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Husserl et les limites du modele intentionnaliste de la conscience.

Husserl and the Limits of the Intentional Model of Conscience

Introduction

Ce texte porte sur une question precise : celle de savoir si la conscience est, oui ou non, de part en part intentionnelle. Cette question fait partie d'une reflexion plus large dont l'enjeu est d'etablir si le concept freudien d'inconscient pourrait nous eclairer sur la question des fondements de la conscience et, en general, sur la structure du psychique humain. La question porte donc sur la nature de la conscience, et cela dans une perspective particuliere : celle de la phenomenologie husserlienne. Estce que (dans cette perspective husserlienne) la conscience est de part en part intentionnalite ? Il y a-t-il chez Husserl de la conscience non-intentionnelle et si oui dans quelle mesure peut-on encore dire qu'il s'agit la d'une conscience ? Afin de creuser une place pour l'inconscient a l'interieur meme d'une perspective philosophique il faudra, en effet, que l'on montre quelles sont les limites de cette perspective, limites qu'impliquent une reorganisation conceptuelle dans la description du psychique humain. Conscience, intentionnalite et inconscient devraient se partager le << territoire >> du psychique, nous devrons determiner les limites reciproques de ces trois concepts appeles a decrire la vie psychique dans sa totalite.

Notre point de depart est la these husserlienne fondamentale selon laquelle la conscience est de part en part intentionnelle. C'est la these que nous devrons tout d'abord mettre en tension si nous voulons reveler la place que l'inconscient pourrait occuper aux limites du dispositif husserlien. Or le levier le plus utilise pour mettre en tension cette these est la critique de l'intentionnalite (ou au moins d'une conception unitaire de l'intentionnalite) impliquee par Husserl lui-meme dans les textes qui portent sur la temporalite.

Je partirai donc, dans mon propos d'une analyse du texte des Lecons sur la conscience intime du temps de 1905 et des textes sur le meme sujet que Husserl ecrit entre 1905-1911 publies dans Hua X. (1) Je m'appuierai ici principalement sur quatre textes : le texte publie des Lecons de 1905, les supplements VIII et IX publies dans Hua X A et dates 1905-1910 et enfin le Texte No 54 de Hua X B qui date fin 1911. Ce texte m'interesse en particulier car il a ete repris presque integralement dans les Lecons sur la conscience intime du temps publiees en 1928 : il correspond au [section]39 de ce texte, dans lequel Husserl traite des deux types d'intentionnalite (<< transversale >> et << longitudinale >>). Ce qui est interessant est que le [section] 39 reproduit le texte No 54 presque integralement ; ce qui est laisse de cote est l'avant-dernier paragraphe, dans lequel Husserl amorce la question du fondement ultime de la conscience, de ce qui rend la conscience elle-meme consciente et qu'il appelle conscience ultime. Concernant cette conscience ultime, Husserl previent :

<< Il faut serieusement reflechir a cette question de savoir si on doit admettre une telle conscience ultime, qui serait une conscience necessairement << inconsciente >> ; en l'occurrence, en tant qu'intentionnalite ultime, elle ne peut pas etre un remarque (si remarquer presuppose toujours deja une intentionnalite donnee d'avance), et ne peut donc en ce sens particulier jamais venir a la conscience >>. (2)

Ce paragraphe n'est pas repris dans le texte publie. Il touche cependant au probleme probablement le plus difficile de la phenomenologie husserlienne : celui de la fondation de la conscience. Ce probleme est en realite un paradoxe, le paradoxe propre a tout questionnement sur les fondements. On peut envisager deux solutions qui sont, toutes les deux, critiquables. Pour en rendre une image tres generale (nous reviendrons sur cette question plus en detail au cours de ce texte) ou bien on admet que le fondement de la conscience est lui-meme conscient, ce qui entraine une regression a l'infini : il faudra rendre compte du fondement de cette deuxieme conscience, qui sera de nouveau une conscience et ainsi de suite. Ou bien, si on veut eviter cette regression a l'infini, on admet que le fondement de la conscience est autre chose que la conscience, donc, pour forcer un peu les choses, quelque chose d'inconscient (<< inconscient >> pris ici en un sens tres general et non pas dans le sens determine par la psychanalyse). Mais dans ce cas on devra expliquer le passage de l'inconscient au conscient, le fait que la conscience puisse naitre de quelque chose qui lui est parfaitement heterogene.

Les solutions que la phenomenologie recente (je pense a Sartre et a Michel Henry) a trouve a ce paradoxe vont toutes dans la meme direction : elles essayent de penser la fondation de la conscience dans la conscience tout en evitant la regression a l'infini. Elles vont donc dans la direction de la premiere branche de l'alternative mais la transforment en introduisant une critique de la these husserlienne initiale qui definit la conscience comme intentionnalite. Simplement dit, afin de rendre compte du fondement de la conscience sans sortir de la conscience il faudra penser une separation a l'interieur de la conscience meme, et cette separation passera par une critique de l'intentionnalite. Ce que Sartre et Michel Henry s efforcent a montrer chacun a sa facon est que l'intentionnalite n'epuise pas le sens entier de la conscience, qu'il y a de la conscience non-intentionnelle (la conscience pre-reflexive chez Sartre, l'auto-affection de la vie chez Michel Henry) plus primitive que l'intentionnalite et qui constitue le fondement de la conscience intentionnelle. (3)

Ce que je me propose ici est d'aller a l'origine de ce questionnement dans les textes husserliens qui portent sur la conscience intime du temps et plus precisement sur la question de la conscience absolue constitutive du temps. C'est donc la solution husserlienne au paradoxe qui nous interesse et qui consiste a maintenir l'equivalence conscience-intentionnalite au prix d'une distorsion du concept d'intentionnalite tel qu'il avait ete construit dans les Recherches logiques. Une premiere partie de cette analyse porte sur la theorie des retentions, qui nous amenera dans un deuxieme temps a un questionnement concernant le type specifique d'intentionnalite par lequel ces retentions sont decrites. C'est en effet a ce point qu'il me semble que se produit la distorsion du concept d'intentionnalite : il cesse de signifier un rapport de visee d'objet. Ainsi, l'enjeu est de penser un type d' intentionnalite qui peut etre sans objet (ce que Husserl appelle dans ces textes intentionnalite longitudinale), avec le questionnement qui s'impose de savoir si on peut toujours appeler ce type de vecu << intention >> au meme sens que la visee d'objet et, si oui, comment il faudrait redefinir l'intentionnalite afin qu'elle puisse integrer ces deux dimensions heterogenes. La premiere solution que je propose passe par le concept de Tendenz, qui est cense decrire justement des intentions dont la dimension de visee d' objet est desactivee (comme dans le cas du passage du Wortlaut a la signification). Enfin, en suivant le meme questionnement concernant l'intentionnalite longitudinale je tenterai de preciser, dans une troisieme partie, la difficulte de considerer la conscience comme un flux sans determinations objectives et surtout la difficulte de penser ce flux comme etant une intentionnalite, meme au sens elargi indique par le concept de Tendenz.

