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How Dogs Dream ... Diez anos despues.

HOW DOGS DREAM ... TEN YEARS LATER

COMO SUENAN LOS PERROS: Naturalezas amazonicas y las politicas de interaccion transespecie

Introduccion

La <<antropologia de la vida>> que se proponia en el articulo original How Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement, publicado hace diez anos en la revista American Ethnologist (Kohn, 2007), tenia la intencion de mover la practica etnografica hacia un proceso que situara los mundos, hasta entonces demasiado humanos, dentro de una serie amplia y emergente de interrelaciones que excedieran lo propiamente humano.

De repente, nos encontrabamos ante una idea doblemente provocadora, que arremetia contra el corazon mismo de la disciplina y desde la cual, a su vez, se desprendia la misma critica que se deseaba eliminar: el texto presentaba la profunda paradoja de entender la antropologia como una forma de conocer que no solo debia ser acotada a lo humano, dentro de lo cual, ademas, los humanos no solo eran los unicos conocedores. Esto desafiaba los cimientos de una rama del saber academico que, desde que surgio como tal, ha descrito a la humanidad a traves del ser humano como epicentro y punto de arranque para la reflexion. Por otro lado, surgia la critica, ya que entender que las propiedades humanas no lo eran tanto no hacia otra cosa que recrear la importancia de lo humano al posicionarlo en el centro del analisis para atestiguar sobre aquellos atributos que no lo eran. En otras palabras, discutir acerca de que si algo era muy humano o si existia un mundo colapsado por el anthropos suponia, precisamente, considerar la importancia de lo humano sobre todas las cosas, reafirmando, con una intencion opuesta, lo que se deseaba suprimir.

La descripcion y el analisis de la vida de los runa de habla quichua en la Alta Amazonia de Ecuador permitio reflexionar sobre como el objeto de estudio antropologico llegaba a ser, la mayoria de las veces y al utilizar herramientas propias de la disciplina, homogeneo con la analitica. Esto requirio un marco mas extenso en el que se observaran las diversas formas en la que los runa se conectaban al mundo amplio de la vida, y como esto cambiaba lo que significaba ser humano. Por tanto, el texto que ahora traducimos tuvo que recurrir a una etnografia expandida por los requerimientos de una realidad que no se limitaba a lo humano.

Y, efectivamente, si la preocupacion historica de la antropologia habia estado en constante relacion con lo que significaba ser humano, entonces, para este caso particular, se necesitaba un contexto epistemologico que fuese mas alla de lo humano para entenderlo. Ese contexto fue la vida, pero una donde, por supuesto, lo humano importaba; sin embargo, ya no destacaba sobre todas las cosas. Esto no significaba comprender lo humano y lo que no lo era como entidades equivalentes, sino muy al contrario, se entendia que las relaciones pertenecian al reino de la vida y esta, con su contingencia, creaba seres distintivos que se veian inmersos en el flujo y el devenir del tiempo. Aqui, las jerarquias venian dadas por la realidad, por las redes de relacion entre seres, y no por un marco de estudio constrenido y edificado por lo humano. Las interacciones entre las distintas entidades que pueblan los bosques amazonicos, analizados desde un punto de vista semiotico, posibilitaron dar cuenta de un conocimiento emergentista, donde los procesos de signos tomaban centralidad corporalizada en ese flujo de la vida. A su vez, sento las bases para una antropologia interesada por adecuar la reflexion a los requerimientos de un tiempo en el que nuestras vidas, quiza, sean <<menos humanas que nunca>>.

Con la intencion de no desvirtuar los enfasis argumentativos del trabajo original, y debido a la delicadeza de las cuestiones ontologicas de la Amazonia runa que se tratan en el texto, la traduccion que se propone se ajusta a las descripciones originales en la medida que ha sido un proceso de redaccion conjunta entre el autor y el traductor. Lamentablemente, por cuestiones de espacio no se han podido incluir todas las notas finales que el articulo original presenta y la bibliografia asociada a ellas, como se vera. Sin embargo, hemos incluido referencias al articulo original en aquellas notas que hemos considerados importantes para la comprension de los asuntos tratados, en las que el lector interesado pueda profundizar.

Cumplidos diez anos de su publicacion, este trabajo sigue suponiendo un avance en la teoria antropologica, sirviendo como base para el pensamiento en temas actualmente muy destacados dentro de la Academia, como las relaciones entre seres humanos y animales, las concepciones indigenas de relacionamiento con el medio, las posibilidades ontologicas o el estudio politico en cuestiones medioambientales. Hemos de agradecer a AIBR su apuesta y desinteresada promocion del conocimiento antropologico en contextos hispanohablantes. El reto de afrontar una antropologia que vaya mas alla de lo humano es mas factible hoy con esta traduccion.

Una manana, los tres perros de la familia de Hilario, con quien vivia en Avila, un pueblo runa de habla quichua en la Alta Amazonia de Ecuador, desaparecieron (1). Despues de buscarlos por barbechos y bosques cercanos donde se oyeron ladrando por ultima vez, finalmente los encontramos. Los grandes rastros que conducian a los cuerpos y las reveladoras marcas de mordedura en la parte de atras de cada una de sus cabezas confirmaron nuestros temores--habian sido matados por un jaguar--.

Esa tarde, de vuelta en la casa, Ameriga, la esposa de Hilario, se pregunto en voz alta por que los perros fueron incapaces de augurar sus propias muertes y, por extension, por que a ella, su ama, le cogio por sorpresa el destino que les aconteceria: <<Mientras yo estaba junto al fuego ellos no sonaron>>, dijo. <<Simplemente dormian, y esos perros por lo general son sonadores reales. Normalmente mientras duermen cerca del fuego ladran 'hua hua hua'>>. Los perros, aprendi, suenan, y por medio de observarlos mientras duermen, la gente puede saber que significan sus suenos. Si, como imito Ameriga, los perros hubiesen ladrado <<hua hua>> mientras dormian, esto habria indicado que estaban sonandose con perseguir animales y, por lo tanto, hubieran hecho lo mismo en el bosque al dia siguiente, porque asi es como un perro ladra cuando persigue su presa. Si, por el contrario, hubiesen ladrado <<cuai>> esa noche, esto habria sido una senal segura de que un jaguar los mataria al dia siguiente, porque asi es como los perros gritan cuando son atacados por felinos.

Esa noche, sin embargo, los perros no ladraron en absoluto y, por lo tanto, para la consternacion de sus amos, no pudieron predecir sus propias muertes. Como proclamo Delia, <<entonces, no deberian haber muerto>>. La comprension de que el sistema de interpretacion de los suenos que la gente utiliza para entender a sus perros habia fallado provoco una especie de crisis epistemologica; las mujeres comenzaron a preguntarse si acaso alguna vez podrian saber algo. Ameriga, visiblemente frustrada, pregunto: <<Entonces, ?como podemos saber?>>. Todos rieron algo inquietos mientras Luisa reflexionaba, <<?Como es conocible? Ahora, incluso cuando la gente va a morir, no seremos capaces de saber>>. Ameriga concluyo sencillamente, <<no estaba destinado a ser conocido>>.

Hacia una antropologia de la vida

Este articulo trata sobre los considerables retos que conlleva conocer e interactuar con otras especies, y de las implicaciones que esto tiene para la practica de la antropologia. Es un paso hacia el desarrollo de una antropologia que no se limita solo a lo humano, sino que se preocupa por entender los efectos de nuestros <<enredos>> [entanglements] (Raffles, 2002) con otros tipos de <<si-mismos vivientes>> [living selves] (2). Siguiendo a Donna Haraway, sostengo que los perros <<no estan aqui solamente para que pensemos con ellos>>; mas bien, <<estan aqui para que vivamos con ellos>> (2003: 5). Y, con ella, tambien sostengo que el problema de como entender a los perros y, especialmente, de como vivir con ellos--y de como los perros, a su vez, llegan a entender y vivir con la gente--reclama un marco analitico que vaya mas alla de un enfasis en como los humanos representan a los animales hacia un reconocimiento de nuestas interacciones cotidianas con estas criaturas, asi como de los nuevos espacios de posibilidad que tales interacciones pueden crear.

Para Ameriga, y para los runa de Avila mas ampliamente, los suenos, intenciones y motivaciones de los perros son, en principio al menos, cognoscibles. Esto se debe a que, segun ellos, todos los seres, y no solo los humanos, se relacionan con el mundo y entre si como si-mismos, es decir, como seres que tienen un punto de vista. Las maneras runa de conocer a los otros, por tanto, estan basadas en lo que yo llamo una <<ecologia de si-mismos>> [ecology of selves]. Desde esta perspectiva, los runa tienen algo en comun con Jakob von Uexkull (1982), un pionero del siglo XX en el estudio de la etologia animal. Von Uexkull insistia en que las relaciones ecologicas no son el producto de interacciones mecanicas de causa y efecto entre organismos como objetos. Mas bien, son el producto de la interaccion de los mundos fenomenologicos--lo que llamo <<Umwelt>>--que son particulares a las disposiciones, motivaciones e intenciones perceptuales y corporales de diferentes tipos de seres. La distincion, entonces, no es entre un mundo objetivo, carente de significado intrinseco, y los humanos que, como portadores de la cultura, estan en una posicion unica para darle sentido (Sahlins, 1976: 12). Mas bien, como Terrence Deacon (2003a) ha argumentado, la <<referencialidad>> [aboutness]--la representacion, la intencion y el proposito en sus formas mas basicas--emerge donde sea que haya vida; el mundo biologico esta constituido por las formas en las que miles de seres--humanos y no humanos--perciben y representan sus entornos. El significado, entonces, no es un terreno exclusivo de los humanos.

Una antropologia que tomara en serio esta idea ya no seria, tal vez, la antropologia que actualmente conocemos. La antropologia sociocultural, como se practica hoy en dia, toma esos atributos que son distintivos de los humanos--el lenguaje, la cultura, la sociedad y la historia--y los utiliza para fabricar herramientas para entender a los humanos. En este proceso, el objeto de analisis llega a ser isomorfo con el analisis. Como resultado, no somos capaces de ver las muchas maneras en que las personas estan, de hecho, conectadas a un mundo mas amplio de vida y las formas en que esto cambia lo que podria significar ser humano. La mia no es una llamada al reduccionismo sociobiologico. Mas bien, es un llamado a la expansion del alcance de la etnografia. Un enfasis etnografico, no solo en los humanos o solo en los animales, sino en como los humanos y los animales interactuan, explota ese circuito autorreferencial cerrado.

