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Hierbas medicinales y semiosis colonial: Ilustraciones indigenas en dos manuscritos novohispanos sobre la naturaleza americana del siglo XVI.

Medical herbs and colonial semiosis: Indigenous illustrations within two Novo-Hispanic manuscripts on American nature of the 16th century

Introduccion

En 1552, el "medico" Martin De la Cruz y Juan Badiano, dos indios adscritos al Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, dan por finalizado un herbario sobre la materia medica de Nueva Espana al que titularon Libellus de medicinalibus indorum herbis (Figura 1). Se los habia solicitado Francisco de Mendoza, hijo del virrey Antonio de Mendoza, para enviarselo como obsequio al recien abdicado Carlos V y solicitar la renovacion del financiamiento del colegio. Como es sabido, no eran buenos anos para la iniciativa franciscana: dos de sus defensores politicos se habian marchado--el arzobispo Juan de Zumarraga habia muerto en 1548 y el virrey Mendoza habia partido al Peru--mientras que, de manera paralela, se acrecentaba el debate en torno a la naturaleza de los indios, su inferioridad moral y la utilidad o inutilidad de su educacion dentro del programa de la cristianizacion. Es dentro de ese contexto que cobra sentido leer la dedicatoria que firma Martin de la Cruz:

Pues no creo que haya otra causa de que con tal instancia pidas este opusculo acerca de las hierbas y medicinales de los indios, que la de recomendar ante la Sacra Cesarea Catolica y Real Majestad a los indios, aun no siendo de ello merecedores. Ten presente, senor, que nosotros los indios, pobrecillos y miserables somos inferiores a todos los mortales y por esta nuestra pequenez e insignificante natural, merece indulgencia (De la Cruz, [1552] 1996: f. 1v).

En la logica de la escritura como servicio y respuesta a un mandato, el herbario constituia un instrumento politico en donde los indios reclamaban su humanidad y, desde un pilar de inferioridad, "que podian ser educados, y que poseian una cultura meritoria" (Ortiz de Montellano, 1993: 35). Mendoza buscaba reivindicar la condicion de buenos vasallos y cristianos y, de paso, vehiculizaba sus intereses economicos para explotar las riquezas vegetales americanas (Zetina et al., 2011: 223). Sin embargo, el destino del herbario, como el de muchos otros artefactos americanos enviados a la Corona, no cumplio con las expectativas de su origen. Despues de una extensa trayectoria de circulaciones termino en la biblioteca vaticana en 1902, (1) para luego ser devuelto a Mexico por el papa Juan Pablo II en 1990.

Mas de veinte anos despues de haber sido enviado el herbario, tras una serie de presiones y censuras, el fraile Bernardino de Sahagun, con la ayuda de "escribanos" proporcionados por fray Rodrigo Sequera, reordeno, tradujo e ilustro el material sobre "las cosas de la Nueva Espana" con el que venia trabajando desde 1558. (2) Un gesto excepcional, dado que el conocimiento de las costumbres y las tradiciones nahuatl con el objetivo de preservarlas (Todorov, 1987) ya no era visto con buenos ojos y se corria el riesgo de fomentar la idolatria de los indios americanos. Pese a esto, despues de una extensa composicion, el resultado de esa labor se tradujo en un enorme manuscrito que recoge el ultimo estado de la documentacion nahuatl, las ilustraciones y la traduccion al espanol conocida como la Historia general de las cosas de Nueva Espana, manuscritos tambien conocidos como Codice Florentino. Bajo el modelo de la historia natural de Plinio y las enciclopedias medievales, Sahagun incluyo un completo "tratado de medicina indigena", (3) dentro del que destaca un inventario de las hierbas medicinales del territorio (Figura 2), cuyos informantes son los unicos reconocidos expresamente por su nombre: Gaspar Mattias, Francisco Symon, Felipe Hernandez, Miguel Garcia, Pedro de Santiago, Miguel Damian, Pedro de Raguena y Miguel Motolinia.

Estos manuscritos poseen mas de un paralelo. Por una parte, constituyen valiosas fuentes para el estudio de la cultura medica novohispana temprana (PardoTomas, 2016) y un punto de entrada al mundo medicinal de los nahuas antes de la conquista (Ortiz de Montellano, 1993 y Lopez Austin, 2012). Son, por la otra, manifestaciones del saber sobre y desde el territorio americano, que permiten el ingreso de lo desconocido a los margenes del saber de la cristiandad occidental. Pese a su independencia, (4) los textos comparten la impronta de las labores del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, (5) fundado por los franciscanos en 1536 cuyo objetivo era hacer de la elite indigena novohispana buenos cristianos y agentes de la colonizacion en calidad de mediadores (Laird, 2014: 152). Ambos textos acogen el criterio humanista que desplegaron los frailes y la preocupacion por las constantes epidemias que azotaron a la poblacion y la necesidad de enfrentarlas, manifestado en el registro de las practicas curativas desplegadas por los ticitl--termino nahuatl aplicado a los sanadores expertos, en general--y el repertorio de hierbas que conformaban su arsenal medico.

En ese sentido, tanto el Herbario De la Cruz-Badiano como el "tratado medico indigena" del Codice Florentino se inscriben en la tradicion de textos que describen plantas: los herbarios de tradicion medieval y el genero de la historia natural. La secuencia de lecturas y comentarios desplegados por la cristiandad occidental sobre el repertorio de obras de raiz clasica, pasado por manos arabes y conocimientos locales del mas variado tipo, fijo como autoridades los modelos de escritura de Dioscorides y Plinio el viejo. Una tipologia textual que describia las hierbas como expresion de la catalogacion del orbe, buscando exponer sus virtudes curativas y, eventualmente, acompanarlas con ilustraciones y glifos con connotaciones magicas (Turner, 2007). A esto hay que sumar la exigencia de confeccionar obras que fueran entendibles ante los ojos del rey. En ese sentido, los manuscritos se inscriben tambien en la tradicion de libros ilustrados--bestiarios, colecciones de relatos de viajes, obras de saber geografico, libros de trajes, entre otros-, que dan cuenta de la epistemologia visual del siglo XVI, donde la imagen opera como evidencia y lenguaje legitimo para comunicar la naturaleza del Nuevo Mundo, (6) tanto a nivel local como parte del proyecto Imperial de gobernar a distancia (Bleichmar, 2015).