I. La theorie des retentions

Prenons comme point de depart le premier chapitre de la RLV. (4) Ce texte nous interesse pour deux raisons. Premierement, il distingue entre trois sens du concept de << conscience >>. Et deuxiemement, il constitue une premiere critique de la position brentanienne sur l'intentionnalite et, par la meme, nous donne un apercu de ce que Husserl entend lui meme par intentionnalite. Partons de la deuxieme remarque. La premiere chose que Husserl fait la ou il s'attaque a la question de l'intentionnalite c'est de prendre sa distance par rapport a la position de Brentano. Pour Brentano, l'intentionnalite est un concept dont le role essentiel est de separer entre le domaine de la psychologie et le domaine des sciences de la nature. L'intentionnalite est pour Brentano la propriete essentielle des phenomenes psychiques qui sont l'objet de recherche de la psychologie. Ce qui distingue les phenomenes psychiques des phenomenes physiques est le fait qu'on en est conscient, qu'on peut se rapporter a eux par une perception interne, c'est-a-dire si on a un vecu on sait qu'on a ce vecu. Il y a donc, pour Brentano, une dimension de reflexivite qui est coextensive avec le domaine des phenomenes psychiques. Or, comme le remarque Husserl des le tout debut de la RLV, << s'il y a un concept de conscience qui peut etre utilise a juste titre pour effectuer correctement cette delimitation (du domaine de la psychologie), c'est un autre qui fournit la determination du concept d'acte psychique >>. (5) En d'autres termes, ce n'est pas la meme chose que de dire qu un acte est conscient, qu'il est percu reflexivement ou qu'il est intentionnel. C'est ainsi qu'il faut distinguer trois concepts de conscience.

Le premier concept de conscience est la conscience entendue comme flux de vecus : c'est le sens le plus general qu'on peut donner au terme << conscience >>. Il s'agit de la totalite de nos vecus, pris ensemble sans faire aucune distinction entre des types d'actes differents et sans prendre en compte leurs articulations, mais en considerant uniquement leur propriete commune d'appartenir tous, en tant que vecus, a une seule et meme vie.

Le deuxieme concept de conscience est celui de conscience entendue comme << perception interne des vecus psychiques propres >>. (6) Ce concept de perception interne est ambigu et meriterait une analyse approfondie sur laquelle nous n'allons pas nous attarder dance ce texte. (7) Disons seulement que ce deuxieme concept de conscience doit souligner le fait que tout ce qui est vecu dans la conscience au premier sens (comme totalite de tous les vecus) doit necessairement etre lui-meme conscient. Cet inversement peut avoir l'air trivial, mais en realite il apporte une nouvelle determination des vecus de la conscience : ils ne s'agit plus simplement de dire que la conscience est la totalite des vecus, mais de dire, inversement, que tous les vecus sont conscients. Toute la difficulte sera de montrer si cette conscience d etre vecu qui accompagne tout vecu est, oui ou non, un acte supplementaire, avec la mention que, si la reponse est positive, elle entraine une regression a l'infini.

Enfin, un troisieme concept de conscience est celui de << conscience de >>, c'est-a-dire d'acte intentionnel. Tout acte intentionnel est la conscience de quelque chose, une conscience qui a un rapport determine a un objet. C'est ce troisieme sens qui sera retenu dans les Recherches logiques, ce qui n'est pas etonnant, car le but des Recherches logiques et surtout de la RLV est justement de decrire et classifier les actes intentionnels et de mettre ainsi en place un nouveau concept d'intentionnalite qui n'est plus celui de Brentano. Les deux autres concepts de conscience restent en arriere-plan alors que ce qui devient l'objet privilegie de l'analyse est la conscience entendue comme << conscience de >>, comme vecu intentionnel. Dans les Recherches logiques l'intentionnalite est donc definie essentiellement comme la propriete d'un vecu de se diriger sur un objet. Tout l'accent est mis sur cette orientation vers l'objet : qu'est-ce que, dans l'acte, donne cette direction sur l'objet (quel est le contenu intentionnel de l'acte)? Qu' est-ce que cet objet vise, quel est son statut (immanent ou transcendant) par rapport a l'acte ? Comment les actes arrivent-ils a atteindre leurs objets (la question du remplissement) ? La question centrale des Recherches logiques par rapport a l'intentionnalite est donc de savoir comment comprendre ce rapport a l'objet, qui est determinant pour l'intentionnalite en tant que << conscience de >>.

Dans les Lecons sur la conscience intime du temps tous ces vecus intentionnels, etudies dans les Recherches logiques sous l'aspect de leurs rapports determines a des objets, recoivent une nouvelle dimension : la temporalite. Il s'agit non seulement d'actes qui se rapportent dans l'ideal a des objets mais d'actes qui durent, dont la seule dimension est celle de leur duree, et qui doivent donc etre decrits aussi sous l'aspect de cette duree. Le point de vue change radicalement dans les Lecons sur la conscience intime du temps : ce qui compte dans la description de l'intentionnalite n'et plus le rapport a l'objet mais le fait que les actes intentionnels sont des vecus, et en tant que vecus ils ont une duree (ils ne sont pas ponctuels). Donc, premierement, depuis ce point de vue temporel l'accent tombe sur les actes et non plus sur leur rapport aux objets, qui prend une place secondaire dans l'analyse. Et deuxiemement, les deux autres concepts de conscience, la conscience interne et la conscience comme flux de vecus, reviennent au premier plan de l'analyse alors que la visee intentionnelle comme telle, la << conscience de >> intentionnelle devient secondaire.

Neanmoins, le vecu intentionnel est le point de depart de l'analyse. En tant que vecu, il n'est pas simplement un rapport atemporel a un objet, tel qu'il etait envisage de maniere assumee dans les Recherches logiques. Le present du vecu a une epaisseur. L'acte que je suis en train de vivre en ce moment n'est pas ponctuel, il dure dans le temps, c'est-a-dire il a des phases qui s'entrelacent et qui forment ensemble le vecu present. L'analyse du temps n'est rien d'autre que l'analyse de cet entrelacement, a l'interieur de l'acte present, de phases passees et futures de ce meme acte.

L'exemple que Husserl utilise d'un bout a l'autre des Lecons est celui de l'ecoute d'une melodie. Ce n'est pas simplement l'exemple privilegie de Husserl mais aussi un exemple qui a pose probleme dans l'epoque. La question est la suivante : quand on entend une melodie on entend la melodie, comme un objet percu determine. On n'entend pas des sons isoles qui sont reunis dans une synthese, on entend une melodie, qui est un objet temporel (un objet dont la seule dimension est temporelle, qui n'a donc pas de dimensions spatiales) et qui constitue le correlat objectif d'un acte qui, lui-meme dure dans le temps. Or la question est de savoir qu'est-ce que fait l'unite de l'acte d'un part, et de l'objet temporel d' autre part. C'est toujours la meme melodie qu'on entend alors que le contenu sonore change a chaque instant et, d'autre part, l'acte lui meme est un seul acte (la perception de la melodie) alors qu'a chaque instant son contenu est different. Il y a donc ici une double question : qu'est-ce que fait que la melodie soit une alors qu'elle change continument dans le temps et, parallelement, qu'est-ce qui fait que l'acte de percevoir la melodie est un seul acte et non pas une multiplicite d'actes chacun percevant un son separe ? La premiere question porte sur le temps objectif, c'est-a-dire sur le temps dans lequel l'objet s'ecoule, independamment du fait de sa perception. Ce type de questionnement est sinon metaphysique, de moins tres problematique. Husserl retient l'autre question, celle qui porte sur le temps << subjectif >>, c'est-a-dire le temps de l'acte de perception et sur l'unite de cet acte a travers le temps. S' il y a quelque chose du cote objectif de l'acte qui est maintenu dans cette perspective, c'est l'objet immanent, l'objet tel qu' il nous apparait (dans le cas de la melodie la sensation de son) et non plus l'objet transcendant pris en lui-meme. (8)