Lo que esta en juego es como pensar sobre los <<no humanos>>--una categoria analitica que Bruno Latour (1993 y 2004) propuso para trasladar el estudio etnografico de las practicas con las que se hace la ciencia mas alla de los marcos constructivistas sociales en los que los humanos son los unicos actores--. La distincion que Latour hace entre humanos y no humanos, sin embargo, no reconoce que algunos no humanos son simismos. Como tales, ellos no solo son representados (Latour, 1993), sino que tambien representan. Y pueden hacerlo sin tener que <<hablar>>. Tampoco necesitan un <<portavoz>> (Latour, 2004: 62-70) porque, como demuestro en la siguiente discusion, la representacion excede lo simbolico y, por lo tanto, excede al habla humana. Aunque nosotros los humanos sin duda representamos a los animales no humanos en una variedad de maneras distintivamente culturales, historicas y linguisticas, y esto sin duda tiene sus efectos, tanto para nosotros como para aquellos animales que representamos, tambien vivimos en mundos en los que la forma en que otros seres nos representan puede llegar a ser de importancia vital. De acuerdo con ello, mi preocupacion en este articulo es con la exploracion de interacciones, no con no humanos genericamente--esto es, tratando objetos, artefactos y vidas como entidades equivalentes--, sino con los animales no humanos en terminos de aquellas caracteristicas distintivas que los hacen si-mismos.

En la comprension de los si-mismos no humanos y de como podemos interactuar con ellos, la eleccion no es entre cuerpos (animales) y significados (humanos). Tampoco podemos simplemente resolver el problema mediante la combinacion de cuerpos y sentidos, o mediante la atribucion de significado a los animales, o incluso mediante el reconocimiento de que los humanos, tambien, tienen cuerpos. Lo que se necesita es un sistema de representacion que de una nueva base a la semiotica de una manera que vaya mas alla de este tipo de dualismos y de las mezclas que a menudo sirven como sus resoluciones. Como ya he argumentado en otro lugar (Kohn, 2005), la semiosis esta siempre encarnada de una forma u otra y siempre esta enredada, en mayor o menor grado, con procesos materiales. El uso de un guion--por ejemplo, en las <<carnosas presencias semioticomateriales>> [fleshly material-semiotic presences] de Haraway (2003: 5) o en las <<naturalezas-culturas>> de Latour (1993: 106)--, aunque es una estrategia necesaria actualmente, podria llevarnos a pensar que hay una semiosis carente de materialidad.

Como teoricos sociales heredamos un marco de representacion linguocentrico oblicuo (pero por lo general implicito) que a menudo reproduce una division dualista entre lo material y lo significativo, incluso cuando trata de superarlo. El guion, como una solucion a los problemas planteados por este marco, por supuesto, es un comodin e indica conexiones muy reales de las que tenemos que ser conscientes. Con este fin, mi objetivo, en el proyecto mas amplio del que este articulo es una parte, es perseguir etnograficamente las interacciones entre humanos y animales que tienen lugar en torno a un pueblo particular en la Alta Amazonia ecuatoriana y pensar en ellas en terminos de un marco semiotico que va mas alla de lo humano, en un esfuerzo por desarrollar un enfoque que nos permita dar cuenta con mayor precision del trabajo que se lleva a cabo en el espacio que el guion busca enlazar.

Para ello, me baso en el sistema de representacion no dualista desarrollado por el filosofo decimononico Charles Peirce (Kohn, 2005). Este sistema reconoce la importancia central para las formas humanas de referencia de aquellos signos que conocemos como simbolos y que transmiten significado por medio de la convencion (por ejemplo, la palabra perro). Tambien reconoce, sin embargo, como la referencia simbolica esta en realidad construida a partir de procesos de signos no simbolicos mas basicos, que no son exclusivos de los humanos, asi como la manera en que la referencia simbolica tambien se encuentra en constante interaccion con estos modos de referencia mas fundaentales (Deacon, 1997: 69-101). Esos procesos signicos mas basicos involucran signos conocidos como iconos, que encarnan semejanzas (por ejemplo, una fotografia o la coloracion criptica de la piel de un lagarto), y aquellos que Peirce etiqueto <<indices>> (por ejemplo, una manga de viento o la llamada de alarma de un mono), los cuales se ven afectados por los objetos que representan. Por lo tanto, estos procesos son mas susceptibles a las cualidades, eventos y patrones del mundo que la referencia simbolica, cuyo modo de representacion es mas indirecto.

A pesar de que los simbolos y los signos a menudo se tratan indiscriminadamente en la teoria social, el sistema que yo utilizo trata los simbolos como un solo tipo de signo. Esto significa que cuando hablo de signos y semiosis me refiero a una serie de estrategias referenciales que pueden incluir iconos, indices o simbolos. La referencia simbolica es una forma de representacion distintivamente humana que esta anidada en modos de representacion mas fundamentales y ubicuos, que, a su vez, se basan en modos de referencia iconicos e indiciales. Estos modos mas basicos son intrinsecos al mundo biologico. Incluso los organismos mas simples son inherentemente semioticos (Hoffmeyer, 1996).

Por ejemplo, los cilios de una paramecia unicelular funcionan como una adaptacion que facilita el movimiento del organismo a traves de un medio liquido. Su especifica organizacion, tamano, forma, flexibilidad y capacidad de movimiento captan ciertos rasgos del medio ambiente--a saber, la resistencia ofrecida por las caracteristicas de este particular medio fluido, contra el que el organismo puede impulsarse--. Esta adaptacion es un vehiculo signico encarnado en la medida en que es interpretada por la generacion subsiguiente con respecto a lo que este vehiculo signico designa --las caracteristicas relevantes del entorno--. Esta interpretacion, a su vez, se pone de manifiesto en el desarrollo del cuerpo de un organismo posterior de una manera que incorpora esa adaptacion. Este cuerpo (con su adaptacion) funciona como un nuevo signo que representa estos rasgos del ambiente, en la medida en que, a su vez, sera interpretado como tal por una generacion posterior en la eventual construccion de su cuerpo. Debido a que los linajes de organismos cuyos cilios capturan con menos precision las caracteristicas ambientales pertinentes no sobreviven tan bien, los linajes que si persisten vienen a exhibir, comparativamente, un <<ajuste>> [fittedness] cada vez mas acorde (Deacon, 2006) a este entorno; son representaciones mas exhaustivas de su entorno.

La vida es, pues, un proceso de signos. Cualquier dinamica en la que <<una cosa [...] esta en lugar de otra para alguien, en algun aspecto o capacidad>> (CP, 2.228), asi como lo plantea la definicion del signo de Peirce, estaria viva (3). Los cilios, para un organismo futuro (un alguien), representan aquellas caracteristicas de un medio liquido que se pueden resistir de una manera particular para facilitar el movimiento. Un <<alguien>>--o un si-mismo, como yo lo llamo--por lo tanto, no necesariamente humano (Colapietro, 1989: 5). Y no necesita implicar referencias simbolicas, o la conciencia a menudo asociada con la representacion, para que califique como un si-mismo. El si-mismo es a la vez el locus y el producto de ese proceso de interpretacion. Tal si-mismo no se sostiene fuera de esta dinamica encarnada, sea como <<naturaleza>>, evolucion, dios relojero, espiritu vital homuncular u observador (humano). Mas bien, emerge al interior de esta dinamica como el resultado de un proceso encarnado que produce un nuevo signo que, a su vez, interpreta un signo anterior. Por esta razon, es apropiado considerar a los organismos no humanos como si-mismos y a la vida biotica como un proceso de signos, aunque este proceso se encuentre a menudo sumamente encarnado y no sea simbolico.

Visto de esta manera, los intentos de teorizar vinculos entre lo material y lo semiotico a traves de guiones (aunque necesario) pueden ser enganoso, ya que podria alentarnos a asumir una relacion entre polos equivalentes que oscurece la anidada y jerarquica dinamica por la que la semiosis surge desde, y continua enredandose con, procesos materiales y energeticos. Esta dinamica es la vida misma. El origen de la vida--cualquier tipo de vida en cualquier lugar del universo--necesariamente marca tambien el origen de la semiosis. En suma, se puede decir que cualquier entidad que se presente como un locus de <<referencialidad>>, dentro de un linaje de estos locus que potencialmente se extienden hacia el futuro, esta viva.

La semiosis del mundo biotico no humano es iconica e indicial. La del mundo de los humanos, en contraste, es iconica, indicial y simbolica. La referencia simbolica es un fenomeno <<emergente>> (Deacon, 2003a) en cuanto crece de modos de referencia iconicos e indiciales mas fundamentales. Nosotros los humanos, sin embargo, no solo utilizamos el modo simbolico de referencia; tambien participamos de modos de referencia iconicos e indiciales. En virtud de este sustrato comun, existe una continuidad entre los modos de representacion humanos y no humanos, y podemos reconocer esto sin perder de vista las caracteristicas distintivas que pertenecen a las diferentes modalidades semioticas.

En lugar de antropologia, entonces, propongo una antropologia de la vida. Es decir, deseo alentar la practica de una especie de antropologia que situe los mundos demasiado humanos [all-too-human worlds] dentro de una serie mas amplia de procesos y relaciones que exceden lo humano, y creo que esto se puede hacer de una manera que sea analiticamente precisa. Esto importa, y no solo para aquellos de nosotros que nos preocupamos por los animales no humanos o por las interacciones humanoanimales en si mismas--sin duda actividades importantes--. Tampoco solo es importante para aquellos de nosotros que deseamos comprender las crisis ambientales--un proposito incuestionablemente necesario que, como Latour (1993 y 2004) ha expuesto tan convincentemente, no puede ser abordado desde el interior de los marcos analiticos que heredamos de las ciencias y humanidades, con su meticulosa separacion entre lo humano y lo no humano--. Este replanteamiento tambien importa, mantengo, para la teoria social en terminos mas generales. Una antropologia de la vida cuestiona el estatus ontologico privilegiado de los humanos como conocedores. En resumen, nos obliga a considerar que tal vez <<nunca hemos sido humanos>>--como Haraway (2004: 2), dandole un giro al famoso titulo de Latour--ha sugerido.

Sin embargo, una antropologia de la vida reconoce que la vida es mas que la biologia tal como se concibe actualmente. No solo porque la biologia esta en todas partes impregnada de semiotica, sino tambien porque las capacidades, propensiones, tecnicas, practicas e historias distintivamente humanas reconfiguran la vida de nuevas maneras. Las estrategias amazonicas para capturar disposiciones felinas, que permiten a la gente convertirse en hombres-jaguares, y los avances tecnocientificos, tal como el reciente desarrollo de inmunosupresores que ha hecho a grandes poblaciones potencialmente <<biodisponibles>> para el trafico y trasplante de organos de un cuerpo a otro a traves de grandes distancias sociales, espaciales y filogeneticas (Cohen, 2005), cambian, para bien o para mal, lo que significa estar vivo.

