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HISTORIOGRAPHY, RELIGION, AND POLITICS IN THE DEBATE ON TOTALITARIANISM.

INTRODUCCION

La aparicion de Los origenes del totalitarismo en 1951 marca un momento decisivo en la vida teorica de Hannah Arendt. La obra, preparada en la segunda mitad de la decada de 1940, en estrecha colaboracion con su esposo Heinrich Blucher, pronto consigue significativas resenas de autores como David Riesman y George Lichtheim, ya en 1951; Philip Rieff y Waldemar Gurian, en 1952; y Raymond Aron y Erick Voegelin, en 1953. Esta ultima resulto especial tanto por la originalidad del pensamiento y el prestigio del autor en ese momento, como por el medio en que aparece. (1) Al ser Gurian amigo y colaborador de ambos, le permite publicar a Arendt su replica en el mismo numero, concediendole a Voegelin el privilegio de una observacion final. Hay que indicar, por otro lado, que Arendt y Voegelin, mas alla de sus discrepancias teoricas, mantuvieron una relacion cordial a lo largo de su vida y la polemica sobre el totalitarismo no fue el primer momento en que uno de ellos habla de la obra de su interlocutor. En el caso de Arendt, la primera edicion de Los origenes incluye varias referencias a Voegelin.

La polemica entre ambos autores suele tratarse superficialmente (2) en los estudios sobre Arendt, pero cabria examinar si constituye un hito significativo en la explicacion de su evolucion (es decir, uno de sus trenes de pensamiento caracteristicos), como pretendo mostrar en el presente articulo. Considero que la discusion afecta a tres importantes cuestiones: a) la metodologia apropiada para el tratamiento de los fenomenos totalitarios, sus origenes y significado; b) la determinacion del periodo historico de referencia para la explicacion de esos origenes; c) la relacion entre religion, politica y totalitarismo en la posible interpretacion de este ultimo como una forma de religion secular. Intentare mostrar su relevancia, dejando aparte las relaciones entre filosofia y totalitarismo, presente en Arendt y en Voegelin, pues rebasa los limites del presente articulo. Arendt prosigue ulteriormente sus reflexiones, apreciandose sus efectos en buena parte de los escritos publicados desde 1953 (ano prodigiosamente creativo) hasta La condicion humana y Entre el pasado y el futuro, con su prefacio, tan relevante, "La brecha entre el pasado y el futuro".

LAS IMPLICACIONES METODOLOGICAS DE UNA POLEMICA

La controversia, tal y como se presenta, abarca la resena de Voegelin, la respuesta de Arendt y la breve anotacion conclusiva del primero, textos publicados en 1953, por The Review of Politics. (3) Un dato importante e inadvertido es la anticipacion del contenido de estos escritos en la correspondencia cruzada entre Voegelin y Arendt durante marzo y abril de 1951, es decir, inmediatamente a la publicacion de Los origenes del totalitarismo. (4) Por otro lado, tambien se debe constatar que entre la fecha de la correspondencia y la del volumen de Review of Politics, media la publicacion por Voegelin de The New Science of Politics (1952), a partir de las Walgreen Lectures de 1951 en la Universidad de Chicago. Se trata de un momento especialmente fructifero desde el punto de vista intelectual para ambos autores, que se convertiran en dos de los mayores interpretes del significado de los movimientos totalitarios para la crisis del mundo occidental y se encuentran en un momento de especial madurez.

En su resena, Voegelin combina una alta valoracion de The Origins of Totalitarianism, como agradece la autora, con fuertes criticas que afectan de manera primordial al metodo y a las implicaciones filosoficas presentes en el analisis del fenomeno totalitario. A ese respecto, debe resaltarse la profundidad de la comprension por Voegelin del libro de Arendt, pues capta su originalidad de tal forma que la critica posterior solo la confirmo, subrayando la delimitacion de la materia a traves del estudio del destino de esos seres humanos.
Hay mas de una forma de tratar los problemas del totalitarismo, y no
esta claro, como veremos, que la de la doctora Arendt sea la mejor. No
admite duda, en todo caso, que el destino que corrieron los judios, las
matanzas en masa y la condicion apatrida de las personas desplazadas
son para la autora el epicentro de un choque emocional; un choque del
que brota su deseo de investigar las causas del horror, de entender los
fenomenos politicos de la civilizacion occidental que pertenecen a esa
misma clase de hecho y de considerar los medios que puedan contener el
mal. (Voegelin, 2002a: 6)