Si nous prenons maintenant l'ecoulement de l'acte et de la sensation de son, ce qui est evident est << qu'a chaque instant, de l'extension de la duree du son n'est a proprement parler percu que le point de la duree caracterise comme present. De l'extension ecoulee nous disons avoir conscience dans des retentions >>. (9) On doit donc distinguer entre deux types de phases de la visee : la phase presente, dans laquelle le moment present du son est effectivement percu, et les retentions des phases passees. (10) Le moment ou je percois effectivement un son, le present de la sensation ponctuelle, est ce que Husserl appelle << impression originaire >>. Cette impression ponctuelle est aussitot remplacee par une autre impression ponctuelle, par un autre present, mais elle n'est pas perdue, elle ne disparait pas completement, car, si c'etait le cas, on n'aurait jamais aucune conscience de l'ecoulement de quoi que ce soit. Donc, l'impression originaire perd aussitot sa place dans le present, mais elle est, neanmoins, retenue dans la conscience, en d'autres termes elle devient une retention. C'est cette retention qui nous interessera dans ce qui suit, et plus precisement son caractere intentionnel. Ce terme est extremement ambigu : est-ce que c'est lui-meme un acte intentionnel ou est-il simplement un contenu reel de l'acte de visee qui dure dans le temps ? Est-ce que la retention est l'impression meme dans la mesure ou elle est retenue, ou bien la retention est toute autre chose que l'impression et l'impression devient en quelque sorte l'objet de la retention ? Simplement dit, la ou il s'agit de l'intentionnalite de la retention on ne voit pas immediatement de quel cote ranger la retention : du cote de l'acte ou du cote de l'objet.

Regardons de plus pres cette transformation continue des impressions originaires en retentions. Une impression originaire du son, dans laquelle le son est donne lui-meme comme present, se transforme aussitot en retention du meme son. Dans cette retention, le son n'est plus donne comme present mais, justement, comme passe, comme << tout-justepasse >>. Le meme rapport a l'objet qui etait l'impression originaire est maintenant une retention, mais la transformation de l'impression en retention modifie aussi l'objet : le son n'est plus present dans la retention mais passe. Donc, on doit tout d'abord distinguer entre l'impression et la retention sous l'aspect de l'objet, du son en l'occurrence. Ce son est percu, donne effectivement dans l'impression, mais il est pour ainsi dire << perdu >> quand l'impression devient retention, il est simplement << vise >> dans la retention et non pas donne. Cependant, si le son est passe dans la retention, la retention elle-meme n'est pas passee, elle partage le meme moment present avec l'impression originaire. Chaque moment present d'un acte intentionnel a donc une epaisseur et dans cette epaisseur on trouve une impression originaire, une retention presente (dont l'objet est passe) et une protention presente (dont l'objet est a venir). Ce qui est passe dans la retention c'est l'objet, alors que la retention elle meme est presente. Et le schema se complique a chaque nouveau present. Quand l'impression originaire devient retention une nouvelle impression originaire prend sa place. Quand celle-ci devient a son tour retention, elle renvoie non seulement au son passe, mais aussi a l'autre retention de ce son (qui maintenant est elle-meme passee) et a son objet passe. Et toute cette economie de retentions et impressions originaires, chacune avec son objet, n est rien d'autre que le deploiement temporel d'un acte de perception simple tel qu' il etait decrit dans les Recherches logiques, ce qui veut dire que les sons presents et passes qui sont les correlats des impressions originaires et des retentions sont tous les esquisses d'un seul et meme objet (la melodie qu on percoit).

II. Intentionnalite transversale et intentionnalite longitudinale

La dimension temporelle de tout acte, c'est-a-dire de toute visee determinee d'objet, est entierement redevable aux retentions (et protentions) et que le moment present n'est qu'un moment limite dont on a pour l'instant du mal a rendre compte. A une premiere vue, donc, bien que l on parle d'impression originaire et de retentions d'un son, qu'il y a donc un rapport determine a un objet, il nous semble qu'il ne s'agit pas la d'actes intentionnels (au sens des Recherches logiques) mais plutot de parties temporelles ou phases de ces actes. Car, si nous acceptons que les impressions originaires et les retentions en lesquelles elles se transforment etait elles-memes des actes intentionnels, alors elles devraient, a leur tour, en tant que vecus, etre temporelles, se deployer dans le temps, avoir a leur tour des retentions (et des protentions), ce qui nous entraine dans une regression a l'infini. Au contraire, on doit soutenir que les impressions et les retentions ne sont pas elles-memes temporelles mais sont justement ce qui donne, par leurs implications reciproques et leur succession, la temporalite des visees intentionnelles.

C'est sur cette idee que s'appuie aussi la distinction radicale entre retention et ressouvenir. Le ressouvenir est un vecu intentionnel du meme ordre que la perception. Non seulement il a en lui un developpement temporel, mais ce developpement temporel est double. D un part, le ressouvenir est un acte qui se deploie dans le maintenant, il est vecu actuellement. Mais d'autre part, il reproduit un vecu anterieur, qui a sa propre temporalite. Le maintenant de l'acte de ressouvenir reproduit un maintenant passe qui a ses propres retentions et protentions. Et les choses se compliquent encore si nous considerons le double rayon intentionnel implique par le ressouvenir. Quand je me souviens d'avoir vu mon ami hier, je peux me souvenir de mon ami que j'ai vu ou du fait d'avoir vu mon ami. Je peux m interesser a l'objet de mon acte passe ou bien a la duree de cet acte meme.