Si nuestra preocupacion como antropologos es con lo que significa ser humano en toda su complejidad contingente, entonces, argumento, necesitamos mirar hacia un contexto mas alla de lo unicamente humano para entender esto. Ese contexto relevante es la vida--una vida que es mas que cuerpos, y una vida que ademas se ve alterada por las formas distintivas en las que los humanos la vivimos--. Con el fin de comenzar a imaginar como seria tal antropologia mas alla de lo humano, ofrezco esta discusion como una exploracion inicial.

Puntos de vista

Si la vida es, de hecho, semiotica, y si las interacciones bioticas se basan en las formas en que diferentes tipos de si-mismos se representan entre si, entonces una forma de estudiar esta ecologia de si-mismos es describir las redes interpenetrantes que conectan, sostienen y crean seres en terminos de sus cualidades signicas. Como gente que esta intimamente involucrada con los seres del bosque a traves de la caza, pesca, captura y recoleccion, los runa no pueden sino tratar a esos seres como si-mismos y, como ya indicare mas adelante, en algunas ocasiones estan incluso obligados a relacionarse con ellos en terminos de sus propiedades semioticas constitutivas.

El desafio para los runa, entonces, es entrar en esta ecologia transespecie de si-mismos que constituye el ecosistema forestal. Al igual que muchos amazonicos, hacen esto a traves de lo que Eduardo Viveiros de Castro (1998 y 2004) ha llamado <<perspectivismo multinaturalista>>. Esta forma de entender las relaciones permite a la gente dar cuenta de las cua lidades distintivas que caracterizan a diferentes tipos de seres y establecer una comunicacion con ellos a pesar de esas diferencias. Esto implica dos supuestos entrelazados. En primer lugar, todos los seres sintientes, ya sean espiritus, animales o humanos, se ven a si mismos como personas. Es decir, su vision subjetiva del mundo es identica a la forma en que los runa se ven a si mismos. En segundo lugar, a pesar de que todos los seres se ven a si mismos como personas, las formas en que son vistos por otros seres dependen de la constitucion ontologica tanto del observador como del observado. Por ejemplo, la gente en Avila dice que lo que los humanos percibimos como el hedor de la carrona en descomposicion, un buitre lo experimenta como el olor dulce del vapor que emana de una olla de yuca hirviendo. Los buitres, debido a sus disposiciones especificas como especie, viven en un mundo diferente al de los runa. Pero, debido a que su punto de vista subjetivo es aquel de las personas, ellos ven este mundo diferente en la misma forma en que los runa ven su propio mundo (Viveiros de Castro, 1998: 478).

Hay muchas naturalezas, cada una asociada con el mundo interpretativo --el Umwelt--de un tipo particular de ser; solo hay una cultura --la de los runa--. En consecuencia, Viveiros de Castro (1998: 478) se refiere a esta forma de pensar como <<multinaturalismo>> y lo compara a la logica multicultural (muchas culturas, una naturaleza) tipica del pensamiento popular y academico contemporanero euroamericano, especialmente en la forma del relativismo cultural. El resultado del perspectivismo multinaturalista es que permite conmensurabilidad entre seres dispares. Debido a que todas las criaturas poseen una subjetividad humana, la comunicacion transespecifica es posible, a pesar de la evidente existencia de discontinuidades fisicas que separan tipos de seres.

Una de las consecuencias de adoptar los puntos de vista de otros tipos de seres es que conocer a los demas requiere habitar sus diferentes Umwelten. Cuando uno hace esto, atributos y disposiciones se desprenden de los cuerpos que los producen y los limites ontologicos se vuelven borrosos. Yo llamo a este proceso transformador de difuminacion un <<devenir>> (4).

Por tomar un ejemplo central a esta discusion, en sus mutuos intentos por vivir juntos y darse sentido entre si, perros y personas cada vez participan mas en una constelacion comun de atributos y disposiciones--una especie de habitus transespecie compartido--. Tales devenires atraviesan las distinciones entre naturaleza y cultura; la relacion jerarquica que une a los amos runa y a sus perros se basa tanto en las formas en que los humanos han sido capaces de aprovechar las formas caninas de organizacion social como en los legados de una historia colonial en el Alto Amazonas, que ha vinculado a los runa de Avila al mundo blanco-mestizo mas alla de su pueblo.

Un enigma

Asumir los puntos de vista de otros seres es un asunto peligroso. En sus intentos por hacerlo, los runa, por ejemplo, no quieren convertirse en perros. Es decir, la intersubjetividad transespecie implica cierto grado de devenir en otro y esto conlleva riesgos. Para mitigar estos peligros, los runa hacen uso estrategico de diferentes tacticas comunicativas. De acuerdo con ello, un objetivo importante de este articulo es trazar el papel de estas estrategias en el contexto de la comunicacion transespecifica, las redes ecologicas y los devenires. Para esto he elegido, como dispositivo heuristico para enfocar mi investigacion, el siguiente pequeno--pero aun asi problematico--enigma etnologico: ?por que los runa interpretan los suenos de los perros literalmente (por ejemplo, cuando un perro ladra mientras duerme, esto es presagio de que ladrara de manera identica al dia siguiente en el bosque), mientras que, en su mayor parte, ellos interpretan sus propios suenos metaforicamente (por ejemplo, si un hombre suena con matar un pollo es que matara un ave de caza al dia siguiente en el bosque)? Comprender por que existe esta diferencia en los modos de interpretacion de los suenos puede ayudar a dilucidar los retos de moverse a traves de aquellas membranas semipermeables que constituyen los limites a lo largo de fronteras ontologicas cambiantes.

Como los anteriores comentarios de Ameriga revelaron, como suenan los perros importa profundamente. Importa no solo debido al supuesto poder de prediccion de los suenos, sino tambien porque imaginar que las motivaciones y las vidas interiores de los perros son incognoscibles pone en duda si es que alguna vez es posible tener tal conocimiento sobre cualquier tipo de ser. Esto es insostenible. La creencia de que podemos conocer las intenciones, objetivos y deseos de otros si-mismos nos permite actuar en este mundo. Para mostrar por que importan los suenos de los perros, en primer lugar, examino como el contacto intersubjetivo transespecie implica una difuminacion ontologica. Despues, exploro los peligros que implica fracasar en el reconocimiento de esos otros si-mismos que pueblan el mundo. A partir de aqui, me dirijo a un analisis de devenires entre pe rros y humanos. Por ultimo, examino como diferentes modos de comunicacion son utilizados para proteger a las personas contra los peligros que surgen cuando los limites ontologicos se vuelven excesivamente borrosos. Situo este examen dentro de una discusion sobre las formas en que la semiosis transespecie que emerge en las interacciones entre humanos y animales expone caracteristicas que van mas alla de lo que podriamos identificar tradicionalmente como formas humanas de representacion.

Una ecologia de si-mismos

Los runa ven la subjetividad--humana y de otro tipo--como constituida a traves del contacto con otros seres sintientes. El alma, sostienen, es lo que hace posible este tipo de intersubjetividad transespecie (5). Los animales son <<conscientes>> de otro tipo de seres y, por lo tanto, se considera que tienen almas (6). Por ejemplo, el aguti (una especie grande y comestible de roedor de bosque) y el perro poseen almas debido a sus habilidades para <<llegar a ser conscientes de>> los seres que estan en relacion con ellos como depredadores o presas (7). El aguti es capaz de detectar la presencia de su depredador canino y, por lo tanto, tiene un alma. Esta capacidad tiene una ubicacion fisica en el cuerpo. El conducto biliar y el esternon del aguti sirven como sus organos de conciencia--es decir, los lugares donde se concentra la sustancia del alma--. A traves de ellos, el aguti detecta la presencia de depredadores. La conciencia de la gente acerca de otros seres tambien se localiza somaticamente. Los espasmos musculares, por ejemplo, alertan a los runa de la presencia de visitantes o de animales peligrosos, como las serpientes venenosas.

Debido a que el alma, como capacidad intersubjetiva hipostasiada, se encuentra en partes especificas del cuerpo, tambien es transferible a traves de la ingestion de estas partes. Los perros son definidos como seres conscientes poseedores de alma debido a su capacidad para detectar a sus presas, como el aguti. Ellos pueden aumentar su conciencia--medida por el incremento de su capacidad para detectar presas--por la ingestion de los mismos organos que permiten al aguti detectar la presencia de perros.

Por esta razon, los runa de Avila a menudo alimentan a sus perros de bilis o de esternon de aguti.

Siguiendo la misma logica, los runa de Avila aumentan su propia conciencia de otros seres por la ingestion de partes del cuerpo de animales. Ya que las piedras de bezoar son consideradas la fuente de la conciencia de los ciervos acerca de sus depredadores, los cazadores a veces fuman bezoar raspado para encontrar ciervos mas facilmente. Algunos runa de Avila tambien ingieren la bilis del jaguar para convertirse en hombresjaguares. Como tales, tienen mas poder en sus asuntos diarios y sus almas habitaran el cuerpo de un jaguar despues de la muerte.

Von Uexkull escribio que una <<telarana esta [...] formada de una manera 'afin a las moscas' porque la arana misma es afin a estos insectos. Ser afin a las moscas significa que la estructura del cuerpo de la arana ha tomado algunas de las caracteristicas de la mosca>> (1982: 60). Una telarana es a la vez una extension fisica de la arana y una representacion extremadamente precisa de una mosca--se ajusta tan bien a la mosca que puede literalmente capturar a este insecto--. Ser consciente de otro ser --penetrando su Umwelt--en cierto sentido requiere una difuminacion ontologica: ?que parte de la tela es mosca y que parte es arana? La transferencia de alma que ocurre cuando un perro ingiere un esternon de aguti o cuando una persona bebe bilis de jaguar indica como ciertos intentos de comunicacion transespecie tambien conllevan una especie de devenir que difunima los limites ontologicos.

Si las interacciones transespecie dependen de la capacidad de reconocer la subjetividad, perder esta capacidad puede ser desastroso para los seres, tal como para los runa, sus perros y los animales del bosque, que estan enmaranados en redes de depredacion. Por ejemplo, algo que se conoce como el <<alma de caza>> (casariana alma) permite a los hombres ser conscientes de presas en el bosque. Chamanes enemigos a veces roban esta alma generando el efecto de que su victima ya no pueda detectar animales. Sin esta alma, los cazadores pierden su capacidad para tratar a los seres que son presas como si-mismos y pierden, por lo tanto, su capacidad de diferenciar a los animales del entorno en el que estos seres viven.

