y mi corazon, como algo muerto, descansa enterrado. / ?Cuanto tiempo puedo dejar que mi mente se desmorone aqui? / Donde sea que me gire, donde sea que mire, / veo las negras ruinas de mi vida, aqui, / donde he pasado tantos anos, perdidos, totalmente destruidos.' / (yo digo) / No hallaras nuevo pais, no hallaras otra orilla. / Esta ciudad siempre te perseguira. / Caminaras las mismas calles, / envejeceras en los mismos barrios, encaneceras en las mismas casas. / Siempre acabaras en esta ciudad. No esperes nada de otro sitio. / No hay barco para ti, no hay camino. / Habiendo malgastado aqui tu vida, en este pequeno rincon, / la has destruido para cualquier lugar del mundo." (KAVAFIS, Konstantinos, Obra escogida, op. cit., p. 107.)

(15) BRADBURY, Ray, Cronicas marcianas, trad. de Francisco Abelenda, Minotauro, Barcelona, 12a. ed., 1992. Cfr., para lo que sigue, pp. 53 y ss.

(16) Cfr. GUATTARI, Felix, Cartografias del deseo, compilacion de Gregorio Kaminsky, trad. de Miguel Denis Norambuena, La Marca, Buenos Aires, 1995, pp. 25 y 130. En lo sucesivo, nos referiremos largamente a esta recopilacion de articulos y ensayos de Felix Guattari y Antonio Negri con el nombre Cartografias.

(17) Cfr. Cartografias, en especial pp. 21, 37, 49, 88 y 125.

(18) Cartografias, p. 23.

(19) Cfr. para ambos el texto, ya clasico, de DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, Rizoma. (Introduccion), trad. de Jose Vazquez Perez y Umbelina Larraceleta, Pre-Textos, Valencia, 2a. ed., 1997.

(20) Cfr. Cartografias, p. 37.

(21) Cartografias, p. 52.

(22) No lo desarrollaremos aqui, por falta material de espacio, pero recomendamos la lectura del en muchos aspectos inquietante ensayo de ECHEVERRIA, Javier, Telepolis, Destino, Barcelona, 1994, donde habla de esta intervencion economica del ocio en estos tiempos de mercantilismo electronico y vivencia "a distancia" que corren. Todos trabajamos en nuestro tiempo libre sin ser asalariados por ello: baste el ejemplo trivial del telespectador al que se le reclama insistentemente que sea participativo, "interactivo", frente al concurso o la encuesta del noticiario televisivo de turno, via telefonica ...

(23) Tambien el regimen nazi aspiraba y que duda cabe que lo consiguio en gran medida, con todo tipo de connivencias populares a invadir y controlar el espacio integro de la existencia humana: por esto mismo se autoproclamaba totalitario.

(24) Cartografias, p. 53.

(25) Por supuesto, la referencia basica se encuentra en la entrevista con Antonio Negri y en el articulo que, bajo los titulos respectivos de "Control y devenir" y "Post-scriptum sobre las sociedades de control", se recogen en el apartado final de DELEUZE, Gilles, Conversaciones, trad. de Jose Luis Pardo Torio, Pre-Textos, Valencia, 2a. ed., 1996, pp. 265-286.

(26) Cfr. Idem, p. 180. Puede resultar de interes la remision a los ultimos trabajos de NOAM CHOMSKY, en especial su articulo "El control de los medios de comunicacion", recogido en el libro escrito en coautoria con RAMONET, Ignacio, Como nos venden la moto, trad. de Joan Soler y Maria Mendez, Icaria, Barcelona, 6a. ed., 1997.

(27) Cfr. Cartografias, p. 72.

(28) Cartografias, p. 176. A partir de aqui es de donde creemos poder rechazar la defensa un tanto ingenua que ONFRAY, Michel realiza del individuo por oposicion a los conceptos de sujeto, hombre y persona en Politica del rebelde. Tratado de la resistencia y la insumision, trad. de Enrique Kosicki y Silvia Kot, Libros Perfil, Buenos Aires, 1999, pp. 33 y ss.

(29) Cfr. GUATTARI, Felix: Psicoanalisis y transversalidad. Critica psicoanalitica de las instituciones, trad. de Fernando Hugo Azcurra, Siglo XXI, Buenos Aires, 1976, pp. 192 y ss.

(30) Este imperativo tan obvio como dificil de alzar no precisa demostrar su actual vigencia: piensese que, mientras el capital se halla perfectamente radicado a nivel mundial, mientras los flujos monetarios circulan sin cesar desde donde el sol se levanta hasta donde su ocaso, la inoperatividad de la lucha obrera estriba en su caduca sujecion a sindicatos nacionales, regionales, muchas veces en lucha entre si ..., tenemos en mente, por ejemplo, los frecuentes conflictos entre los gremios de transporte comercial en Europa.

(31) Cfr. GUATTARI, Felix, op. cit., p. 106.

(32) Idem, p. 185.

(33) Cfr. ibidem, pp. 122 y 133.