<< Il faut donc distinguer dans chaque re-presentation la reproduction de la conscience, en qui l'objet passe qui durait etait donne, c'est-a-dire percu ou encore, d'un facon generale, originairement constitue, et ce qui accroche a cette reproduction, comme constitutive pour la conscience, la caracteristique << passe, << present >> ou << futur >>. (11)

La difference radicale entre ressouvenir et retention est donc que le ressouvenir est lui-meme un acte qui dure, qui se deploie dans des retentions et que, de plus, l'acte qu'il reproduit se deploie, a son tour, dans des retentions. Alors que, les retentions ne se deploient pas, n'ont pas ellesmemes de duree, mais constituent la duree de tout acte intentionnel. (12)

Cependant, il y a des nombreux points communs entre le souvenir primaire (retention) et secondaire (ressouvenir) dont celui que je voudrais retenir ici et qui me semble tres problematique est celui de la double intentionnalite qui echoit symetriquement aux deux formes de souvenir. Contrairement a l'intuition et a la signification, les deux grandes categories d actes traites par Husserl dans les Recherches logiques, et qui etaient des rapports simples a leurs objets, le ressouvenir est un rapport complexe en ceci qu'on peut identifier au moins deux objets sur lesquels il peut se diriger : l'objet de l'acte reproduit et l'acte reproduit lui meme, pris comme objet dans sa duree. Donc, le ressouvenir peut etre interprete soit comme un acte reflexif, qui prend comme objet un autre acte, soit comme un acte qui se rapporte a un objet passe (et dans ce cas se pose la question de savoir a quoi tient ce caractere d'etre passe de l'objet).13 Or cette double direction intentionnelle du ressouvenir se reproduit au niveau des retentions. On peut distinguer dans une retention deux niveau : le niveau de l'objet retenu (une sensation de son par exemple) et le niveau des retentions passees qui se continuent les unes dans les autres. << En allant le long du flux ou avec lui, nous avons une suite continue de retentions appartenant au point initial. Outre cela, cependant, chaque point anterieur de cette suite, en tant qu'un << maintenant >> s'offre aussi en degrade au sens de la retention >>.14 Donc, chaque retention n'est pas simplement une retention de l'impression precedente, mais elle est aussi la retention de toutes les retentions anterieures pour la simple raison que cette impression implique elle meme toutes les retentions passees. C'est pourquoi la retention est elle-meme retention de deux choses differentes : retention de l'objet donne dans chaque impression et tant qu'il dure et qui, en chaque nouveau moment de sa duree provoque une nouvelle impression et retention de toute la suite de retentions anterieures. En d'autres termes, la retention est d'un part la conscience de la duree de l'objet intentionnel et, d'autre part, la conscience de la duree de l'acte intentionnel lui-meme qui vise cet objet.

Toute la difficulte est de comprendre en quel sens cette conscience est une intentionnalite. Car, c'est bien ce que soutient Husserl, et on ne doit pas aller plus loin pour le voir que le titre du [section]39 des Lecons sur la conscience intime du temps : << La double intentionnalite de la retention et la constitution du flux de la conscience >>.

<< Chaque degrade de conscience du type << retention >> possede une double intentionnalite : la premiere, celle qui sert a la constitution de l'objet immanent, du son ; c'est celle que nous nommons << souvenir primaire >> du on (tout juste senti) ou, plus clairement, que nous nommons precisement retention du son. L'autre est l'intentionnalite constitutive de l'unite de ce souvenir primaire dans le flux ; c'est-a-dire que la retention, par cela meme qu'elle est conscience d' << encore >>, conscience qui retient, retention precisement, est du meme coup retention de la retention ecoulee du son : elle est dans son degrade continu dans le flux, retention continue des phases qui ont precede continument >>. (15)

Or quelque chose resiste ici a l'analyse. Certes, quand nous considerons la conscience dans sa temporalite, les rapports entre les trois concepts de conscience distingues au debut de la RLV deviennent plus evidents. Chaque vecu intentionnel (troisieme sens de la conscience) est temporel, est un flux de conscience determine, qui commence, dure et finit. Ce flux de conscience qui est l'acte intentionnel est lui meme conscient (deuxieme sens de la conscience) au sens de la perception interne. Cela signifie que chaque acte a lui-meme une duree propre qui se distingue de la duree de l'objet qu' il fait apparaitre. La duree de l'acte lui-meme n'est pas le passage d'une esquisse temporelle de l'objet a une autre (d'une impression presente (qui devient retention) a une autre) mais la recuperation de toute la serie de retentions dans chaque nouvelle retention. Il n'y a pas deux series de retentions mais une seule. C'est pourquoi, cette seule et meme serie de retentions nous fait voir deux choses a la fois : la constitution temporelle (la duree) de l'objet et la duree de l'acte qui vise cet objet. D' ou la double intentionnalite des retentions : l'<< intentionnalite transversale >> qui donne la duree de l'objet a travers toutes les retentions (parce que toutes ces retentions se rapportent a un seul et meme objet) et l'<< intentionnalite longitudinale >> qui donne le passage d'une retention a l'autre independamment de la dimension objective, qui met en evidence le flux de conscience qui est l'acte, le continuum de moments pris independamment de la phase de l'objet qu'ils presentent, dont la seule determination est temporelle. C'est ainsi que prend sens le troisieme concept de conscience, qui s'entend comme un flux temporel dont chaque acte particulier, entendu lui aussi comme flux, mais comme flux determine (qui commence et finit) constitue une phase.

Donc la conscience en tant que flux c'est la dimension temporelle de la vie, la conscience en tant que perception interne c'est la dimension temporelle des vecus intentionnels et ces vecus sont conscience dans la mesure ou ils sont chacun conscience de quelque chose qui a une dimension temporelle (qui dure tout au long de l'acte) et que parce qu'ils sont chacun conscience d'autre chose, ils se distinguent les uns des autres. Ce qui relie ces trois dimensions de la conscience est la double intentionnalite des retentions et le fait justement que ce ne sont pas deux series differentes de retentions qui donnent d'un part les objets vises et d'autre part les actes mais que actes et objets durent tous dans le meme temps, qui est le flux de la conscience.

La ou se cache la confusion qui se prefigure depuis le debut de ces analyses est dans l'utilisation du terme << intentionnalite >> pour determiner la retention. En quel sens les retentions sont elles-memes intentionnelles ? Quel concept d' intentionnalite est en jeu ici ? Nous savons depuis Brentano et depuis les Recherches logiques que l'intentionnalite est la propriete de tout vecu de se rapporter a un objet. Mais en quel sens peut-on dire qu'une retention se rapporte a un objet ?

La retention retient une impression originaire. Quand, dans la visee de la melodie j'identifie une impression originaire, il s'agit justement de la sensation ponctuelle d'un son, qui represente a l'instant la melodie entiere. Mais quand cette impression est retenue dans la retention on ne peut plus parler de visee. La retention ne vise pas l'impression de son, elle n'est pas elle-meme un acte de visee, car si elle l'etait, le meme schema (visee constituee de retentions) devrait s'appliquer de nouveau et a l'infini. Donc si la retention retient l'impression, cette impression n'est pas l'objet intentionnel de la retention. Au contraire, Husserl dira que la retention participe a la constitution de la temporalite de l'objet et que, si on vise l'objet a travers toutes les retentions on le voit dans sa dimension temporelle. Ce n'est pas la retention qui est la visee de l'objet. Donc, l'<< intentionnalite transversale >> n'est pas une intentionnalite de la retention, mais une intentionnalite qui considere l'objet sous l'aspect de ses retentions. Les retentions sont, en ce sens, une forme d'apprehension de l'objet, une matiere d'acte a travers laquelle on se rapporte a l'objet.