Esta condicion es un ejemplo de un fenomeno generalizado en Avila, que es un subproducto de tratar a los numerosos seres que habitan el mundo como si-mismos. Yo lo llamo <<autismo cosmologico>> (8). Cuando los hombres pierden sus almas de caza, se convierten, en cierto sentido, en <<autistas>>. Si la condicion medica conocida como autismo se refiere a un estado de aislamiento que es consecuencia de dificultades cognitivas en el tratamiento de otras personas como seres intencionales (BaronCohen, 1995), entonces el autismo cosmologico, dentro del contexto de una ecologia de si-mismos runa, se refiere a un estado comparable que se produce cuando seres de cualquier tipo pierden la capacidad de reconocer esos otros seres que habitan el cosmos como si-mismos.

Al utilizar el termino autismo cosmologico mi objetivo no es comparar una categoria <<cultural>> runa a una supuestamente objetiva y cientifica --una estrategia esenciamente <<multiculturalista>>--. Mas bien, mi objetivo es sugerir que cada una, a su manera muy especifica, pone de relieve los retos y las dificultades generales de interactuar con aquellos otros si-mismos que habitan el mundo.

Alguna nocion de las motivaciones de los otros es necesaria para desenvolverse en un mundo habitado por seres volitivos. Nunca podemos saber lo que otros si-mismos--humanos o no humanos--estan <<realmente>> pensando, al igual que nunca podemos estar tan seguros de lo que nosotros mismos estamos pensando realmente. Como senala Peirce, si alguien duda <<si alguna vez podemos entrar en los sentimientos de otro [entonces] podria mas bien preguntarme si estoy seguro de que el rojo me parece igual hoy que ayer>> (CP, 1.314). La intersubjetividad y la introspeccion son mediadas semioticamente. No hace diferencia si ese si-mismo que interpreta esta localizado en otro (tipo de) cuerpo o si se trata de <<ese otro si-mismo>>--el psicologico humano--<<que apenas esta cobrando vida en el flujo del tiempo>> (CP, 5.421), pues un signo es interpretado por uno nuevo en ese proceso semiotico por el cual pensamientos, mentes y nuestro propio ser como si-mismo, emergen.

Nuestras vidas dependen de nuestra capacidad de creer en y actuar sobre las conjeturas provisionales que hacemos acerca de las motivaciones de otros si-mismos (Bateson, 2000: 486; Haraway, 2003: 50). Seria imposible para los runa cazar exitosamente o participar en cualquier otro tipo de interaccion dentro de esta ecologia de si-mismos sin establecer algun tipo de supuestos acerca de las agencias del sinnumero de seres que habitan el bosque.

Enredos perro-humano

De muchas maneras, los perros y las personas en Avila viven en mundos independientes. Los perros se ignoran a menudo y ni siquiera se les da alimento siempre, y estos parecen ignorar en gran medida a las personas. Descansan en la sombra fresca debajo de la casa, se escabullen para perseguir a las perras de la casa vecina o, como hicieron los perros de Hilario unos dias antes de ser matados, cazan ciervos por su cuenta--los perros en gran medida viven sus propias vidas--. Pero sus vidas tambien estan intimamente enredadas con las de sus amos. Este enredo no comprende solamente el contexto restringido del hogar o el pueblo. Tambien es el producto de las interacciones que los perros y las personas tienen con el mundo biotico del bosque, asi como con el mundo sociopolitico mas alla de Avila, a traves del cual ambas especies estan unidas por el legado de una historia colonial. Las relaciones entre perros y humanos deben ser entendidas en terminos de ambos polos. La estructura jerarquica sobre la que se basan estas relaciones es simultaneamente (pero no igualmente) un hecho biologico y colonial. Por ejemplo, las relaciones depredador-presa caracterizan como los runa y sus perros se relacionan con el bosque, asi como con el mundo de los blancos.

A traves de un proceso que Hare, Brown, Williamson y Tomasello (2002) llaman <<enculturacion filogenetica>>, los perros han penetrado en los mundos sociales humanos hasta tal punto que exceden incluso a los chimpances en la comprension de la comunicacion humana. Devenir en <<humano>> de la manera correcta es central para sobrevivir como un perro en Avila (e.g. Ellen, 1999: 66; Haraway, 2003: 41). En consecuencia, la gente se esfuerza para guiar a sus perros a lo largo de este camino de la misma forma que ayudan a los jovenes a madurar a la edad adulta. Del mismo modo que un nino es aconsejado sobre como vivir correctamente, los runa tambien aconsejan a sus perros. Para hacerlo, las personas hacen que ingieran una mezcla de plantas y otras sustancias--como la bilis de aguti--conocida colectivamente como tsita. Algunos de los ingredientes son alucinogenos y tambien bastante toxicos. Al darles consejos de esta manera, los runa tratan de reforzar un ethos humano de comportamiento que se cree que los perros, en general, tambien comparten (9).

Como los adultos runa, los perros no deben ser perezosos. Esto significa que, en lugar de perseguir gallinas y otros animales domesticos, los perros deben perseguir la caza del bosque. Ademas, los perros, como las personas, no deben ser violentos. Esto significa que los perros deben abstenerse de morder o ladrar a la gente. Por ultimo, los perros, al igual que sus amos, no deben gastar toda su energia en el sexo. He observado a gente administrando tsita a los perros en varias ocasiones. Lo que paso en la casa de Ventura es tipico de estos episodios en muchos aspectos. De acuerdo con Ventura, antes de que su perro Puntero descubriera a las hembras, era un buen cazador. Una vez que empezo a ser sexualmente activo, sin embargo, perdio la capacidad de ser consciente de los animales en el bosque. Debido a que la sustancia del alma se pasa a un feto en desarrollo a traves del semen durante las relaciones sexuales (Uzendoski, 2005: 133), se volvio <<autista>>. Asi, un dia temprano en la manana, Ventura y su familia capturaron a Puntero, cerraron su hocico con un bejuco y lo manearon. Ventura entonces vertio tsita por las fosas nasales de Puntero. Mientras hacia esto, dijo lo siguiente:
   Persigue pequenos roedores
   No mordera pollos
   Persigue velozmente
   Debe decir <<hua hua>>
   No mentira


La forma en la que Ventura hablo a su perro es extremadamente inusual y de importancia central para esta discusion. Volvere a ella mas adelante en el articulo. Por ahora, solo doy unas pinceladas. En la primera frase, <<pequenos roedores>> se refiere oblicuamente a los agutis, que los perros se supone deben perseguir. La segunda frase es una advertencia de no atacar a los animales domesticos para, en su lugar, cazar en el bosque. La tercera frase anima al perro a perseguir a los animales, pero, por lo demas, no correr delante del cazador. La cuarta frase reafirma lo que un buen perro deberia hacer--rastrear su presa y ladrar <<hua hua>>--. La frase final hace referencia al hecho de que algunos perros <<mienten>>. Es decir, que ladran <<hua hua>> incluso cuando no hay animales presentes.

Mientras Ventura vertio el liquido, Puntero trato de ladrar. Debido a que su hocico estaba bien atado, fue incapaz de hacerlo. Cuando finalmente fue liberado, Puntero se fue a tropezones y se quedo aturdido todo el dia. Tal tratamiento conlleva riesgos reales. Muchos perros no sobreviven a esta prueba, lo que pone de relieve como los perros son dependientes de la exhibicion de cualidades humanas para su supervivencia fisica. No hay lugar en la sociedad runa para los perros como animales.

Los perros, sin embargo, no solo son animales devenidos en gente. Tambien pueden adquirir cualidades de jaguares--los depredadores por excelencia--. Al igual que los jaguares, los perros son carnivoros. Su propension natural (cuando no han sucumbido a la pereza domestica) es cazar animales en el bosque. Incluso cuando los perros son alimentados con vegetales, como corazones de palmito, los runa se refieren a estos como carne en su presencia.

La gente en Avila tambien ve a los perros como sus potenciales depredadores. Durante la conquista, los espanoles usaron perros para atacar a los antepasados de los runa de Avila (Ariel de Vidas, 2002: 538; Oberem, 1980: 66; Schwartz, 1997: 162-163). Hoy en dia, esta naturaleza depredadora canina se reconoce en una comida ritual especial que es central en un banquete celebrado despues de la muerte de una persona. Esta comida se compone de corazones de palmito. Estos se parecen a los huesos humanos y sirven como una especie de sustitucion endocanibalista mortuoria del cuerpo de los muertos. En uno de esos banquetes observe que la gente hizo hincapie en que en ningun caso los perros deberian comerlo. Los perros, que ven los corazones de palmito como carne, son depredadores por excelencia, porque, como los jaguares y los humanos canibales, pueden llegar a tratar a las personas como presas (Conklin, 2001; Fausto, 2007).

Los perros, entonces, pueden adquirir atributos de tipo jaguar, pero los jaguares tambien pueden convertirse en perros. A pesar de su obvio rol como depredadores, los jaguares tambien son los perros serviles de los seres espirituales que son los duenos de los animales en el bosque. Segun Ventura, <<lo que nosotros consideramos como jaguar es en realidad un perro [del dueno de los animales]>>.

Tengo que senalar aqui que los runa de Avila a menudo piensan en los duenos de los animales como poderosos hacendados blancos y sacerdotes. Los animales de presa que los espiritus poseen y protegen se asemejan a los rebanos de ganado que los blancos tienen en sus ranchos. Los runa, al igual que los achuar, de quienes Philippe Descola (1994) ha escrito extensamente, <<socializan>> la naturaleza mediante la ampliacion de las relaciones sociales humanas a los seres del bosque. En contraste con los achuar mas aislados, sin embargo, los runa han soportado todo el peso de la expansion colonial en la Alta Amazonia (Muratorio, 1987; Taylor, 1999). Por ello, la vision de la sociedad que extienden al ambito del bosque incluye un sentido de su propio lugar en un escenario colonial y republicano mas amplio. Esta, en parte, es la razon por la que los duenos de los animales son blancos.