Describir y poner ante los ojos del rey las "cosas de las Indias", mediante textos e ilustraciones, podia cumplir numerosas funciones tal como nos expresa el Libellus y los propositos evangelizadores de Sahagun, quien vehiculizaba la traduccion del saber indigena con el fin de conocer, tal como un medico, "de que humor o de que causa procede La Enfermedad" (Sahagun, 1577, Libro 1, f.1). Sin embargo, los manuscritos invocan y dialogan, igualmente, con la tradicion mesoamericana donde las figuras de hierbas o plantas tienen lugar (Afanador Llanch, 2011; Magaloni, 2014; Reyez Equiguas, 2016). En ese sentido, ?como leer su vinculacion con la escritura pictoideografica y la produccion de codices con contenidos diversos que existian antes de la invasion hispana? La adecuacion del saber medicinal indigena dentro de estos manuscritos obliga a establecer la pregunta por los posibles lugares de enunciacion de los indios cristianizados que participan, por medio de la pintura, la copia y la traduccion, en la invencion occidental de la naturaleza americana (O' Gorman, 2004) por medio de codigos y generos de representacion ajenos a su tradicion.

La semiosis colonial

Ha sido una constante evaluar que tan puros o contaminados son los textos coloniales que poseen la marca de los artifices indigenas tras la instalacion del dominio colonial, principalmente por los efectos de la alfabetizacion y el correlato epistemologico de la marca escritural (Rama, 2004). A pesar de ello, conviene preguntarse: ?hasta que punto los generos de representacion occidentales determinan el contenido de las ilustraciones expuestas en estos manuscritos?; o, yendo mas lejos, ?que nos dice la dimension comunicativa de estos artefactos culturales en una sociedad marcada por la experiencia colonial? Si reconocemos que la conquista europea en America instalo, desde el desencuentro entre los lenguajes, el problema del habla y el decir entre horizontes de comprension forzados a explicarse y apropiarse, la comunicacion se torna un problema de gran envergadura.

Eliseo Veron (1993) teorizo sobre la semiosis social. Desde el campo de la semiologia, propuso un modelo de interpretacion que pudiera dar cuenta del funcionamiento de los discursos en la sociedad: la generacion, recepcion, circulacion y, a largo plazo, su impacto en la construccion social de lo real. Definio la semiosis social como "el estudio de los fenomenos sociales en tanto procesos de produccion de sentido [...] [aunque] ello no quiere decir, sin embargo, que manifiesta las mismas modalidades en todos lados, ni que la sociedad en su conjunto tengan algun tipo de unidad significante" (Veron, 1993: 125). Desplazando la primacia del signo y relevando la pregunta por los significantes, Veron invito a pensar las formas en que los sujetos interpretan y dan sentido a lo social desde la produccion de anunciados diversos e inscritos en materialidades heterogeneas. Considero que esta propuesta habilita evaluar las maneras en que los diferentes actores coloniales otorgan y dan sentido a su realidad, reconociendo la multiplicidad de sentidos posibles, incluso discordantes.

En sintonia con estos postulados puede leerse la propuesta de Mignolo (1992, 1994) sobre la nocion semiosis colonial para el estudio de las producciones discursivas amerindias, acentuando la interaccion entre distintos sistemas de signos en contextos coloniales. Rescato de esta propuesta la atencion que puede prestarse a otras formas de registrar y comunicar: el complejo mundo de la oralidad y manifestaciones escrituras como la ya mencionada escritura pictoideografica mesoamericana (Leon Portilla, 2003; Gruzinski, 2013) y el complejo sistema de los quipus andinos (Cummins, 2004), reevaluando las categorias eurocentricas con las que catalogamos los medios de expresion, las relaciones de poder que caracterizan la construccion de relaciones coloniales y el rol que en ella juega el despliegue de la escritura alfabetica.

En ese sentido, para la lectura de estos manuscritos creo util la nocion de artefacto, (7) retomando el enfasis propuesto por Veron (1993) sobre el soporte material que participa en la produccion de sentido, ya que el artefacto no es un simple soporte o una elaboracion tecnica sino un objeto complejo en el que se traducen ideas, convenciones, practicas y maneras de decir el mundo; para este caso, la tradicion occidental de nombrar, clasificar y jerarquizar la naturaleza medicinal, en un ejercicio complejo de traduccion de saberes y formatos.

Reacomodos de los codigos mesoamericanos

En vista de lo anterior, resulta ineludible comprender los manuscritos en sintonia con las transformaciones que experimento la escritura pictoideografica mesoamericana y sus soportes materiales tras la invasion hispana y el despliegue de las dinamicas coloniales. Como lo han hecho notar diversos estudios, la similitud entre los "codices" prehispanos y los soportes de escritura de aquellos pueblos que los europeos catalogaban de "barbaros", permitio el dialogo entre estos sistemas e hizo mas facil la estrategia de evangelizacion a traves de la alfabetizacion del nahuatl por medio de la confeccion de vocabularios y gramaticas (Mignolo, 1994; Gruzinski, 2013). Sin embargo, la tendencia a dar por sentada la primacia de las logicas occidentales ha dejado de lado la plasticidad historica de estos materiales y su capacidad de adaptacion y cambio en distintos periodos y ante diversas coyunturas. Existen ejemplos tempranos que dan cuenta de esta versatilidad. Una de ellas la expresa el relato sobre "la merced y mejora de Hernan Cortes a los caciques de Axapusco y Tepeyahalco" en las cartas de relacion:

En dos dias del mes de abril de dicho ano, a las once de la noche llegaron los dichos Tlamapanatein y Atonaletein con muchos indios de los suyos cargados de presentes y bastimentos y las pinturas en unos lienzos que acostumbraban, que se llaman nequene, y libros del papel maguey que se usa entre ellos; todo se manda por pinturas, estatuas (sic) y figuras imperfectas, y todo genero de la tierra, arboles, cerros e rios, calles y todo, sin faltar cosa, en ellas, pintadas y figuradas y con ellos un buen escribano de los que entienden y estudian para sus efectos; y traian unas varitas delgadas y sutiles con que iban senalando y llamando por sus tenores y ordenes: de lo cual yo, el dicho Hernan Cortes, y lo que en mi compania estaban, quedamos admirados de la grandeza que veiamos y modo de gobierno, y ordenanzas ... (Cortes, [1526] 1993: 65).