Maintenant, cette dimension d'objet disparait completement si on considere l' << intentionnalite longitudinale >>. Il s'agit ici de nouveau du fait que la retention retient quelque chose. Ce ne sont plus les phases de l'objet mais les phases de l'acte, les autres retentions. Chaque retention retient toutes les autres retentions. La formulation suggere de nouveau un rapport de visee, un rapport intentionnel a un objet. Cette intentionnalite << longitudinale >> est censee donner la duree de l'acte lui-meme et tant que flux de conscience. Mais cette fois ci Husserl est tres explicite : le flux luimeme n est rien d'objectif : << ce flux est quelque chose que nous nommons ainsi d'apres ce qui est constitue, mais il n'est rien de temporellement << objectif >>. C'est la subjectivite absolue >>. (16) << Subjectivite absolue >> veut dire ici que, la ou nous interessons uniquement a la duree de l'acte, et non pas a la duree de l'objet telle qu'elle se reflete dans l'acte, il n'y a plus de dimension objective du tout. La duree de l'acte n'est pas elle meme objectivee par un acte intentionnel reflexif. Pour saisir l'acte dans sa duree il faut, justement, eviter de l'objectiver, le saisir dans son deploiement meme. Donc, tout d'abord et encore une fois, l'intentionnalite << longitudinale >> n'est pas l'intentionnalite de la retention, mais une intentionnalite qui passe par les retentions, qui s'appuie sur le caractere retentionnel de la conscience, et deuxiemement, l'intentionnalite << longitudinale >> ne fait pas de la duree qu'elle saisit un objet. Il est clair que cette intentionnalite n'appartient pas aux retentions a la maniere dont l'intentionnalite appartiendrait a une visee d'objet. On doit ainsi se demander qu'est-ce que pourrait signifier une telle intentionnalite sans objet et surtout si on peut toujours appliquer le terme << intentionnalite >> des Recherches logiques sans contradiction, ou bien s'il faut chercher un autre terme. Husserl, conscient de cette difficulte, elabore une critique de la conception de l'intentionnalite << longitudinale >> sur le scheme apprehension -- contenu d' apprehension. (17) Or, ce schema n'etait dans les Recherches logiques rien d' autre que le schema de l'intentionnalite meme. Le vecu intentionnel n'etait rien d'autre que l'apprehension d'un contenu. Donc, si on remanie ce schema, on doit etudier les changements radicaux que cela implique pour toute intentionnalite.

La reponse est evidente : non, il ne s'agit plus de l'intentionnalite des Recherches logiques qui se definissait essentiellement comme rapport a l'objet. L'hypothese que je voudrais lancer ici est que, afin de clarifier le statut d'une telle intentionnalite sans objet on peut recuperer un concept que Husserl introduit deja dans les Etudes psychologiques (18) de 1894 et qu'il reprend dans le texte No13 de Hua XX/2 qui date de 1914: il s'agit du concept de Tendenz. Le concept de Tendenz est utilise par Husserl deja dans les Cours sur la theorie de la signification de 1908 en un but precis : pour qualifier le rapport entre Wortlaut et signification. Le Wortlaut est un objet perceptif, mais la perception qui le vise est desactivee, c'est pourquoi le Wortlaut n'est pas vise pour lui meme mais il renvoie a autre chose, a la signification. Cette analyse est beaucoup moins ponctuelle qu'elle ne le semble. En effet, si on se rapporte aux Etudes psychologiques de 1894 qui constituent le tout debut de la reflexion husserlienne sur l'intentionnalite, on voit que l'intentionnalite se definit essentiellement par cette dimension de Reprasentation, c'est-a-dire par le fait qu' il y a dans chaque intention un renvoi : l'objet vise est autre chose que le contenu de l'acte. (Je n'ai pas le temps de developper ce point ici, j'en ai parle recemment a Liege). Le point est que toute intentionnalite est un type de Tendenz mais que, inversement, certaines Tendenzen ne sont pas des intentions, en elles la dimension objective est desactivee. Une Tendenz non-intentionnelle tient donc a une intention a laquelle on enleve la dimension d'apprehension, la matiere intentionnelle, et qui donc, etant incomplete, ne tient pas par elle-meme mais se precipite toujours vers autre chose. Si on reinterprete l'intentionnalite longitudinale en termes de Tendenz, chaque retention est une Tendenz qui se resout dans la retention suivante qui est, a son tour, une Tendenz. Et c'est de cet enchainement de Tendenzen retentionnelle que resulte le renouvellement permanent du maintenant et sa << chute >> continue dans le passe. Cependant, si on accepte d'envisager la Tendenz comme une disposition consciente qui peut toujours se transformer sans reste en une intention proprement dite (19) on se demande en quelle mesure ce concept peut encore s'appliquer aux retentions memes dans leurs implications reciproques et continues. Alors que la Tendenz peut toujours se transformer en intentionnalite, dans le vocabulaire des Lecons l'intentionnalite << transversale >> et l'intentionnalite << longitudinale >> sont certes entrelacees et dependent l'une de l'autre mais ne peuvent pas se transformer l'une dans l'autre.

III. Intentionnalite du flux et << conscience ultime >>

On ne peut donc comprendre en quoi les retentions sont intentionnelles sans une reelaboration du concept d'intentionnalite. C'est ce que Husserl semble faire dans ses reflexions sur le temps. Mais on peut toujours se demander, meme si on accepte cet elargissement conceptuel, s'il s'agit ici toujours d'intentionnalite, si une telle distorsion du concept n'implique pas sa dissolution. Certes, d'apres les textes de Hua XX/2 les intentions sont elles-memes une forme de Tendenz, mais inversement, les Tendenzen ne sont pas toutes necessairement des intentions. C'est le fait de maintenir l'equivalence entre conscience et intentionnalite qui donne lieu a toutes ces confusions. Des que l'on ajoute la composante temporelle, le concept d'intentionnalite commence a bouger. Il cesse de signifier un rapport determine a un objet pour nommer n'importe quel vecu qui fait partie du flux de la conscience pris dans sa totalite. Or, si la definition de l'intentionnalite devient aussi relachee, cela ouvre la porte a des nouvelles difficultes et, notamment, a celles qui ont preoccupe la plupart des commentateurs des Lecons sur la conscience intime du temps : si par intentionnalite on entend n'importe quel vecu de la conscience, dans la mesure ou, meme s'il n'est pas une intentionnalite transversale, il releve de toute facon de l'intentionnalite longitudinale propre au flux de la conscience pris dans sa totalite, il est, d'autre part, tres problematique de penser separement les deux types d'intentionnalite. Partout ou il y a un vecu qui dure il doit y avoir quelque chose qui dure a travers cette duree, quelque chose qui change ou qui reste inchange. Pour mesurer la duree il faut toujours prendre un point de repere.

<< Il y a dans un seul et meme flux de conscience deux intentionnalites, formant une unite indissoluble, s'exigeant l'une l'autre comme deux cotes d'une seule et meme chose, entrelacees l'une a l'autre. Grace a l'une se constitue le temps immanent, un temps objectif, un temps authentique, en qui il y a duree et changement de quelque chose qui dure ; en l'autre l'insertion quasi temporelle des phases du flux, qui possede toujours et necessairement le << maintenant >> fluant, la phase de l'actualite et les series de phases preactuelles et post-actuelles (non encore actuelles) >>. (20)

Ce que ce texte nous enseigne est que nous ne pouvons pas differer a jamais la resolution de la tension, que nous ne pouvons pas penser le passage d'une retention a une autre independamment du rapport de toutes ces retentions a un objet. Si l'intentionnalite << longitudinale >> est un enchainement de Tendenzen, elle va toujours de paire avec une intentionnalite << transversale >> qui n'est, a la limite, rien d'autre que la visee d'objet des Recherches logiques, a laquelle seule l'articulation avec une intentionnalite << longitudinale >> donne une dimension temporelle. Et pourtant le flux de la conscience lui-meme devrait etre une pure intentionnalite << longitudinale >>, qui reste cependant incomprehensible en dehors de son articulation a une intentionnalite << transversale >>. On touche donc aux limites de l'intentionnalite (meme entendue en un sens elargi) la ou se pose la question de savoir qu'est-ce que la conscience entendue comme flux.