Como he indicado anteriormente, los runa potencialmente pueden convertirse en hombres-jaguares. Muchos runa, especialmente aquellos que han desarrollado poderes chamanicos, adquieren una especie de habitus de jaguar. Esto les da poder depredador cuando estan vivos y permite a sus almas habitar cuerpos de jaguares en la muerte. Como Ventura me lo explico, en referencia a su padre recientemente fallecido, cuando una persona <<con jaguar>> (en quichua, pumayu) muere, su alma va al bosque a <<convertirse en un perro>>. Los hombres-jaguares se convierten en los perros de los duenos de los animales. Es decir, se vuelven subordinados de ellos de la misma manera en que los runa, en la vida cotidiana, entran en relaciones serviles cuando van a trabajar como peones para los hacendados y sacerdotes, quienes sirven como modelos de este mundo de los seres espirituales. El hombre-jaguar, entonces, es simultaneamente runa, un potente depredador felino y el perro obediente de un dueno de animales blanco.

Los perros, aparte de ser emblematicos del dilema runa de ser a la vez depredadores y presas, dominantes y sumisos, son tambien extensiones de las acciones de las personas en el mundo mas alla del pueblo. Ya que los perros sirven como exploradores, y a menudo detectan presas mucho antes que puedan hacerlo sus amos, ellos extendien los esfuerzos depredadores de los runa en el bosque. Ademas, los perros estan, junto con los runa, sujetos a las mismas amenazas de depredacion por jaguares.

Ademas de los vinculos que ayudan a forjar a los runa con los seres del bosque, los perros tambien les permiten alcanzar ese otro mundo mas alla del pueblo--el reino de colonos mestizos blancos que poseen ranchos cerca del territorio de Avila--. Los perros en Avila estan lamentablemente mal alimentados y, como resultado, a menudo su salud es muy pobre. Por esta razon, rara vez son capaces de tener descendientes en buenas condiciones, y los runa muy a menudo deben recurrir a personas ajenas para obtener crias. Un fracaso de la reproduccion canina inducida por humanos, entonces, hace a los runa dependientes de personas ajenas a su territorio para la procreacion de sus perros. Los runa tambien tienden a adoptar los nombres de perro que usan los colonos. Esta practica es un indicador adicional de como los perros son siempre vinculos a un mundo social mas amplio, incluso cuando son tambien productos de una sociabilidad domestica.

Como un enlace entre el bosque y los mundos exteriores, los perros en muchos aspectos se asemejan a los runa quienes, como <<indios cristianos>>, han servido historicamente como mediadores entre el mundo urbano de los blancos y el mundo silvestre de los <<auca>>, o pueblos indigenas no cristianos <<sin conquistar>>, especialmente los huaorani (Hudelson, 1987; Taylor, 1999: 195). Hasta aproximadamente la decada de 1950, los runa fueron reclutados por poderosos hacendados--ironicamente, como los mastines de la conquista espanola que fueron usados para cazar a los antepasados de los runa--para ayudarlos a encontrar y atacar los asentamientos huaorani. Y, como peones, continuan ayudando a colonos a interactuar con el bosque, por ejemplo, cazando para ellos.

Tambien debo senalar que los tipos de perros que los runa adquieren de los colonos no pertenecen, en su mayor parte, a ninguna raza reconocible. A lo largo de gran parte de Ecuador, estos perros se describen despectivamente como <<runa>> (como un perro runa)--es decir, como chuchos--. En quichua, por el contrario, runa significa <<persona>>. Se utiliza como una especie de marcador pronominal de la posicion del sujeto--pues todos los si-mismos se ven a si mismos como personas--y solo se hipostasia como etonimo en practicas de objetivacion tales como la etnografia, la discriminacion racial y las politicas de identidad. Este termino quichua para la persona, sin embargo, ha llegado a ser utilizado en espanol para referirse a perros mestizos. No seria demasiado exagerado sugerir que runa, para muchos ecuatorianos, se refiere a aquellos perros que carecen de una especie de estatus civilizado, perros sin cultura. Ciertos tipos de perros y un cierto grupo historico de indigenas (los <<runa>> quichua-parlantes) --de acuerdo con una logica que es multicultural, no multinatural--, han venido a servir como marcadores a lo largo de esta ruta imaginada que se extiende de la animalidad a la humanidad.

Una ultima observacion acerca de los devenires de runa en perros y viceversa tiene implicaciones importantes para la discusion siguiente: dichos devenires a menudo implican un importante componente jerarquico; los humanos y los perros se constituyen mutuamente, pero en formas que son fundamentalmente desiguales para las partes involucradas (ver tambien Haraway, 2003: 41 y 45). La domesticacion de los perros, comenzando hace unos 15.000 anos (Savolainen, Zhang, Luo, Lundeberg y Leitner, 2002), fue dependiente, en parte, del hecho de que los progenitores de los perros eran animales muy sociales que vivian en jerarquias de dominacion bien establecidas. Parte del proceso de la domesticacion implico reemplazar el vertice de esta jerarquia de tal manera que los perros aprenderian a reconocer a su amo humano como el nuevo lider de la manada. Los devenires perro-humanos dependen de las formas en que la sociabilidad canina y humana se fusiona, y siempre se basan, en alguna medida, en el establecimiento permanente de relaciones de dominacion y sumision (Ellen, 1999: 62). En situaciones coloniales y poscoloniales, como en la que estan inmersos los runa, esta fusion adquiere una significacion renovada. Los perros son sumisos a sus amos runa de la misma manera que los runa, historicamente, han sido forzados a ser sumisos a los propietarios, funcionarios de gobierno y sacerdotes blancos (Muratorio, 1987). No obstante, esta posicion no es fija. Los runa de tierras bajas, en contraste con sus homologos quichua-parlantes de las tierras altas, siempre han mantenido un mayor grado de autonomia con respecto a las autoridades estatales. Ellos, y sus companeros caninos, entonces, son tambien como los poderosos jaguares depredadores que, por su parte, no son solo los perros serviles de los duenos de los animales.

Sonando

Los enredos entre los runa y sus perros conllevan peligros que deben ser mitigados. El reto para los runa es evitar el estado de aislamiento monadico que llamo <<autismo cosmologico>>, por el cual pierden la capacidad de ser conscientes de los otros si-mismos que habitan el cosmos multina tural--un estado al que Descola, en su discusion sobre los achuar, se refiere como el <<solipsismo de los idiomas naturales>> (1989: 443)--. Sin embargo, ellos quieren hacer esto sin disolver completamente ese tipo de personalidad distintiva de su posicion en este cosmos como seres humanos. El autismo cosmologico y el devenir en otro son extremos opuestos a lo largo de un continuo que abarca todo el abanico de formas de habitar una ecologia de si-mismos. Existe una tension constante, por lo tanto, entre la difuminacion ontologica y el mantenimiento de la diferencia, y el desafio para los runa es encontrar las maneras de mantener esa tension sin que se vea definida hacia cualquier extremo.

Ya que sonar es entendido como un modo privilegiado de comunicacion a traves del que, por medio de las almas, se hace posible el contacto entre seres que habitan diferentes esferas ontologicas, se trata de un lugar importante para esta negociacion. Segun los runa, los suenos son el producto de las deambulaciones del alma. Durante el sueno el alma se separa del cuerpo, su <<propietario>> (duinu, del espanol dueno), e interactua con las almas de otros seres. Para los runa, los suenos no son representaciones del mundo. Mas bien son eventos que tienen lugar en el. Como tales, no son exactamente comentarios sobre el futuro o el pasado, sino que, mas exactamente, forman parte de una unica experiencia que abarca dominios temporales y estados de conciencia.

La gran mayoria de los suenos que la gente en Avila discute son sobre cazar o sobre otros encuentros forestales. La mayoria son interpretados metaforicamente y establecen una correspondencia entre los ambitos locales y forestales. Por ejemplo, si un cazador suena que esta matando a un cerdo domestico, matara a un pecari (una especie de cerdo salvaje) en el bosque al dia siguiente. El encuentro nocturno sucede entre dos almas --la del cerdo y la del cazador runa--. Matar la manifestacion nocturna y domestica del cerdo, por lo tanto, hace desalmar su manifestacion forestal, la cual sera encontrada al dia siguiente. Ahora <<autista>>, esta criatura se puede encontrar en el bosque y cazar facilmente porque ya no es consciente de esos otros si-mismos que pudieran presentarse ante ella como depredadores.

Los suenos metaforicos son formas de experimentar ciertos tipos de conexiones ecologicas entre diferentes tipos de seres, de tal manera que la distancia ontologica se reconoce y se mantiene sin perder la posibilidad de la comunicacion. Esto se logra en virtud de la capacidad de la metafora para unir entidades diferentes pero analogas, y por lo tanto relacionadas. La metafora reconoce una brecha mientras senala una conexion. En circunstancias normales de vigilia, los runa ven a los pecaries en el bosque como animales salvajes, a pesar de que en sus suenos los ven como cerdos domesticos. Pero la situacion es mas complicada. Los duenos de los animales que poseen y cuidan a los pecaries los ven como sus cerdos domesticos. Entonces, cuando los runa suenan, ven a los pecaries desde el punto de vista de los duenos de los animales--como cerdos domesticos--. Es importante destacar que los runa consideran que los duenos de los animales son ontologicamente dominantes. Desde la perspectiva de estos duenos, la base literal para la relacion metaforica entre el pecari y el cerdo domestico es el animal como domesticado.

Lo que es literal y lo que es metaforico cambia. Para los duenos de los animales, la <<naturaleza>> no es la base (Strathern, 1980: 189); los pecaries son realmente cerdos domesticos. Entonces podria decirse que, desde la perspectiva de un dueno de los animales, que es la perspectiva ontologicamente dominante y, por lo tanto, la que tiene mas peso, el sueno de un cazador sobre un cerdo es la base literal para la que su encuentro en el bosque al dia siguiente con el pecari es una metafora. En Avila, lo literal se refiere a una interpretacion habitual del mundo que es interna a un dominio ontologico dado. La metafora, en contraste, es utilizada en Avila para comprender a traves de dominios ontologicos. Por lo tanto, la metafora alinea puntos de vista diferentes y ontologicamente situados. La distincion entre figura y base, entonces, puede cambiar de acuerdo con el contexto. Lo que se mantiene constante es que la metafora establece una diferencia de perspectiva entre seres que habitan diferentes dominios ontologicos. De esta manera, es un freno crucial que los runa imponen sobre la propension hacia la difuminacion ontologica que es inherente a su modo de interactuar con otros tipos de seres.

Hablando con perros

Tras el ataque a los perros varios miembros de la casa sonaron con el difunto padre de Hilario. Llegaron a la conclusion de que el felino que los mato habia sido este hombre convertido en jaguar. Al sonar se revelo la verdadera identidad de este ser. La pregunta de Ameriga, sin embargo, quedo sin respuesta. ?Por que los perros no pudieron augurar su propia muerte? Ella sintio que los suenos de los perros deberian haber revelado la verdadera naturaleza del encuentro con el jaguar en el bosque.