A esta impresion sobre los elementos que los conquistadores identificaron como "tierra, arboles, cerros e rios", se suma el hecho de que los indigenas hayan expuesto su sistema como un medio de comunicacion, mas alla de que el relato no de cuenta del "valor simbolico de cada significante" (Leon Portilla, 2012). Otro ejemplo lo expone fray Toribio de Benavente cuando los indios, segun su relato, comenzaron a confesarse "por sus figuras y caracteres":

estando yo en Cholola, que es un gran pueblo cerca de la Ciudad de los Angeles, eran tantos los que venian a confesarse, que yo no podia dellas recado como yo quisiera y dijeles: "Yo no tengo de confesar sino a los que trujeren sus pecados escritos y por figuras", que esto es cosa qe ellos saben hacer y entender, porque esta era su escritura. Y no lo dije a sordos, porque luego comenzaron tantos a traer sus pecados escritos, que tampoco me podia valer, y ellos con una paja apuntando y con otra ayudandoles, se confesaban muy brevemente. Y de esta manera hubo lugar de confesar a muchos, porque ellos lo traian bien senalado con caracteres y figuras, que poco mas era menester preguntalles de lo que ellos alli traian escrito y figurado (Fray Toribio de Benavente "Motolinia", [1858] 2014: 130)

Este pasaje sobre lo acontecido en 1537 bien puede leerse como un efecto de las estrategias evangelizadoras de los franciscanos sobre el sistema pictoideografico mesoamericano, pero, al mismo tiempo, expresa la versatilidad de los sistemas mesoamericanos en contextos de paulatino entendimiento. Con esto quiero llamar la atencion sobre la intencion de estabilidad que tienden a expresar los textos coloniales y los efectos de verdad (Foucault, 1987, 2008) que suelen ser reproducidos en las interpretaciones historicas. No hay que perder de vista que el siglo XVI fue escenario de una contienda a gran escala para definir el nuevo orden de las cosas: convencer a los indios de que lo eran, ensenarles que tenian un alma e incluso sociabilizar las ideas occidentales sobre la existencia de una "naturaleza" bajo el esquema naturalista que caracterizaba el modelo renacentista (Descola, 2001). Sobre este tipo de problemas, Lamana (2016) se atrevio a establecer que, aunque los textos busquen dar cuenta de un orden, "en ningun momento hubo una configuracion unica o estable de significados" (Lamana, 2016: 13), reconociendo la existencia de desencuentros, fisuras y nulos entendimientos.

Estas ideas son elocuentes a la hora de prestar atencion a los significantes de la tradicion mesoamericana presentes en los manuscritos, como son el glifo de piedra (tetl) en el Codice florentino, con sus perfiles coruscantes en distintas composiciones y colores (Figura 3), y el glifo de agua (atl) presente en el Herbario De la Cruz Badiano en la foja 9r, correspondiente a la hierba xihuamolli (Figura 4). Es interesante tomar nota del ultimo caso, puesto que el glifo posee un valor fonetico y no representativo del entorno natural--el termino atl vale para referirse al fonema "a" de la hierba xihuamolli. Como senala Reyes Equiguas (2016), todos los esfuerzos de clasificacion botanica y linguistica dan cuenta de que esta hierba no crece en medios acuaticos, lo que significa que el glifo toma "una funcion nemotecnica para reforzar por medio de una vocal la manera en que iniciaban las raices nominales que participaban en los nombres de ciertas plantas" (Reyes Equiguas, 2016: 30-31). Al ejemplo senalado, hay que sumar otros casos donde efectivamente el glifo sirve como solucion plastica para el entorno natural; otras formas de representar el agua, como los grados de manchas de color azul sin lineas de contorno de la foja 44r., y tambien los casos de hierbas que se vinculan con el medio acuatico pero que no presentan ninguna de las representaciones mencionadas, como es el caso de la hierba achilli en la foja 37r.

Por otra parte, es importante senalar el caracter "aumentando" de todas las raices de las hierbas dentro de las ilustraciones del Codice Florentino, que pese a estar encuadradas dentro de un aparente paisaje que caracteriza el entorno de la hierba--montes, llanuras o simplemente un suelo vegetal-, este no las obliga a representarse como si salieran de la tierra sino de manera superpuesta (Figura 5). Al igual que la ausencia de significantes para denotar el entorno en el Libellus, en el Codice Florentino las hierbas medicinales se presentan en tension del paisaje que busca representar su "medio natural". Estas son caracteristicas presentes en otros manuscritos del siglo XVI, como las plantas en el Codice Xitotepec, que expresan tambien el caracter de las raices fuera de la tierra (folios 11 y 13) y el glifo de agua junto a una de ellas (folio 13). Para StresserPean (1995), la forma en que estan representadas estas plantas sigue el patron prehispano y cumple objetivos referenciales dentro del caracter historico del manuscrito, pese a presentarse como partes del "paisaje". En el folio 13, la planta junto al glifo funciona como nombre de "lugar de frutos--con forma--de barcas" (Stresser-Pean, 1995: 107), pese a estar junto a una glosa en nahuatl que dice acalxocotlan, fruto o lugar completamente desconocido.