Or si dans la simple visee c'est l'objet qui apparait selon sa duree, si dans la perception interne au sens de la reflexivite c'est l'acte determine qui apparait selon sa duree, dans le flux de la conscience pris dans sa totalite on a du mal a entrevoir l'objet qui apparait. La conscience de la duree d'un acte, la conscience qui constitue cette duree comme objet, ne peut pas etre elle-meme saisie par une nouvelle conscience de degre superieur. Non seulement il s'agirait la d'une regression a l'infini evidente. Mais on n'a aucun moyen de distinguer entre les consciences de degre superieur qui se saisissent les unes les autres. Ce qui dure dans la conscience du temps est l acte, mais la conscience du temps elle-meme n'est plus un acte qui dure, elle est la duree meme. Pour rendre les choses plus claires on doit dire que, pour mesurer une duree il faut qu'il y ait quelque chose qui dure dans cette duree, quelque chose a la mesure de quoi on mesure cette duree. On mesure la duree de l'objet avec l'objet qui est le meme dans chaque instant de cette duree. On mesure la duree de l'acte qui vise cet objet avec l'acte qui est toujours le meme dans chacune de ses phases. Mais si on remonte d'un cran ce qu'il nous reste est le flux (la duree) de l'acte et le flux de la conscience totale, or on ne peut pas comparer les deux. Il n'y a en effet pas deux flux differents, celui de la duree du vecu et celui de la duree de la vie de ce vecu. Il n'y a pas de distance du flux de l'acte au flux de la conscience, car il n'y a qu'un seul flux, une seule coulee de temps. Donc, si on remonte au dela du deuxieme niveau, ou un acte s'ecoule et sa duree se mesure par rapport a l'acte lui-meme pris comme objet, si on essaye de mesurer non plus la duree de l'acte mais la duree de la duree meme on n'arrive plus a penser qu'est-ce que c'est qui s'ecoule, qu'est-ce que c'est qui dure.

La conscience en tant que flux temporel, en tant que vie, resiste a l'intentionnalite : elle ne peut pas etre a son tour l'objet temporel d'une intentionnalite << transversale >>, or une intentionnalite << longitudinale >> qui n'est pas articulee a une intentionnalite << transversale >> n'a aucun sens. Husserl essaie de depasser cet obstacle en proposant plusieurs solutions. Une premiere solution sera tout simplement de postuler que le dernier constituant, le fondement de toute intentionnalite ne peut pas etre luimeme constitue. Dans une version plus developpee de cette idee Husserl suggere que le flux pris en lui meme est a la fois son propre objet. << Aussi choquant (sinon meme absurde au debut) que cela semble de dire que le flux de la conscience constitue sa propre unite >> affirme Husserl par exemple ai [section]39 des Lecons, << il en est pourtant ainsi >>. (21) Et Husserl explique cette position ainsi :

<< Le flux de la conscience immanente constitutive du temps non seulement est, mais encore, de facon si remarquable et pourtant comprehensible, il est tel qu'une apparition en personne du flux doit avoir lieu necessairement en lui, et que par suite on doit pouvoir necessairement saisir le flux lui-meme dans son ecoulement. L'apparition en personne du flux n'exige pas un second flux, mais en tant que phenomene il se constitue lui-meme. Le constituant et le constitue coincident, et pourtant ils ne peuvent naturellement pas coincider a tous egards. Les phases du flux de la conscience, en lesquelles des phases de ce meme flux de conscience se constituent phenomenalement, ne peuvent pas etre identiques a ces phases constituees, et ne le sont pas non plus. Ce qui, dans l'actualite instantanee du flux de conscience, est amene a apparaitre, c'est une phase passee de ce meme flux dans la suite de ses moments retentionnels >>. (22)

Cette solution permet d'eviter la regression a l'infini : le constituant et le constitue coincident, ce qui signifie que, la ou nous saisissons reflexivement un acte sous l'aspect de sa duree, cette saisie est elle-meme consciente et donc temporelle. Elle est a la fois saisie de la duree de l'acte reflechi et deploiement de sa propre duree. Sauf que les deux durees se deploient dans le meme temps, dans le temps unique du flux, et donc le meme flux est a la fois constituant et constitue. Sauf que, et Husserl ne manque pas de le remarquer lui meme, il y a dans le constituant au moins un moment qui n'est pas constitue : le moment present. Il y a, dans toute conscience qui constitue, un point aveugle : le flux constitue doit forcement etre un flux dont la derniere phase est passee. De meme que nous ne pouvons pas regarder sous nos pieds, ou voir notre vue, le flux constituant ne peut pas se constituer soi-meme jusqu a son dernier moment. Autrement dit, la conscience entendue comme totalite de tous les vecus, comme support de tout ce qui peut etre appele conscient, contient un point aveugle, un point qui n'est plus lui-meme conscient et qui est le present absolu dans lequel la vie avance a chaque instant. Sur ce point, l'analyse de Rudolf Bernet dans son Introduction au volume X de Hua est extremement precieuse :

<< A cet egard, Husserl parle d'<< une perception reflexive de deuxieme degre >> (p. 285) qui, si elle porte bien sur la conscience absolue, l'objective simultanement alors, et par consequent aussi d'une certaine facon la manque. Quel que soit le niveau dont une perception reflexive puisse relever, elle ne demeure conscience absolue qu'aussi longtemps qu'elle n'est pas percue. Eu egard au concept de conscience dont il est fait application ici, non percu, ou non perceptible ne peut que vouloir dire << inconscient >>, et par consequent la conscience absolue devrait de facon parfaitement contradictoire etre designee comme immanence inconsciente de conscience>>. (23)

Cette solution est frolee par Husserl dans le texte No 54 de Hua X B ou il lance l'hypothese d'une conscience ultime qui devrait inclure ce moment non - constitue du flux :

<< Reste toutefois a present la question de savoir s'il ne faudrait pas dire que la conscience ultime regne encore sur toute conscience dans le flux. D apres quoi l'actuelle phase de chaque fois de la conscience interne serait un conscient par la conscience ultime >>. (24)

Ce paragraphe disparait dans le texte publie en 1928, et a bonne raison, car ce que Husserl suggere sous le nom de conscience ultime est une intentionnalite << du style du remarquer >>, car puisqu il s'agit de conscience il faut qu'elle soit intentionnelle, mais une intentionnalite qui ne peut pas etre saisie a son tour dans une reflexion et qui reste, donc << inconsciente >> (unbewusst Bewusstsein). Ce qui est, evidemment, contradictoire, et cela sur deux plans. Premierement, une intentionnalite ne peut etre inconsciente puisqu elle est co-extensive avec la conscience, puisque, meme dans le sens elargi que nous avons analyse, elle est une propriete de tout ce qui est effectivement vecu et qui, donc, en tant que vecu, fait partie de la vie (donc de ce qui constitue le domaine le plus large de conscience). Et deuxiemement, la conscience elle-meme ne peut pas etre inconsciente pour des raisons evidentes.