?Como podia Ameriga suponer que podia conocer como sonaban sus perros? Para abordar esta pregunta, primero hay que entender como los runa hablan con sus perros. Hablar con perros es necesario, pero tambien es peligroso; los runa no quieren convertirse en perros en el proceso. Ciertos modos de comunicacion son importantes en esta delicada negociacion entre especies, y ahora me ocupare de analizarlos.

Debido a la naturaleza jerarquica de las relaciones entre dominios ontologicos, la comunicacion entre seres de diferentes estatus no es reciproca. Los runa sienten que pueden comprender facilmente los significados de las vocalizaciones caninas (10). Los perros, sin embargo, no pueden, en circunstancias normales, comprender toda la gama del habla humana. Como he indicado anteriormente, si la gente quiere que los perros los entiendan, deben darles drogas alucinogenas. Es decir, los runa deben convertir a sus perros en chamanes para que puedan atravesar los limites ontologicos que los separan de los humanos. Quiero volver a examinar con mas detalle la escena en la que Ventura aconsejo a su perro.

Mientras vertia la mezcla alucinogena bajo el hocico de Puntero, Ventura se volvio hacia el y le dijo:
1.1 ucucha-ta tiu tiu
roedores--ACUSATIVO persecucion
persigue pequenos roedores

1.2 atalpa ama cani-nga
Pollos IMPERATIVO NEGATIVO morder--3a persona FUTURO
no mordera pollos

1.3 sinchi tiu tiu
fuerte persecucion
persigue velozmente

1.4 <<hua hua>> ni-n
<<hua hua>> decir--3a persona
debe decir <<hua hua>> (el ladrido hecho por los
perros persiguiendo animales)

1.5 ama llulla-nga

IMPERATIVO NEGATIVO mentir--3a persona FUTURO
No mentira (por ejemplo, el perro no debe ladrar como
si estuviera persiguiendo animales cuando en realidad
no lo esta haciendo)


Ahora estoy en condiciones de explicar por que esta es una forma muy extrana de hablar. Al aconsejar a sus perros, los runa se dirigen a ellos directamente pero en tercera persona (11). Esto parece ser similar al sistema espanol de usted, en el que las construcciones gramaticales de la tercera persona son usadas en contextos pragmaticos de segunda persona para comunicar estatus. El quichua, sin embargo, carece de tal sistema deferente-respetuoso. A pesar de ello, los runa retocan el quichua para improvisar uno. El hecho de que estan utilizando construcciones gramaticales de formas nuevas es mas evidente en la linea 1.2. En quichua, ama se suele utilizar en los imperativos negativos de la segunda persona, asi como en subjuntivos negativos, pero nunca en combinacion con el marcador de futuro de la tercera persona, como es usada aqui. Yo nombro este comando negativo anomalo un <<imperativo canino>>.

Los runa estan enfrentados al siguiente desafio: para que las personas se comuniquen con los perros, los perros deben ser tratados como sujetos humanos conscientes; sin embargo, los perros al mismo tiempo deben ser tratados como objetos para que no repliquen. Esto, al parecer, es la razon por la que Ventura utilizo un imperativo canino para referirse a Puntero oblicuamente. Y esto tambien parece ser parte de la razon por la que el hocico de Puntero estaba bien atado durante el proceso. Si los perros <<replicasen>>, la gente entraria en una subjetividad canina y, por tanto, perderian su estatus privilegiado como humanos. Al atar a los perros, negandoles asi sus cuerpos animales, los runa permiten que emerja una subjetividad humana. Los imperativos caninos, entonces, posibilitan a los runa abordar de manera segura este si-mismo humano emergente y parcialmente individualizado acerca del si-mismo canino parcialmente desindividualizado y temporalmente sumergido.

La relacion jerarquica que rige entre perros y humanos es analoga a la que existe entre los humanos y los duenos de los animales. De la misma manera que la gente puede entender a sus perros, los duenos de los animales pueden facilmente comprender el habla de los humanos--los runa no necesitan hacer nada mas que hablarles--. De hecho, como he observado en varias ocasiones, en el bosque los runa se dirigen a estos espiritus directamente. En circunstancias normales, sin embargo, los humanos no pueden entender facilmente a los duenos de los animales. Al igual que los perros requieren de la mezcla alucinogena de tsita para entender toda la gama del habla runa, los humanos tambien ingieren alucinogenos, especialmente ayahuasca, para poder conversar normalmente con estos espiritus. Los runa aprovechan esa oportunidad para cimentar lazos de obligacion con duenos espirituales para que ellos, a su vez, les permitan cazar sus animales. Una forma importante de establecer tales lazos es a traves de las hijas de los duenos espirituales. Bajo la influencia de alucinogenos, los cazadores runa intentan establecer relaciones amorosas con las hijas para que ellas convenzan a sus padres de dar acceso a los runa a los animales de caza.

La relacion entre estos espiritus amantes y los hombres runa es muy similar a la que existe entre los runa y sus perros. Los runa dan consejos a sus perros en tercera persona y, adicionalmente, cierran sus hocicos, haciendo imposible que sus perros repliquen. Por razones relacionadas, una amante espiritu nunca permite que su pareja runa se dirija a ella por su nombre. Su nombre propio solo debe ser expresado por otros seres del reino de los duenos de los animales y nunca en presencia de sus amantes runa. De hecho, los runa saben que, como me dijo un hombre, <<uno no pregunta sus nombres>>. En cambio, a los cazadores solo se les permite dirigirse a sus espiritus amantes por el titulo de senora. En Avila este termino espanol se utiliza para referirse y dirijirse a las mujeres blancas, independientemente de su estado civil. Al prohibir a los runa dirigirse a ellas directamente, las hijas de los duenos de los animales pueden proteger su perspectiva ontologica privilegiada como espiritus y, en cierto sentido, tambien como blancas. Esto es analogo a las formas en que los runa se comunican con sus perros para proteger su propia posicion especial como humanos. En todos los niveles, entonces, el objetivo es ser capaces de comunicarse a traves de fronteras ontologicas sin desestabilizarlas.

Pidgins transespecie (12)

Los runa utilizan formas oblicuas de comunicacion, como los imperativos caninos, para poner freno a procesos de difuminacion ontologica. Sin embargo, el lenguaje que utilizan al hablar con sus perros es a la vez una instancia de este mismo proceso de difuminacion. En consecuencia, he comenzado a pensar en el como una especie de <<pidgin transespecie>>. Como un pidgin, este se caracteriza por una estructura gramatical reducida. No se conjuga completamente y exhibe un minimo de oraciones explicativas y una marcacion de persona simplificada. Ademas, los pidgins a menudo surgen en situaciones de contacto colonial. Dado que, en Avila, las relaciones entre perros y humanos estan siempre ya enredadas con las relaciones runa-blancos, esta valencia colonial es apropiada.

Un indicativo de su estatus como un pidgin transespecie es que el habla runa hacia los perros incorpora elementos de modalidades comunicativas de ambos reinos, el humano y el canino. Usando la gramatica, la sintaxis y el lexico del quichua, exhibe elementos de un lenguaje humano. Sin embargo, tambien adopta elementos de un preexistente lenguaje transespecifico entre perros y humanos. Por ejemplo, tiu tiu (linea 1.1 arriba) se utiliza exclusivamente para estimular a los perros a perseguir a su presa y nunca se usa en el habla entre humanos (excepto al citarse). De acuerdo con esta identidad paralinguistica, tiu tiu no se declina aqui. Este pidgin interespecie tambien incorpora elementos del habla del perro. Hua hua (linea 1.4 arriba) es un elemento del lexico canino. Los runa solo lo incorporan en sus expresiones a traves de la citacion. Es decir, ellos mismos nunca ladrarian. Hua hua se conjuga y, por tanto, no se integra plenamente en la gramatica humana. Tanto tiu tiu como hua hua implican la reduplicacion, la iteracion iconica del sonido. Esto, tambien, es una importante tecnica semiotica a traves de la que los runa intentan entrar en modos de referencia no humanos y no simbolicos.

El pidgin transespecie runa-perro es tambien como un <<lenguaje materno-infantil>> [motherese]--aquella forma supuestamente distintiva del lenguaje que los cuidadores adultos usan cuando hablan a los bebes--en cuanto exhibe una simplificacion gramatical y esta dirigida a un sujeto que no tiene plenas capacidades linguisticas. Esta es otra de las formas en que manifiesta una valencia colonial. En muchos contextos coloniales y poscoloniales, como en Avila, los nativos llegan a ser tratados como si representaran para los colonos lo mismo que los ninos representan para los adultos. Por ejemplo, durante uno de mis ultimos viajes a Avila, un ingeniero del Ministerio de Agricultura y Ganaderia visito el pueblo, junto con su esposa e hijos, para conferirle la condicion legal de <<personalidad>> (personeria juridica) como una comunidad indigena reconocida por el Estado (comuna). Varias personas me dijeron que habia venido para darles <<asesoramiento>>, para lo que utilizaron el verbo camachina--un termino que tambien se utiliza para describir como los runa adultos aconsejan a sus hijos y perros--. En sus conversaciones conmigo, el ingeniero, a su vez, se refirio a los habitantes de Avila, independientemente de su edad, como <<los jovenes>>. El y su esposa--quien, como corresponde, es una maestra de escuela--consideraban su deber civico moldear a los runa de Avila como ciudadanos ecuatorianos correctos (es decir, maduros, adultos). De hecho, insistieron en comenzar la reunion anual comunal con el himno nacional y pasaron gran parte de la largisima reunion leyendo y explicando porciones de la constitucion ecuatoriana y guiando a los runa cuidadosamente a traves de las directrices establecidas por el Gobierno para la eleccion democratica de los lideres de la comuna. Con titulos como presidente, vicepresidente, tesorero y secretario, estos lideres idealmente reproducirian de forma paralela el aparato burocratico del Estado en el microcosmos de la comunidad, y servirian de enlace entre el pueblo y el Estado. Los contornos del si-mismo, en Avila, son tanto el producto de las relaciones que la gente tiene con los animales como el producto de este tipo de encuentros intimos a traves de los cuales un Estado-nacion mas amplio viene a manifestarse en sus vidas.