Estos ejemplos nos recuerdan la extensa tradicion de usar representaciones de hierbas con distintos propositos en la produccion de codices mesoamericanos, y que su inscripcion en artefactos de comunicacion de raiz europea no clausura los modos de expresion mesoamericanos en calidad colonial. Por su parte, la opcion por representar bajo criterios europeos no subordina, ni margina estas otras formas; por el contrario, conviven de manera paralela. Por consiguiente, no creo que la transformacion de los lenguajes visuales responda unica y exclusivamente al patron de la alfabetizacion, tal como lo ha planteado el modelo de la hibridez o el mestizaje que Gruzinski (2013) empleo para leer las producciones de los tlacuilos durante el primer siglo colonial novohispano. Es una lectura que "mestiza" a sujetos indigenas, negando su condicion politica y su agencia en contextos de dominacion, ademas de asociar aculturacion con el sinnumero de soluciones plasticas que incorporan elementos cristiano-occidentales.

Hay otros estudios que han dado cuenta de que esta incorporacion es una practica extensiva a todo tipo de registros, como el estudio de Thomas Cummins (2004) sobre los queros coloniales, cuya transformacion "no significaron la perdida de significados andinos" (Cummins, 2004: 230), sino un cambio en los modos en que eran enunciados. (8) Algo similar ocurre con el arte rupestre, un sistema de registro y comunicacion mas amplio y complejo que siguio operando a expensas de los modelos europeos pero que, de todas formas, incorporo nuevos contenidos y significantes de procedencia hispana (Martinez, 2009). Que los manuscritos respondan al espacio formativo del Colegio de Tlatelolco tampoco es sinonimo de una absoluta imposicion sino, por el contrario, es un escenario de la osmosis teniendo en cuenta que los frailes adoptaron parte del modo de vida indigena, principalmente la alimentacion, y que los alumnos sirvieron como "profesores o animadores a los monjes deseosos de "nahuatlizarse" y de empaparse en el saber prehispanico, pero por una alquimia que no es la del mestizaje sino mas bien la de la doble pertenencia cultural" (Duverger, 1996: 180).

Escribir y pintar las hierbas medicinales

Paradojicamente, esta separacion que habilita la construccion de jerarquias de voces en la produccion de saber escrito es la que permite la participacion de los indigenas, ya sea en calidad de informantes, traductores o pintores de los dibujos sobre las hierbas medicinales. Conviene detenerse en el Libellus, pues establece un lugar de enunciacion y un referente, un modo de decirle al rey quien habla y desde donde lo hace. Hablan los indios: el "indio medico" Juan de la Cruz y "por raza indio" Juan Badiano, traductor del herbario al latin, desde un territorio identificado como "esta India" y para cuenta de las "hierbas medicinales de los indios". El herbario nos presenta un amplio repertorio de medicinas para aliviar los males que aquejan al ser humano distinguiendo, cuando corresponde, a hombres y mujeres, ninos, ancianos y gobernantes organizados en trece capitulos que recorren el cuerpo, comenzando con la cabeza y concluyendo con "algunas senales de la cercania de la muerte". El formato general propone el nombre en nahuatl de una o mas plantas seguida de una ilustracion, un subtitulo con el nombre de una enfermedad en latin que se desea remediar y luego el o los remedios propuestos, acompanados de otras indicaciones terapeuticas.

Las 180 ilustraciones que contiene el herbario dan cuenta de que estas buscaban particularizar las formas y colores de las plantas representadas desplegando unas imagenes que no se relacionan con la condicion esquematica atribuida a los herbarios medievales, pese a la similitud formal que posee el Libellus con el Herbarius latinus impreso en Mainz por Peter Schoffer en 1484 (en North, 2015) y que, eventualmente, sirviera como modelo para la elaboracion del manuscrito (Figura 6). (9) Ademas, no hay huellas sobre quienes realizaron estas ilustraciones pero las practicas de registro y escritura nahua permiten suponer que fueron elaboradas por uno o mas especialistas del dibujo. Visto que las plantas se representan vivas, como si recien hubieran sido abstraidas de su entorno, existe una opcion estetica que pasa por "darle vida" a la planta que se dibuja, cuestion que informa acerca de las convenciones representacionales que comparten los artifices, mas alla de las variaciones mencionadas en el apartado anterior. En esa linea, no son "naturalistas" pues no recogen "lo que se ve", del mismo modo que no hay intencion de dar cuenta de los tamanos diferenciados. Al mismo tiempo, la disposicion de las ilustraciones varia enormemente: hay fojas que poseen dos hileras de ilustraciones, inferior y superior, y donde solo se han escrito los nombres de las plantas sin otra explicacion (Figura 7) o, tambien, una variacion entre la cantidad de hierbas que son ilustradas en relacion con el recetario escrito.

Estos elementos dan cuenta de las multiples formas de representacion inscritos en estos artefactos compuestos y, al mismo tiempo, evidencian otra cuestion de suma relevancia: la heterogeneidad de estructuras dentro del campo de lo visible y lo legible en las formas de expresion de indigenas coloniales. Si se considera la propuesta de Mitchell (2009) sobre la necesidad de superar el analisis de los lenguajes visuales y escritos desde la logica de la comparacion, se puede entender que las disonancias formales dan cuenta de un tipo de relacion entre estas formas de comunicar que no se agota en la subordinacion de la imagen al orden de la escritura alfabetica. En ese sentido, la pregunta no seria "?Cual es la diferencia (o similitud) entre palabras e imagenes?", [sino] "?Que efecto tienen estas diferencias (o similitudes)?" Es decir: ?por que es importante la forma en que las palabras y las imagenes se yuxtaponen, se mezclan o se separan?" (Mitchell, 2009: 85-86).