Conclusion

Cette reflexion sur la constitution de la conscience dans le sens le plus large (vie, flux temporel sans aucune autre determination) est evidemment un cul de sac. Si on maintient l'equivalence conscience -- intentionnalite d'un part et d'autre part on entend par conscience la totalite de la vie, le concept le plus large pour decrire l'activite psychique humaine on aboutit forcement au double paradoxe que je viens d' analyser.

Le probleme tient au fond a la grammaire meme du terme << conscience >> : toute conscience (a entendre par la conscience de quelque chose) doit forcement etre elle-meme consciente, c'est une evidence. Mais dire de quelque chose qu'elle est consciente c'est dire qu'elle est << ce dont quoi il y a conscience >>, en d'autre termes, qu'elle peut etre ressaisie en tant qu objet d'un acte du type << conscience de >>. Il y a donc un effet de retour de la conscience : elle rend quelque chose conscient et par la meme elle devient elle-meme consciente. Si on traduit en termes d'intentionnalite, toute conscience est intentionnelle en deux sens : elle vise quelque chose (elle a un rapport intentionnel a un objet) -- c'est ce que Husserl appelle dans ces textes intentionnalite << transversale >> -- et elle est elle-meme objet intentionnel (au moins possible si non pas effectif) d'un acte reflexif. Le fait pour un acte d'etre conscient n'est rien d'autre que la possibilite inscrite dans l'acte meme de pouvoir etre ressaisi en tant qu'objet. Ce que Husserl fait entre les Recherches logiques et les Ideen 1 c'est de transformer cette reflexivite explicite en une reflexivite implicite. Tout acte de conscience n'a pas besoin d'un deuxieme acte, reflexif, pour devenir conscient. C'est, inversement, le fait d'etre conscient qui rend l'acte ressaisissable par un acte reflexif. Le fait pour un acte d'etre conscient n'est rien d'autre que la possibilite inscrite dans l'acte meme de pouvoir etre ressaisi en tant qu'objet. Etre conscient signifie etre potentiellement objet d'un acte de conscience. C'est le nouveau concept de perception interne que Husserl forge dans les textes autour de 1909. Mais cette interpretation de la conscience des actes de conscience ne nous sauve pas de la regression a l'infini. Si tout acte qui est << conscience de >> est necessairement lui-meme conscient, et si on remonte de niveau en niveau d'intentionnalite jusqu a la conscience ultime entendue comme flux temporel la question de pose de savoir 1) s'il s'agit encore d'intentionnalite et 2) si on peut encore parler de conscience et si oui, comment penser une conscience qui n'est pas elle-meme consciente (c'est-a-dire qui ne peut pas etre ressaisie a son tour dans un acte du type << conscience de >>).

Pour sortir de cet impasse il faut donc remanier nos concepts : il faut ou bien dissocier conscience et intentionnalite, ou bien dissocier conscience et vie psychique et faire la place pour un concept philosophique d'inconscient. La phenomenologie post-husserlienne a pris la premiere voie. (25) Elle s'est efforcee a penser une conscience non-intentionnelle. Je voudrais proposer une solution ouverte qui va dans l'autre direction, qui maintient l'equivalence husserlienne entre conscience et intentionnalite mais n'assimile pas la conscience a la totalite de la vie psychique. (26) Cette solution passe par une analyse du concept freudien d'inconscient qui sera le theme de nos recherches a venir.

En guise de conclusion je pense qu'un des resultats les plus evidents de l'analyse husserlienne du temps est que l'intentionnalite a des limites. On ne peut pas expliquer tout ce qui se passe dans l'esprit par l'intentionnalite sans elargir ce concept jusqu a ce qu'on perd de vue ce qu il signifie a proprement parler. Cette necessite d'elargissement du concept d'intentionnalite vient de la presupposition fondamentale, qui n est jamais mise en question, que tout ce qui se trouve dans l'esprit humain est conscient. Or, je propose, et cela est en concordance avec la demarche husserlienne, de maintenir l'equivalence conscience -- intentionnalite (meme si on comprend l'intentionnalite dans un sens relativement elargi, qui inclut non seulement les actes intentionnels mais aussi les Tendenzen de tout sorte, dans la mesure justement ou ces Tendenzen peuvent se transformer a tout moment en intentions de plein droit). (27) Mais je pense qu' on ne peut pas fonder cette intentionnalite dans la conscience sans regression a l'infini. On doit donc penser un psychique qui n'est pas intentionnalite et donc qui n'est pas conscience. Ma proposition est de chercher un appui conceptuel afin de penser ce fondement non-conscient de la conscience dans la theorie freudienne de l'inconscient.

Bibliographie

1. Bernet, Rudolf (1994), << La presence du passe >> in Bernet, Rudolf, La vie du sujet, Paris : PUF.

2. Bernet, Rudolf (2003), << Introduction >> in Husserl, Edmund, Sur la phenomenologie de la conscience intime du temps, Grenoble : Millon.

3. Husserl, Edmund (2003), << Conscience (flux), apparition (objet immanent) et objet >> in Husserl, Edmund (1969), Husserliana X Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewufitseins (1893-1917), The Hague : Martinus Nijhoff, tr. fr. Jean-Francois Pestureau, Grenoble : Million.

4. Husserl, Edmund (1913, 1921), Logische Untersuchungen, Halle : Max Niemeyer, Band 1913, Band II/2, 1921.

5. Husserl, Edmund (1961, 1962, 1993) Recherches logiques, tr. fr. H. Elie, A. Kelkel, R. Scherer, Paris : PUF.

6. Husserl, Edmund (1964), Lecons sur la conscience intime du temps, Paris : PUF.

7. Husserl, Edmund (1979), Husserliana XXII Aufsatze und Rezensionen (1890-1910), The Hague : Martinus Nijhoff.

8. Schnell, Alexander (2008), << Les differents niveaux constitutifs du temps chez Husserl et Heidegger >> in Benoist, Jocelyn (ed.) La conscience du temps, Paris : Vrin.

9. Henry, Michel (1985), La genealogie de la psychanalyse Paris : PUF.

10. Sartre, Jean-Paul (1980), L'etre et le neant, Paris : Gallimard.

(1) Il est assez difficile de s'orienter parmi ces textes. Le Lecons sur la conscience intime du temps, publiees par Heidegger en 1928, sont censees suivre a la lettre le texte du cours que Husserl a donne a Gottingen pendant le semestre d'hiver de 1904-1905. Cependant, entre 1905 et 1928 Husserl est revenu a plusieurs reprises sur la question de la temporalite et certains des textes ulterieurs dans lesquels il revient sur la question ont ete integres dans le texte effectivement publie.