Las restricciones de la forma

El pidgin transespecie humano-canino, como el lenguaje materno-infantil, esta orientado hacia seres cuyas capacidades linguisticas estan en duda. Aunque la gente en Avila hace grandes esfuerzos para que sus perros entiendan el lenguaje humano, la forma en que se comunican con sus perros tambien debe cumplir con las exigencias de aquellas especies que normalmente no pueden entender el habla humana, con su modo altamente simbolico de referencia. Por ejemplo, mi prima Vanessa, quien en una ocasion visito Avila conmigo, fue mordida en varias ocasiones en la pantorrilla por un perro joven que el hijo de Hilario, Hilberto, habia traido desde el otro lado del rio Suno, donde trabaja como peon para colonos. La familia de Hilario estaba bastante perturbada por esto--la <<humanidad>> del perro estaba en juego y, por extension, la de sus amos--e Hilario y su otro hijo Lucio le dieron la mezcla de tsita alucinogena y procedieron a <<darle consejos>> de la misma manera que Ventura hizo con Puntero. En esta ocasion, sin embargo, tambien cogieron al perro drogado con la boca bien atada y le colocaron el hocico contra el mismo lugar donde habia mordido a Vanessa el dia anterior. Mientras estaban haciendo esto, dijo Hilario:
1.1 amu amu mana canina
[Ella es una] ama, una ama y no debe ser mordida

1.2 amu amu amu imapata caparin
[Ella es una] ama, una ama, una ama, y no hay razon para ladrar

1.3 amuta ama caninga
No mordera a la ama


Aqui, en la linea 2.3, Hilario emplea la misma construccion caninaimperativa negativa utilizada por Ventura. Pero en esta ocasion, la frase y la serie de enunciados en la que esta anidada se enredan con un serio esfuerzo no linguistico de comunicacion con el perro. Mientras el imperativo canino negativo--<<no mordera>>--responde al reto de hablar con el perro de una manera tal que, bajo la influencia de los alucinogenos, pueda entender, pero no responder, recrear la mordedura de Vanessa sirve como otra forma de imperativo canino negativo, pero en este caso no en un registro simbolico sino en un uno indicial. Como tal, responde a un reto diferente pero igual de importante--como decir <<no>> sin lenguaje--.

Bateson senala que, entre muchos mamiferos, incluyendo los perros, el juego implica una especie de paradoja. Cuando, por ejemplo, los perros juegan juntos, actuan como si estuvieran luchando. Se muerden entre si, pero en formas que no son dolorosas: <<El mordisqueo ludico>>, observa Bateson, <<denota la mordedura, pero no denota lo que seria denotado por la mordedura>> (2000: 180). Una logica curiosa esta operando aqui. Es como si, Bateson continua, estos animales estuvieran diciendo: <<'estas acciones a las que nos dedicamos ahora no denotan lo que aquellas acciones que representan denotarian'>> (2000: 180). Pensando esto semioticamente (y aqui sigo a Deacon, 1997: 403-405), mientras que la negacion es relativamente simple de comunicar en un registro simbolico, es muy dificil hacerlo en las modalidades comunicativas indiciales tipicas de la comunicacion no humana. ?Como se le dice a un perro que no muerda cuando los unicos modos seguros de comunicacion disponibles existen a traves de la semejanza y la contiguidad? ?Como se puede negar una semejanza o una relacion de contiguidad sin salirse de formas estrictamente iconicas e indiciales de referencia? Decir <<no>> simbolicamente es simple. Debido a que el ambito simbolico tiene un nivel de desapego de los reinos indicial e iconico, facilmente se presta a metadeclaraciones de este tipo. A traves de modalidades simbolicas, negar una declaracion en un nivel interpretativo superior es relativamente facil. Pero, ?como se dice <<no>> indicialmente?

La unica manera de hacerlo es volver a crear el signo indicial, pero sin sus efectos indiciales. La unica manera de transmitir indicialmente el imperativo canino negativo pragmatico <<no muerdas>> (o, en su forma deferente del pidgin transespecie runa, <<no mordera>>) es reproducir el acto de morder, pero de una manera que se desprenda de sus asociaciones indiciales habituales. El perro jugueton mordisquea. Este <<mordisqueo>> es un indice de una mordedura real, pero de una manera paradojica. A pesar de que es un indice de una mordedura real y de todos sus efectos reales, tambien impone una ruptura en una cadena indicial que, de otro modo, seria transitiva. Debido a la ausencia de una mordedura, el juego no es nada mas que un juego. El mordisqueo es un indice de una morde dura, pero no un indice de lo que la mordedura en si misma indica. Al recrear el ataque a mi prima, Hilario y Lucio intentaron entrar en esta logica de juego canina, tan restringida como es, a traves de las propiedades formales caracteristicas de referencia indicial. Obligaron al perro a morder a Vanessa de nuevo, pero esta vez con su hocico bien atado. El suyo era un intento de romper el vinculo indicial entre la mordedura y sus consecuencias y, de esta manera, de decirle a su perro <<no>> a traves del idioma de un pidgin transespecie que, por el momento, fue mucho mas alla del lenguaje.

Si los perros pudieran entender facilmente a los humanos no habria necesidad de darles alucinogenos. Lo que quiero resaltar es que los pidgins transespecie realmente son puntos intermedios (White, 1991). No es suficiente imaginar como hablan los animales o atribuirles habla humana. Los humanos tambien se enfrentan, y estan obligados a responder, a las restricciones impuestas por las caracteristicas particulares de las modalidades semioticas que los animales utilizan para comunicarse entre si. Independientemente de su exito, el intento de Hilario y Lucio revela una sensibilidad por parte de los runa a las restricciones formales (Deacon, 2003b) de una modalidad semiotica no simbolica.

Conocedores no humanos

En algunos encuentros con no humanos, como los animales nos representan marca toda la diferencia. Esto se pone de manifiesto en la forma en que se transmite el estatus a traves de lineas de especies mediante el uso de modos directos u oblicuos de comunicacion no linguistica. Esto, tambien, es un parametro de la zona en la que operan los imperativos caninos. Por ejemplo, de acuerdo con los runa, si uno encuentra un jaguar en el bosque, uno nunca debe quitarle la mirada. Los jaguares matan a sus presas con una mordida en la parte posterior de la cabeza. Por esta razon, a menudo fui advertido de no dormir boca abajo en el bosque. Al devolverles la mirada a los jaguares, los runa niegan a los felinos la posibilidad de tratarlos como presa y, por lo tanto, mantienen una paridad ontologica con ellos como depredadores. Esto, tambien, en un sentido muy real, es un devenir en jaguar. Debo senalar que la palabra puma en el quichua de Avila no solo se refiere especificamente a los jaguares y felinos relacionados, sino tambien, mas en general, a cualquier ser considerado un depredador. Convertirse en un hombre-jaguar, es decir, convertirse en <<runa puma>>, como dice la gente (y runa, recuerden, no solo es un etnonimo, sino que tambien significa <<persona>>), es simplemente una manera de tratar de asegurar el propio estatus como depredador.

Mientras puma se refiere a los depredadores--el jaguar siendo el prototipo ejemplar--aicha, literalmente carne, es como la gente comunmente se refiere a presas animales, tales como un aguti o un pecari. Al devolver la mirada del felino, los runa fuerzan a los jaguares a tratarlos, en cierto sentido, como interlocutores, es decir, como sujetos. Si, por el contrario, los runa miran hacia otro lado, seran tratados como, y de hecho pueden llegar a ser, objetos--literalmente carne muerta, aicha--. El linguista Emile Benveniste (1984) senala que los pronombres yo y tu posicionan a los interlocutores intersubjetivamente a traves de la direccion mutua. En consecuencia, considera a estos como verdaderos pronombres personales. Por el contrario, la tercera persona es mas exactamente una <<no-persona>> (Benveniste, 1984: 221), ya que se refiere a algo que esta por fuera de la interaccion discursiva. La extension de este razonamiento a la comunicacion interespecie sugiere que, asi como los runa, en este intercambio en el bosque, se convierten en jaguares, tambien los jaguares se convierten en personas.

En estos encuentros, tanto el jaguar como los runa estan involucrados en actos peligrosos de representacion. Como el jaguar interpreta la situacion tiene consecuencias significativas. Un runa que es tratado por este depredador como un depredador llega a ser un depredador. Los runa que sobreviven a este tipo de encuentros con jaguares son, por definicion, runa puma. Y este estado recien descubierto se traslada a otros contextos y crea nuevas posibilidades.

Quiero destacar las implicaciones constructivistas radicales de la reclamacion que estoy haciendo. Nosotros los humanos vivimos en un mun do que no solo se construye de acuerdo con como lo percibimos y a las acciones que aquellas percepciones informan. Nuestro mundo tambien se define por como nos vemos atrapados en los mundos interpretativos, las multiples naturalezas--los Umwelten--de los otros tipos de seres con los que nos relacionamos. Por esta razon, la distincion que Ian Hacking (1999: 22) hace entre lo ontologicamente subjetivo y lo epistemologicamente objetivo, para referirse a cosas como el alquiler (las cuales son productos de practicas humanas y, por tanto, reales u objetivas para nosotros como criaturas epistemicas, incluso si son subjetivas en un sentido ontologico mas amplio), tiene que ser ampliada para incluir el <<trabajo>> constructivo--la construccion epistemica--en el que si-mismos no humanos, tales como jaguares, participan tambien.

La afirmacion de que los humanos no son los unicos conocedores senala los limites de la critica multinaturalista de Viveiros de Castro (2004: 483-484) acerca de nuestro excesivo enfasis multiculturalista en la epistemologia. Aunque insisto, con el, que la antropologia puede y debe hacer afirmaciones ontologicas, la solucion al dilema al que el apunta no puede consistir simplemente en <<ontologias mas ricas>> (Viveiros de Castro, 2004: 484). En lugar de recurrir a la ontologia como una forma de eludir los problemas con la representacion, creo que es mas fructifero criticar nuestras suposiciones acerca de la representacion (y, por lo tanto, la epistemologia) a traves de un marco semiotico que vaya mas alla de lo simbolico. Si no vemos la semiosis como descorporalizada (como el signo de Saussure), ni restringida a lo humano, ni necesariamente circunscrita por las propiedades autorreferenciales de sistemas simbolicos que, en cualquier caso, nunca son hermeticos, entonces la dicotomia epistemologiaontologia (a traves de la cual Viveiros de Castro critica nuestra desproporcionada dependencia sobre la epistemologia) colapsa. Los humanos no son los unicos conocedores y el conocimiento (por ejemplo, la intencion y la representacion) existe en el mundo como un fenomeno encarnado no humano que tiene efectos tangibles (Kohn, 2005).