Esta disrupcion en la composicion se halla tambien patente en La historia general de las cosas de Nueva Espana de Sahagun (1577). A diferencia del Libellus, las hierbas representadas en el manuscrito integran un orden mayor del conocimiento que se guia por el modelo de las enciclopedias medievales y, por supuesto, el modelo de la historia natural. Asi nos hace saber la organizacion del conocimiento nahuatl que Sahagun emplea para destinar, junto a los animales y los minerales, al igual que arbustos, arboles y frutos del territorio, el repertorio de hierbas clasificadas como medicinales. Se entiende que, en la composicion de este manuscrito final, Sahagun "decidio que sus pintores (10) hicieran sus ilustraciones despues y no antes que los escribanos" (Martinez, 1981: XCII), concentrandose en las dos columnas, nahuatl y espanol. El espacio dejado en medio de los capitulos o al final de cada parrafo evidencia que el manuscrito buscaba subordinar las imagenes a la exigencia del texto escrito, poniendo en juego la capacidad de adaptacion de las representaciones visuales de los manuscritos previos por parte de los jovenes artifices o la capacidad de captar el entorno natural, aunque, como es notorio, la subordinacion no fue hegemonica.

La adecuacion de esta formulacion queda patente a la hora de apreciar las ilustraciones. La seccion de "hierbas medicinales" se compone de 142 descripciones de hierbas, generalmente ilustradas dentro de un cuadro, otras con mas de una dentro de la representacion, otras incorporadas al costado de los escritos y otras siendo participes de acciones curativas de manera similar a las ilustraciones que acompanan la seccion sobre las enfermedades del cuerpo humano y de las medicinas contra ellas del libro decimo. Como ya mencione, la tendencia general de representar a las hierbas con un paisaje de fondo hace del Codice Florentino un manuscrito que porta elementos esteticos propios de los formatos renacentistas, principalmente la nocion de perspectiva (Magaloni, 2014) y la vocacion paisajistica (Zetina et al. 2011: 226). La variedad de formas no es solo expresion de las estrategias de acomodo de la ilustracion al texto sino tambien de la diversidad de artifices que participan en su fabricacion. Esta heterogeneidad llega a tal punto que, al igual que en otras secciones del manuscrito, ya sea por decisiones deliberadas de Sahagun o por motivos desconocidos, las ilustraciones copan el espacio de la traduccion al espanol del relato en nahuatl (Figura 2), borrando la equivalencia compositiva de las historias naturales y que tendian a destinar un equilibrio entre el texto sobre una hierba y su respectiva ilustracion. (11)

Disputas por la definicion de la materia medicinal

La lectura de las representaciones cala mas hondo cuando se presta atencion a otros manuscritos cuya elaboracion responde a objetivos distintos, como es el caso del Codice Magliabecchiano (De Loubat, 1804). Su impronta religiosa, plasmada en las 92 paginas, da cuenta de una especie de glosario religioso y cosmologico donde, junto a los 20 dias del tonalpohualli, se mencionan deidades y ritos vinculados con las creencias mexicanas. Llama la atencion el modo en que se presenta el "demonio" llamado "mayabel q quiere decir maguei por quel cumo que delsalia esta borrachera y baila[n]" (f. 57v.) (Figura 8). Efectivamente, esta deidad se representa junto a una planta de maguey de manera bastante similar al modo en que nos expresa el Codice florentino.

Tal similitud visual abre un campo de interrogantes. La representacion del Codice Magliabecchiano (De Loubat, 1804) que se comenta al reverso de la foja previa nos habla de practicas idolatricas que involucran, como es el caso, la participacion de hierbas, plantas, raices u otras sustancias naturales. Eso no debiera sorprender a nadie. Como es bien sabido, la condena al uso de ciertas hierbas ha sido, y sigue siendo, una constante en las disputas por el control de las practicas curativas, que puede detectarse en los casos de idolatria y hechiceria condenados por el arzobispo Zumarraga en la decada de 1530 (12) o en los comentarios de los primeros impresos medicos del siglo XVI, como los del cirujano Alonso Lopez de Hinojosos ([1578] 1595), fray Agustin Farfan ([1579] 1610), y Juan de Cardenas ([1591] 1988). Los casos mas emblematicos los constituyen las sustancias alucinogenas, aunque tambien todo tipo de hierbas o plantas que participen en ritos o practicas sospechosas para el orden cristiano.

Un ejemplo de esta actitud es el comentario del cirujano Alonso Lopez de Hinojosos sobre la epidemia de cocoliztle de 1576 y su vinculacion con el humo del tabaco (piciete). En la segunda edicion de su obra, Summa y Recopilacion de Cirugia ([1578] 1595), nos cuenta que tras la autopsia realizada sobre un cadaver en Guaxaca en 1592, de quien "le dixeron que era gran chupador de humo de piciete", vio "que estaua su cuerpo como los que auia hecho anatomia; diez y seis anos antes; cuando el gran cocoliste" (Lopez de Hinojosos, [1578] 1595: fs.150v.-151r.). Se trataba de un cuerpo pestilente producto del humo "chupado", efecto de la astucia del demonio que "haziendole creer que mejor de sus enfermedades, y los engana, porque siempre se andan ahogando, y amarillos" (Lopez de Hinojosos, [1578] 1595: f. 151r.). O tambien la ambivalencia con la que Juan de Cardenas en su Problemas y secretos maravillosos de las Indias ([1591] 1988) se aproxima a las virtudes medicinales del piciete, expresado de esta manera:

cuando me pongo a imaginar quien aya sido el inventor de chupar este humo del piciete [...] sospecho que algun angel le aconsejo a los indios o algun demonio; que sea angel esta puesto en razon, porque el nos libra de tantas enfermedades que verdaderamente parece medicina de angeles; y que parezca ser remedio del demonio tambien lo esta, porque si nos ponemos a mirar al que lo esta chupando, lo veremos echar por la boca y narizes bocanadas de hidiondo humo, que parece un volcan o boca de infierno" (Cardenas, [1591] 1988: 195-196).