(34) Cfr. DELEUZE, Gilles, Pericles y Verdi. La filosofia de Francois Chatelet, trad. de Umbelina Larraceleta y Jose Vazquez Perez, Pre-Textos, Valencia, 1989, pp. 8-9: "El propio acto, al ser relacion, siempre es politico. La razon como proceso es politica. Quiza sea en la ciudad, pero tambien en otros grupos, en grupos pequenos o en mi, solo en mi. La psicologia, o mas bien la unica psicologia soportable, es una politica, porque siempre tengo que crear relaciones humanas conmigo mismo. No hay psicologia, sino una politica del yo. No hay metafisica, sino una politica del ser. No hay ciencia, sino una politica de la materia, puesto que el hombre esta cargado de la materia misma. Incluso la enfermedad: cuando no podemos vencerla, hay que 'administrarla', e imponerle relaciones humanas".

(35) Sobre el "esquizo", concepto alejado del esquizofrenico de la psiquiatria tradicional y sobre el que bascula la propuesta del esquizoanalisis, critica radical del analisis freu diano tanto como de la fase mercadotecnica del capitalismo correspondiente a las ultimas decadas del siglo XX, cfr. la obra capital de DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad. de Francisco Monge, Barcelona, Paidos, 1995.

(36) Cfr. GUATTARI, Felix, op. cit., p. 68.

(37) Idem, p. 129.

(38) Cfr. Ibidem, p. 79.

(39) Ibidem, p. 80.

(40) Cfr. LEUTRAT, Jean-Louis, "Deleuze-Godard: la ida y vuelta andata e ritorno de los hijos prodigos dei figli prodighi", en Archipielago. Cuadernos de critica de la cultura, 17: "Gilles Deleuze: Pensar, crear, resistir", Barcelona, otono 1994, pp. 25-28. Hay otra version castellana de estas paginas en LIANDRAT-GUIGUES, Suzanne y LEUTRAT, Jean-Louis, Jean-Luc Godard, a cargo de Manuel Talens, Catedra, Madrid, 1994, pp. 125-129.

(41) DELEUZE, Gilles, Conversaciones, op. cit., p. 72.

(42) PROUST, Marcel, Contre Sainte-Beuve, citado por DELEUZE, Gilles y PARNET, Claire, Dialogos, trad. de Jose Vazquez Perez, Pre-Textos, Valencia, 2a. ed., 1997, p. 9.

(43) Cfr. DELEUZE, Gilles, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, trad. de Irene Agoff, Paidos, Barcelona, 1987, pp. 240 y ss.

(44) GODARD, Jean-Luc, Jean-Luc Godard por Jean-Luc Godard, trad. de Gustavo Londono, Barral, Barcelona, 1971, p. 61.

(45) DELEUZE, Gilles, op. cit., p. 241.

(46) GODARD, Jean-Luc, op. cit., p. 244.

(47) Cfr. LIANDRAT-GUIGUES, Suzanne y LEUTRAT, Jean-Louis, op. cit., p. 165.

(48) DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, Rizoma, op. cit., p. 56.

(49) Cfr. GODARD, Jean-Luc, op. cit., p. 206.

(50) Ibidem, p. 239.

(51) Ibidem, p. 234.

(52) Ibidem., p. 223.

(53) DELEUZE, Gilles, La imagen-tiempo, op. cit., p. 243.

(54) Cfr. Idem.

(55) Cfr. Ibidem, pp. 60 y 207-208.

(56) Cfr. Ibidem, p. 205.

(57) GODARD, Jean-Luc, op. cit., p. 76.

(58) Cfr. LIANDRAT-GUIGUES, Suzanne y LEUTRAT, Jean-Louis, op. cit., pp. 136-137.

(59) Cfr. DELEUZE, Gilles y PARNET, Claire, Dialogos, op. cit., pp. 13-14.

(60) GODARD, Jean-Luc, op. cit., p. 16.

(61) Cfr. SERRES, Michel, El contrato natural, trad. de Umbelina Larraceleta y Jose Vazquez, Pre-Textos, Valencia, 1991, p. 96.

(62) Idem, p. 202.

(63) En este sentido, resultan imprescindibles los aportes de Michel Serres al estudio y la denuncia de la larga serie de "contratos" impuestos por el hombre sobre el medio ambiente, y sobre la propia estructura teorica y academica del saber al mismo referido, tendentes a postergar el caracter fluido, dinamico de las cosas en pro de una vision estatica, anquilosante, rigida, a imagen y semejanza de la logica identitaria dominante en nuestra cultura occidental. Porque se precisa como nunca, con caracter de urgencia, un rescate transdisciplinar del "tiempo que hace", del tiempo atmosferico, como tiempo de la vida entera, frente a la artificiosa narracion del tiempo que transcurre, el de la historia (que coincide con o es identico a la cronica del poder: ay de los vencidos ...). Cfr. SERRES, Michel, El nacimiento de la fisica en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias, trad. de Jose Luis Pardo Torio, Pre-Textos, Valencia, 1994, y SERRES, Michel, El contrato natural, op. cit.

(64) Cfr. SERRES, Michel, El contrato natural..., op. cit., pp. 118 y ss.

(65) Cfr. SCHERER, Rene, Regards sur Deleuze, Kime, Paris, 1998, pp. 28 y ss.

(66) DELEUZE, Gilles, "L'immanence: une vie ...", en Philosophie, 47, Paris, septiembre 1995, p. 5.
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Author:Tudela Sancho, Antonio
Publication:Revista de Filosofia
Article Type:Report
Date:Jan 1, 2009
Words:13718
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