Como suenan los perros

De acuerdo con la gente en Avila, jaguares y humanos gozan de una especie de paridad. Por esta razon, algunas personas sostienen que si comen muchos pimientos picantes pueden repeler a los jaguares que pudieran encontrarse en el bosque, porque el contacto visual quemara los ojos del jaguar. Por el contrario, el contacto visual con seres de niveles ontologicos mas altos es peligroso. Uno deberia, por ejemplo, evitarlo con los demonios (supaiguna) que vagan por el bosque. Mirarlos causa la muerte ya que, al contemplar su mirada, se entra en su dominio ontologico--el de los no vivos--(Viveiros de Castro, 1998).

En Avila, dicha jerarquia se refleja en los modos de comunicacion. La comunicacion literal tiene lugar cuando un ser puede mantener el punto de vista subjetivo del otro. Los seres <<superiores>> pueden hacerlo facilmente con respecto a los <<inferiores>>--como es evidente en la capacidad de las personas para entender el habla de los perros o la capacidad de los espiritus de escuchar las suplicas de la gente--. Los seres inferiores, sin embargo, solo pueden ver el mundo desde la perspectiva de los seres superiores a traves de vias privilegiadas de comunicacion, tales como los alucinogenos, que pueden permitir el contacto entre almas de seres que habitan en diferentes esferas ontologicas. Sin vehiculos especiales de comunicacion, los seres inferiores entienden a los superiores solo a traves de la metafora--es decir, a traves de un idioma que establece conexiones al mismo tiempo que marca diferencias--.

Ahora puedo abordar el enigma que he planteado en este articulo: si la metafora es tan importante en los suenos runa y en otras situaciones en que se reconoce la diferencia ontologica, ?por que los runa interpretan literalmente los suenos de sus perros?

En un sueno humano metaforico, los runa reconocen una brecha entre su modo de percepcion y el de los duenos de los animales. A traves de sonar, las personas son capaces de ver el bosque como es realmente --como los jardines y los barbechos domesticos de los duenos de los animales ontologicamente dominantes--. Este punto de vista, sin embargo, siempre esta yuxtapuesto a la forma en que los runa ven el bosque en su vida despierta--como salvaje--. Los runa interpretan los suenos de los perros literalmente porque, gracias al estatus ontologico privilegiado que la gente disfruta con respecto a los perros, son directamente capaces de ver las manifestaciones de como las almas de sus perros experimentan eventos. Por el contrario, las deambulaciones oniricas de sus propias almas, que se relacionan con los espiritus de los seres dominantes y con los animales bajo el control de esos seres, no proporcionan a los humanos esta perspectiva privilegiada. Y esta es la razon por la que sus suenos exhiben una brecha metaforica.

En la interpretacion de los suenos de los perros, las brechas ontologicas que a menudo se respetan asiduamente colapsan, al menos por un momento, a medida que los perros y las personas se unen como parte de un unico campo afectivo que trasciende sus fronteras como especie--en efecto, como un si-mismo emergente y altamente efimero distribuido en dos cuerpos--. La crisis epistemica de Ameriga revela la delicada naturaleza, pero tambien los riesgos, de un proyecto de este tipo. Los suenos de los perros no pertenecen solo a los perros. Tales suenos son tambien parte de los objetivos, miedos y aspiraciones de los runa--los amos de los perros y sus ocasionales companeros <<cosmonauticos>>--a medida que alcanzan, a traves de las almas de sus perros, a interaccionar con los seres que habitan el mundo del bosque y mas alla.

Conclusion

Siguiendo las interacciones que Ameriga, su familia y vecinos tienen con sus perros, espero haber dado una idea de la clase de antropologia que es posible cuando permitimos que las exigencias de una etnografia transespecie nos libere del circuito cerrado que atrapa a los humanos como objetos de analisis dentro de un marco de estudio que es exclusivamente humano. Tambien espero haber demostrado por que una apelacion a la reduccion biologica no es una alternativa viable. Tal enfoque borra precisamente lo que es caracteristico de los humanos (el lenguaje y la cultura y, por extension, la especificidad historica de nuestras interacciones con otros tipos de seres) y tiende a asumir que la unica cosa que tenemos en comun con los no humanos es nuestro cuerpo. Las vidas son mas que cuerpos, a pesar de que nunca se pueden desencarnar totalmente.

Los desafios de hacer una antropologia de la vida que, creo, estas interacciones requieren, son actualmente casi insuperables si permanecemos confinados dentro de nuestro marco multiculturalista y dualista. Por el contrario, he sugerido que un enfoque mas prometedor podria consistir en considerar un marco multinaturalista amazonico, uno en el que la cultura--y por extension lo humano--deja de ser el marcador mas sobresaliente de la diferencia. Y he sugerido que esto se puede situar de manera productiva dentro de un enfoque semiotico <<continuista>> mas amplio que no tome el lenguaje como punto de partida y que pueda, por lo tanto, dar cuenta con mayor precision de como nuestras formas de representar son susceptibles a las cualidades, eventos y las formas que estan en el mundo, de como otros seres representan el mundo, y de como nos relacionamos con esos otros seres en virtud de las formas en que nuestras propensiones semioticas se superponen.

Los fenomenos que he discutido aqui son mas que culturales, pero no son exactamente no culturales. Son por doquier biologicos, pero no se limitan a los cuerpos. Los perros realmente se convierten en humanos (biologicamente y de maneras historicamente muy especificas) y los runa realmente se convierten en puma; la necesidad de sobrevivir a encuentros con si-mismos semioticos felinos lo requiere. Tales devenires cambian lo que significa estar vivo; cambian lo que significa ser humano tanto como cambian lo que significa ser un perro o incluso un depredador.

El enfoque que defiendo trata de estar atento a los peligrosos, provisionales y muy delicados intentos de comunicacion--en definitiva, a las politicas--involucradas en las interacciones entre diferentes tipos de simismos que habitan posiciones muy diferentes, y a menudo desiguales. Los pidgins transespecie runa-perro hacen mas que incorporar iconicamente los ladridos de los perros y hacen mas que inventar nuevas gramaticas humanas adecuadas a esta tarea arriesgada de hablar de una manera que pueda ser escuchada a traves de lineas de especies, pero sin invocar una respuesta. Estos pidgins tambien se ajustan a algo mas abstracto sobre las posibilidades referenciales disponibles para cualquier tipo de si-mismo, sin importar su estatus ontologico como humano, organico, o incluso terrestre, y esto implica las restricciones de ciertos tipos de formas semioticas. Cuando Hilario intento decir <<no>> sin lenguaje, solo podia realmente hacerlo de una manera. El y su perro cayeron en una forma--una que se concreta en, pero que tambien sostiene y supera, no solo el ser humano, sino tambien el animal--.

Agradecimientos

Agradecemos a Monica Cuellar Gempeler por su ayuda con la revision del texto en castellano. Se dedica este articulo a la memoria de Ameriga Ajon.

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Eduardo Kohn

McGill University, Montreal

Santiago M. Cruzada

Universidad Pablo de Olavide, Sevilla

Recibido: 15.08.2017

Aceptado: 1.10.2017

DOI: 10.11156/aibr. 120302

(1.) Por razones de espacio se han omitido la gran mayoria de notas finales y la bibliografia asociada para esta traduccion. El lector interesado esta invitado a consultar el articulo original, Kohn (2007).

(2.) Nota del traductor: se ha traducido <<selves>> como <<si-mismos>> ya que esta expresion, si-mismos, subraya la manera en que estamos hablando de seres cuya caracteristica unificadora es que cada uno de ellos es un <<yo>> para si mismo y posiblemente para otros que tengan que interactuar con ellos. Ser un <<yo>> o un si-mismo no requiere necesariamente de la conciencia.

(3.) <<CP>> referencia la obra de Peirce Collected Papers (1931-1935), usando la forma estandar de citacion para esa fuente.

(4.) Me apropio del termino <<devenir>> de Deleuze y Guattari (1987). En este articulo no trazo las complejidades del uso de este termino o mis diferencias con el marco que ellos emplean. Simplemente, uso el termino para mostrar como un importante efecto de la interaccion semiotica incorporada a traves de la subjetividad es la disolucion de las identidades discretas.

(5.) En quichua la palabra alma significa algo parecido a la misma en castellano, de donde proviene. Para las palabras quichua, he adoptado de Orr y Wrisley (1981) una ortografia practica basada en el espanol. El enfasis esta situado por lo general en la penultima silaba.

(6.) La palabra quichua para conciencia es yuyaihuan, que implica capacidad de pensar, juzgar o reaccionar a las circunstancias.

(7.) <<Tomar conciencia de>> puede traducirse en quichua como riparana, <<reflexionar sobre>>, <<atender>> o <<considerar>>.

(8.) Nota del traductor: el lector interesado puede ampliar los ejemplos de autismo cosmologico en el articulo original (Kohn, 2007: 20, nota final 19). No obstante, para la presente traduccion, tengase en cuenta que los seres humanos y no humanos pueden por igual convertirse en <<autistas>> y <<difundir autismo>>.

(9.) Nota del traductor: ejemplos de como los perros participan de cualidades humanas pueden verse en el articulo original (Kohn, 2007: 20, nota final 22).

(10.) Nota del traductor: para ver ejemplos del lexico canino vease el articulo original (Kohn, 2007: 21, nota final 30).

(11.) Nota del traductor: en el texto original pueden verse otros ejemplos utilizados en el quichua de Avila para dar consejos a los perros utilizando imperativos del lexico canino mientras que se le administra tsita, o como existe una utilizacion anomala de estos imperativos cuando se utilizan negativamente en combinacion con marcadores futuros de tercera persona (Kohn, 2007: 21, nota final 32 y 34).

(12.) Nota del traductor: la palabra pidgin se ha mantenido del texto original en ingles porque su significado es el mismo que en castellano: lengua mixta creada sobre la base de una lengua determinada y con la aportacion de numerosos elementos de otra u otras.

Leyenda: Imagen 4. Carne retazada de pecari--aicha--. Foto de Eduardo Kohn.

Leyenda: Imagen 1. Pucana, uno de los tres perros matados, con la hija y el nieto de Ameriga, Fabiola y Lenin. Fotografia de Eduardo Kohn.

Leyenda: Imagen 2. Ventura con una bilis de aguti, cuyo contenido administrara a su perro. Foto de Eduardo Kohn.

Leyenda: Imagen 3. Preparacion para <<aconsejar>> a un perro. El hocico del perro se mantiene cerrado y la mezcla de tsita blanca se puede ver en el fondo de la imagen. Foto de Eduardo Kohn.
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Author:Kohn, Eduardo; Cruzada, Santiago M.
Publication:Revista de Antropologia Iberoamericana
Article Type:Ensayo
Date:Sep 1, 2017
Words:16186
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