En ambos casos el problema de fondo no pareciera ser el piciete en si mismo sino el modo en que este es consumido. En ese sentido, la discusion entre los medicos era importante porque exigio "repensar lo que debia considerarse medicamento y lo que no" (Morales Sarabia, 2014: 70), definiendo los contornos de la "matera medica" del territorio novohispano. En cuanto entidad material, no hay que olvidar que lo que se define al momento de discutir lo medicinal son los bienes de consumo que pasan a formar parte del repertorio medicinal de occidente y que, por consecuencia, debe acoplarse a los criterios ideologicos del vivir en policia que son propios de la urbe cristiana (Bauer, 2002).

Considero que el juicio que tilda de idolatrico el uso de las hierbas y plantas por parte de los indios mexicanos tiene que ver con las disputas en torno a los regimenes de valor (Appadurai, 1991) que instala la experiencia colonial y se proyecta hasta nuestros dias. Las escrituras del saber medico, dentro de las cuales se inscriben los herbarios y las historias naturales, participan de la valoracion de la naturaleza del territorio a traves de filtros que depuran las hierbas a traves de clasificaciones que distinguen lo "medicinal" de lo "idolatrico". De esa tarea es ejemplar el ejercicio clasificatorio de Sahagun, quien trata al maguey en distintas secciones de su obra, siendo medicinal solo el uso de corteza de pulque y su mezcla con otras hierbas medicinales como el chichicpatli (1577: f. 169v.). Es para la seccion del libro sobre idolatrias en las que puede visualizarse nuevamente al maguey; esta vez, en funcion de sus usos demoniacos, como los que describio Toribio de Benavente sobre las fiestas que se hacian en Tlaxcala. El fraile nos cuenta que tras el ayuno, a media noche todos se banaban y se "sacrificaban muy a menudo las orejas con aquellas puntas del maguey, y siempre les daban algunas de ellas para que tuviesen." (Toribio de Benavente, [1858] 2014: 66).

Por consiguiente, se puede interpretar que las representaciones visuales de las hierbas se entroncan con una rina de mayor envergadura que involucra, entre otras practicas, las formas de representacion y el vinculo que puedan establecer con el mundo de practicas que les otorgan sentido dentro del tejido social. ?No es esa, acaso, la utilidad de los grabados de la zarzaparrilla dentro de la Opera Medicinalia de Francisco Bravo (1570) (Figura 9), primer impreso medico novohispano y prueba para decir bajo los criterios galenicos propios del saber medico que es una raiz "calida y seca" y contrarrestar, de esa manera, el criterio clasificatorio de Nicolas Monardes? (13) Junto a la escritura en latin, la imagen grabada se hace participe de los modos en que el conocimiento sobre la naturaleza del Nuevo Mundo comenzaba a ser difundido en los circuitos de transmision del saber europeo, construyendo un discurso cientifico desde la circulacion de conocimientos en una escala global (Canizarez-Esguerra 2006) y articulando los sistemas de representacion de manera conjunta: el texto cuenta y la imagen lo apoya como soporte secundario.

Las digresiones y fisuras respecto de estos esfuerzos que presentan los manuscritos, junto con las irregularidades de la composicion mencionada y la presencia de formas de representacion de hierbas y plantas en otros soportes, habilita pensar la condicion autonoma de la imagen que construyen los indios coloniales sobre su naturaleza y sus propios saberes. Al no responder al escrito que busca constituir a la ilustracion como evidencia del conocimiento natural, el tipo de solucion visual corre de manera dispar. Las imagenes buscaban ser un medio para hacer "visible antes los ojos del rey" las hierbas del territorio, cuestion que los indios supieron desarrollar desde estrategias plasticas heterogeneas y situadas dentro de las practicas de enunciacion que experimentan y condensan los cambios de la conquista y la tutela evangelizadora. En esa medida, ?que clase de naturaleza es la que manifiestan estas representaciones? La ausencia dentro del escrito de los ritos y otras formas de dar significado a las hierbas medicinales permitio plantear a Bernand y Gruzinski que los indios silenciaron, de manera consciente o inconsciente, los conocimientos indigenas, y los disfrazaron dentro de las estrategias de representacion visual que les ensenaron los propios franciscanos. Tal fue el punto que "los pintores indigenas se las ingeniaron para alterar escenas de genero caracteristicas de los tacuina Sanitatis de la Europa Medieval o para amanar informaciones de naturaleza idolatrica con una presentacion de apariencia anecdotica o pintoresca" (Bernand y Gruzinski, 2005: 311).

Conclusion

Los generos discursivos y visuales que participan en el ejercicio de la clasificacion, jerarquizacion y representacion de la "materia medica" del territorio americano son empleados desde el lugar de la produccion "in situ". Como he mencionado, son elaboraciones en y desde el territorio americano cuyo dialogo con la tradicion europea genera "la descentralizacion de los saberes, la inversion de los puntos de vista, la auto interrogacion de la tradicion europea" (Gruzinski, 2010: 207). Sin ir mas lejos, Diana Magaloni (2014) sugiere que el significado simbolico de los pigmentos utilizados en las ilustraciones del Codice Florentino daria cuenta de que lo que los artifices indigenas plasmaron en las paginas del manuscrito no son solo imagenes en terminos occidentales sino tambien "sujetos", entidades tan vivientes como los animales y los humanos.14 Mas alla de la factibilidad de este proyecto, rescato el enfasis de Magaloni en la idea de que toda imagen es una operacion simbolica y cognitiva que dialoga con otro tipo de conceptualizaciones de la cultura. En ese sentido, mas alla de optar por una posicion mas o menos optimista respecto a la continuidad de los lenguajes, escrituras y soportes prehispanicos, me parece mas importante darle cabida al heterogeneo campo de soluciones que pueden encarnar estos artefactos culturales dentro de la semiosis colonial.