(2) Edmund Husserl, Texte No 54 << Conscience (flux), apparition (objet immanent) et objet >>, Hua X Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewufitseins (1893-1917), The Hague : Martinus Nijhoffp, 1969, p. 382, trad. fr.. Jean-Francois Pestureau, Grenoble : Million, 2003, p. 250.

(3) Il n'est pas anodin de remarquer que la solution de ces deux auteurs s'accompagne d'une critique explicite de la theorie freudienne de l'inconscient. Afin de fonder la conscience dans la conscience meme sans regression a l'infini il faut tout d'abord montrer qu'une solution qui passe par l'inconscient freudien n'a pas de sens parce que c'est l'inconscient freudien luimeme qui n'a pas de sens. Et Sartre, et Michel Henry critiquent donc a la fois Husserl (et l equivalence entre conscience et intentionnalite) et Freud (avec sa theorie du psychique inconscient). Si nous voulons avancer notre these de l'inconscient philosophique il faudra donc montrer, d'un part, que toute conscience est intentionnelle (meme si on est obliges d elargir le concept d'intentionnalite) et que, d'autre part, il n'est pas plus absurde de parler de psychique inconscient que de parler de conscience non-intentionnelle. Mais ce n'est pas le but de ce texte d'aborder toutes ces questions.

(4) << La conscience en tant que composante phenomenologique du moi et la conscience en tant que perception interne >>, Recherches logiques, Tome II Partie 2, trad.fr. H. Elie, A. Kelkel, R. Scherer, Paris : PUF, 1962, 2002.

(5) RLV, pp. 144-145.

(6) Ibidem.

(7) On pourrait confondre la perception interne avec un concept de reflexion assez limitatif. C'est ce que Husserl fait dans les Recherches logiques ou il insiste beaucoup sur la distinction radicale entre un acte et la reflexion qu'on peut avoir de cet acte (dans une critique radicale de la distinction brentanienne entre perception interne et externe. Voir sur ce point l'Appendice a la fin de la RLVI). Percevoir une pomme par la perception et percevoir la perception de la pomme sont deux choses radicalement differentes. Cependant, la perception interne n'est pas un autre nom pour l'acte reflexif qui porte sur la perception de la pomme. Elle est quelque chose qui appartient a cette perception meme : c'est le fait que, la ou je percois la pomme, je sais que je suis en train d'avoir une perception, je suis consciente de cette perception meme si ce n'est pas sur un mode thematique (meme si je ne fais pas explicitement de cette perception l'objet d'un autre acte). La perception interne n'est pas un acte intentionnel qui se rapporte reflexivement, de l'exterieur, aux actes effectivement vecus, meme si c'est effectivement la perception interne qui rend possible cette reprise reflexive, dans la mesure ou elle est simplement le caractere de tout acte d'etre conscient, d'etre effectivement senti la ou il est vecu. Un texte tres clair sur cette question est le Supplement XII << La conscience interne et la saisie des vecus >> aux Lecons sur la conscience intime du temps, Hua X, trad..fr., Paris : PUF, 1964, pp. 172-178.

(8) Sur la distinction entre temps objectif et temps subjectif a voir l'article de Alexander Schnell, << Les differents niveaux constitutifs du temps chez Husserl et Heidegger >> dans Jocelyn Benoist (ed.), La conscience du temps, Paris : Vrin, 2008.

(9) Edmund Husserl, Lecons sur la conscience intime du temps, pp. 39-40.

(10) Il y a, bien sur, une troisieme dimension, celle de la protention, dont l'importance n'est pas a negliger, mais qu'on ne traitera pas dans ce texte.

(11) Edmund Husserl, Lecons sur la conscience intime du temps, p. 73.

(12) Je laisse de cote toute une serie de difficultes liees egalement au souvenir primaire (retention) et au souvenir secondaire (ressouvenir) et qui portent sur la question de savoir qu est-ce que, a proprement dire, constitue dans ces souvenirs la dimension passee de l'objet. En effet, l'objet du souvenir et de la retention est identique a l'objet de la perception et respectivement de l'impression originaire sous tous les aspects sauf l'aspect temporel. Or cet aspect ne tient pas a l'acte de ressouvenir ou a la retention qui se passent, tous les deux, dans le present du vecu.

(13) On pourrait se demander s'il s'agit la effectivement d'une double intentionnalite ou bien, plutot, de deux actes intentionnels.

(14) Edmund Husserl, Lecons sur la conscience intime du temps, p. 44.

(15) Ibidem, p. 106.

(16) Ibidem, p. 99.

(17) Voir sur ce point les textes du groupe IV de Hua X et le aussi Rudolf Bernet, << La presence du passe >> dans La vie du sujet, Paris : PUF, 1994.

(18) Edmund Husserl, Hua XXII Aufsatze und Rezensionen (1890-1910), Martinus Nijhoff, 1979.

(19) On peut toujours, par exemple, viser le Wortlaut pour lui-meme dans un acte perceptif, ce qui desactive la Tendenz et fait qu'on ne passe plus dans la signification.

(20) Edmund Husserl, Lecons sur la conscience intime du temps, p. 109.

(21) Ibidem, pp. 105-106.

(22) Ibidem, p. 109.

(23) Rudolf Bernet, Introduction a Edmund Husserl, Sur la phenomenologie de la conscience intime du temps, Millon, 2003, p. 41.

(24) Sur la phenomenologie de la conscience intime du temps, p. 250.

(25) Voir sur ce point Michel Henry, La genealogie de la psychanalyse, Paris : PUF, 1985 (surtout le chapitre IX) et Jean-Paul Sartre, L'etre et le neant, Paris : Gallimard, 1980, << La psychanalyse existentielle >>

(26) Bien evidemment, afin de soutenir cette position on devrait tout d'abord passer par une critique de la solution concurrente et montrer qu'une conscience non-intentionnelle est beaucoup moins facile a penser qu'un psychique inconscient. Aussi, une analyse parallele de la critique de l'inconscient que les adeptes de cette premiere solution avancent s'impose, afin de renforcer la necessite de ma solution personnelle. Je suis obligee de laisser de cote cette double analyse, qui est presupposee par tout ce que je soutiendrai dans cette derniere partie de mon texte. Ainsi, je propose ma solution qui passe par le concept freudien de << pulsion de mort >> simplement a titre d'hypothese de travail et non pas comme une position arretee sur la question du fondement de l'intentionnalite.

(27) Il y a une Tendenz qui nous fait passer du signifiant a la signification sans jamais thematiser le signifiant pour lui-meme. Mais cela ne veut pas dire que, si l'on veut, on ne peut pas avoir un acte intentionnel qui vise le signifiant pour lui meme, qui s'arrete sur lui et ne passe pas dans la signification.

* Maria Gyemant est agregee de philosophie et doctorante en co-tutelle a l'Universite Paris 1 Pantheon-Sorbonne et a l'Universite Babes-Bolyai de Cluj. Actuellement elle enseigne la philosophie en qualite d'Attachee Temporaire d'Enseignement et de Recherche (ATER) a l'Universite de Picardie Jules Verne. E-mail: gyemantmaria@yahoo.com.
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Author:Gyemant, Maria
Publication:Studia Europaea
Article Type:Essay
Geographic Code:4EUGE
Date:Oct 1, 2010
Words:9347
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