La pregunta sobre que elemento es mas o menos prehispanico es inoperante, tal como nos hacen saber las imagenes del Herbario De la Cruz-Badiano y el Codice florentino con las "rarezas" visuales que nos presentan. Estos artefactos fueron producidos por actores inscritos en instancias particulares, indios alfabetizados y vinculados al Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, de los cuales sabemos poco o casi nada. Solo las huellas inscritas en estos registros permiten pensar en que la participacion siempre es mucho mas amplia y diversa de lo que los textos nos dicen. No obstante, estos pequenos indicios motivan a ahondar de manera mas sistematica en el lenguaje visual desarrollado en y desde la condicion colonial, donde el mantenimiento de ciertos criterios o la invencion de formas de representaciones nos hablan de como los indios, por citar a Klor de Alva (1922), se apropiaron de lo europeo y articularon su propia narrativa sobre la naturaleza medicinal del territorio. No obstante, hay que reconocer que pese a la sintonia del programa educativo y la educacion visual que experimentaron estos indios, los manuscritos portan particularidades unicas y resuelven de manera distinta las interacciones entre recursos y tradiciones diferentes (Russo, 2005).

De todas formas, esto no anula la posibilidad de pensar en un horizonte compartido entre sujetos que, ante la exigencia colonial, fueron participes de la elaboracion de artefactos desde sus propias maneras de otorgar sentido a la ilustracion de las hierbas, en tension con los sistemas de representacion de la naturaleza, el espacio e incluso las nociones temporales. Asi, ?puede leerse la "esfera" que acompana las raices del herbario como una manera de negar la tridimensionalidad de la representacion occidental?, ?no es acaso un dibujo hecho en perspectiva desde abajo, como si se estuviera bajo tierra? (Figura 10). Sea como sea, este tipo de interrogantes invitan a ahondar de manera mas sistematica en la representacion visual de las hierbas medicinales en contextos coloniales y evaluar, como invitaba Mitchell, (2009) la particularidad textual provocada o reprimida por el dialogo entre sistemas de comunicacion en constante tension. En definitiva, abordar desde la exigencia colonial soluciones negociadas en contextos tremendamente heterogeneos.

Agradecimientos

Este escrito es producto de las reflexiones e interrogantes desarrolladas en el curso de posgrado "Para una reflexion de lo colonial desde los colonizados: el caso andino en los siglos XVI y XVII" del magister en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile, a cargo del profesor Jose Luis Martinez, durante el primer semestre de 2018. Agradezco al Profesor la posibilidad de ahondar en tematicas geograficas y culturales ajenas a los propositos del curso y tambien por animarme a publicar los resultados de estas reflexiones.

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(1.) Francisco Mendoza logro enviar o presumiblemente llevar el manuscrito a Espana durante el corto reinado de la infanta dona Juana (1554-1559), quedando el herbario inmerso en la Biblioteca de El Escorial sin que se le hiciera mencion alguna en varios anos (Viesca Trivino, 1995: 71-72). Varios decenios despues aparece entre las manos del boticario real de Felipe IV, quien posiblemente lo traslado a Italia donde otro boticario realizo una copia. Por razones desconocidas, el herbario termino en manos de un cardenal italiano, Francesco Barbeni, posiblemente debido a su estancia entre 1625 y 1626 como legado de la Santa Sede en Espana, para finalmente permanecer en su biblioteca hasta 1902 cuando paso a ser parte de la biblioteca del vaticano bajo la signatura Codex Barberini, Latin 241 (Rey Bueno, 2004: 256-257; Afandor Llanch, 2011: 14).

(2.) Segun nos cuenta en el prologo del segundo libro, Sahagun organizo la informacion que les proporcionaron durante anos los sabios indigenas, gracias a un cuestionario que ensayo por vez primera en Tepepulco entre 1558 y 1559, donde obtuvo un documento en nahuatl al que llamo Primeros memoriales y que uso despues para el desarrollo de un cuestionario mas extenso. Una segunda etapa de esta obra se desarrollo en Tlatelolco, editando el manuscrito y elaborando lo que hoy se conoce como Codice Matritense, tambien escrito en nahuatl. Una ultima etapa de recopilacion se da cuando Sahagun se traslado al convento de San Francisco de la ciudad de Mexico en 1565, donde la obra volvio a revisarse hasta convertirse en el mencionado Codice Florentino.

(3.) Tomo la expresion propuesta por Jose Luis Martinez (1981) para referirme como conjunto al vocabulario en nahuatl de vocablos relacionados con el cuerpo humano que constituye el capitulo XXVII del libro X, titulado "De todos los exteriores e interiores asi en el hombre como en la mujer", el segmento del capitulo XXVIII "De las enfermedades del cuerpo humano y las medicinas contra ellas" y el inventario de hierbas medicinales que forma parte del libro XI del Codice Florentino.

(4.) Como se ha podido detectar, al parecer Sahagun nunca tuvo noticias del herbario ni mucho menos del medico Martin de la Cruz quien, se intuye, entro a las inmediaciones del colegio con el proposito de ejercer como medico. Otras interpretaciones sugieren que Sahagun no incluyo a Martin de la Cruz dentro de sus informantes medicos porque estaba "excesivamente influido por la medicina europea" (Del Pozo, 1996: 333) y no le resultaba util a sus propositos.

(5.) Junto a la alfabetizacion del nahuatl, los jovenes indigenas aprendian a leer y escribir en castellano y en latin, familiarizandose con el repertorio de autoridades del saber occidental, como es el caso de Plinio, Tito Livio, Ciceron, los Padres de la Iglesia, Nebrija, Erasmo, entre otros, y las artes de la gramatica, la retorica, la logica, la traduccion, la copisteria, pero tambien con el dibujo y el canto. La eficacia de esta politica permitio que durante unos veinte anos--de 1546 a 1565--los mismos estudiantes indigenas llegaran a tener bajo su cargo una parte de la ensenanza que se impartia a los nuevos alumnos (Afanador Llanch, 2011: 18; Gruzinski, 2013: 65).

(6.) Con este mismo proposito se habian confeccionado obras ilustradas como el Sumario de la historia natural de Fernandez de Oviedo, impresa en Toledo en 1526, quien considero necesario hacer dibujos puesto que algunos aspectos de la naturaleza americana le resultaron dificiles de describir (Bleichmar, 2015: 252).

(7.) Del latin arte factum, "hecho con arte", la palabra refiere a un objeto, especialmente una maquina o un aparato construido con una cierta tecnica y con un determinado fin (Real Academia Espanola, 2014).

(8.) Las imagenes sumaron a su utilidad representacional la condicion de "evidencia", lo que permitio la permanencia del significado andino de las imagenes gracias al reacomodo de sus codigos dentro de las representaciones occidentales.

(9.) Ha sido una constante identificar la tradicion de los herbarios medievales como el modelo visual y discursivo del Libellus; dejar la parte superior para la ilustracion y la seccion de abajo para el texto, la division de los espacios mediante subtitulos y la representacion de las hierbas de un modo plano y simetrico. Todas estas caracteristicas respondian a las maneras de describir las virtudes medicinales de las hierbas que comenzaron a ser estandarizadas gracias a los alcances de la imprenta y el uso de la categoria "herbario", inexistente hasta el siglo XV, para referir a un tipo de texto heredero de una tradicion mas amplia y heterogenea (Anderson, 1997: 1-2). En particular, los herbarios seguian el modelo textual de la obra de Dioscorides, De mate ria m edica, ya q ue a diferencia de sus predecesores, como Teofastro, presentaba una vision fundamentalmente practica de la naturaleza (Anderson, 1997: 14), junto a la identificacion de la planta se primaba las maneras de extraer sus virtudes curativas y no ahondar en la descripcion detallada de la hierba. En ese sentido, los llamados herbarios medievales destacan por la importancia que poseian las descripciones textuales, en contraste al rol atribuido a las imagenes que ilustraban los textos (Elliott, 2011: 27) pues, paradojicamente, las imagenes resultaban utiles para quienes ya conocian la planta y no necesitaban la ilustracion como guia en el campo.

(10.) Magaloni identifica al menos veintidos pintores nativos en la creacion del Codice, "expertos de la antigua tradicion de consignar el conocimiento mediante pinturas --en nahuatl se les llamaba tlacuilolli --, a la vez que conocian muy bien la iconografia y el estilo pictorico del Renacimiento europeo" (Magaloni, 2014: 2).

(11.) Esto tambien corre para la propia composicion de la representacion escrita de la informacion. Al igual que en otros casos, Sahagun se tomo la libertad de poner un texto vago con el nombre de "Relacion digna de ser contada", ensayo sobre los problemas de la educacion en Mexico en el siglo XVI. Vease Martinez (1980: LXI-LXII).

(12.) Vease, AGN Mexico (1912).

(13.) Opera Medicinalia del doctor Francisco Bravo fue el primer libro de medicina escrito en parte, o totalmente, en Nueva Espana e impreso en 1570. Es un trabajo extenso y escrito en latin, inscrito en la tradicion escolastica y que, entre otros secciones, dedica un apartado a las virtudes de la zarzaparilla impugnando algunas opiniones del celebre divulgador Nicolas Monardes, quien en 1545 imprimio en Sevilla su obra titulada "Dos libros, el uno que trata de todas las cosas que se traen de nuestras Indias Occidentales, que sirven al uso de la medicina, y el otro que trata de la piedra bezoar, y de la yerva escuerconera", reimpreso en dos ocasiones (1565 y 1596) y editado con una segunda parte en 1571 (Trabulse, 1992: 44-45).

(14.) En ese sentido, resulta relevante el concepto de ixiptlah, que quiere decir "imagen, sustituto de algo o alguien" (Magaloni, 2014: 10) y que opera tanto para objetos como para personas que resultan los representantes o sustitutos de alguien, incuso de un dios. Segun Lopez Austin, la clave esta en el concepto "xip", que deriva de "desollar, levantar la piel", la que a su vez se asocia a la nocion de nahualli, que define la capacidad de una persona poderosa para transformarse en otro ser y adoptar su identidad. Magaloni comenta, ademas, el planteamiento de Salvador Reyes Equiguas, para quien los ixiptlah eran siempre producto de la creacion humana. Para el, "ixtli" es "rostro", "ojo", lo que en sintesis podria ser entendido como una elaboracion que oscila entre "representacion" y "presencia con un punto de vista propio" y que seria aplicable a las imagenes del Codice florentino" (Magaloni, 2014: 12).

Julio Vera Castaneda *

* Licenciado en Historia y candidato a Magister en Estudios Latinoamericanos, Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos (CECLA), Universidad de Chile, Chile. Becario Comision Nacional de Investigacion Cientifica y Tecnologica (CONICyT). Santiago de Chile, Chile. E-mail: julio.vera@um.uchile.cl.

Fecha de recepcion: 19 de octubre de 2018. Fecha de aceptacion: 30 de enero de 2019

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Leyenda: Figura 2. Historia general de las cosas de Nueva Espana, Libro XI, fs. 142v. y 143r. (Sahagun, 1577).

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Leyenda: Figura 4. Libellus de medicinalibus indorum herbis, f. 9r. (Del Pozo, 1996).

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Leyenda: Figura 6. Herbarius Latinus, f. 37. (Schoffer [1484], en North, 2015).

Leyenda: Figura 7. Libellus de medicinalibus indorum herbis, fs 38v. y 39r. (Del Pozo, 1996).

Leyenda: Figura 8. Codice Magliabecchiano, f. 58r. (De Loubat, 1804).

Leyenda: Figura 9. Opera Medicinalia, f. 573r. (Bravo, 1570).

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Title Annotation:ARTICULO DOSSIER
Author:Vera Castaneda, Julio
Publication:Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria
Date:Jan 1, 2019
Words:9984
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