A partir de esta alabanza inicial, y dejando atras aspectos mas de detalle como la ausencia de las aportaciones de Arnold J. Toynbee o la discrepancia sobre la reconstruccion de Thomas Hobbes expresada en la correspondencia de 1951, remito a dos tematicas las criticas de Voegelin. En primer lugar, la metodologica, concretada en tres apreciaciones acerca de Los origenes del totalitarismo: sobre la unidad de la obra, el tono emocional en que esta escrita y las herramientas conceptuales utilizadas en sus analisis. En segundo lugar, el periodo historico abarcado por la autora, que retrotrae los origenes del totalitarismo al siglo XVIII con las primeras manifestaciones del antisemitismo moderno. Por el contrario, Voegelin sostiene que la cuestion debe relacionarse con la crisis medieval de la concepcion trascendental de la vida a partir del inmanentismo de Joaquin de Fiore, lo cual ocasiona consecuencias inmediatas: la aparicion del problema de la secularizacion en tanto trasfondo historico y la interpretacion de los movimientos politicos totalitarios como religiones secularizadas, adelantada en su trabajo de 1938, The Political Religions, y retomada en The New Science of Politics. En conjunto, se trata de una serie de tematicas amplias y variadas, pero esenciales para las ciencias historica y politica. Probablemente esta sea la recension de mayor calado recibida por Los origenes, por ello su repercusion en la evolucion de Arendt no debe ser despreciada.

En su respuesta, Arendt combina cuestiones metodologicas con aspectos de periodizacion, al hilo de ambas formula la importante metafora de la cristalizacion, de resonancia benjaminiana. Con ella pretende rebatir tanto las criticas que aluden a carencias en terminos de origen causal, basicamente historiograficas, como a la necesidad de una temporalizacion mas amplia para analizar los antecedentes y los contextos intelectuales en los que es posible ordenar los fenomenos totalitarios. (5)

Voegelin considera deficiente la organizacion de los materiales en la sucesion de la obra, subraya su indole no conclusiva, el acento emocional con que esta escrita y la carencia de las herramientas conceptuales necesarias. Sobre este ultimo aspecto son significativos los dos parrafos iniciales de la resena, de caracter generico y sin referencia explicita a Arendt, en los que constata la influencia casi universal de los movimientos totalitarios traducida en una "comunidad de sufrimiento bajo la expansion universal de la podredumbre de Occidente" (Voegelin, 2002a: 4). El peligro reside en que:
[...] las manifestaciones catastroficas de la revolucion, la masacre y
miseria de millones de seres humanos impresionan tan vivamente al
espectador como algo sin precedentes en comparacion con la epoca
inmediatamente anterior y mas pacifica, que la diferencia fenomenica
oscurecera la identidad de esencia. (Voegelin, 2002a: 5)


Por otro lado, el estado de la critica teorica no ha superado "la destruccion positivista de la ciencia politica" (tesis desarrollada en la primera parte de La nueva ciencia de la politica), en consecuencia, el gran obstaculo:
[...] sigue siendo la insuficiencia del instrumental teorico. Sin una
antropologia filosofica bien desarrollada es dificil categorizar con
propiedad fenomenos politicos, igual que lo es evaluar fenomenos de
desintegracion del espiritu sin una teoria del espiritu; pues el horror
moral y la carga emocional eclipsaran lo esencial. (Voegelin, 2002a:
4-5)


La autoconciencia de la crisis cientifica provocada por el positivismo, la necesidad de una antropologia filosofica y de una teoria del espiritu resultan pues condiciones y herramientas necesarias para analizar en profundidad la crisis que conllevan los movimientos totalitarios. El inicio de la resena de Voegelin puede ser interpretado como un resumen de intenciones de su proyecto intelectual y la critica a Arendt solo esta implicita, anticipando topicos que seran desarrollados explicitamente por el autor.

Una forma de entender la discrepancia es que Voegelin reprocha a Arendt haberse movido en un nivel meramente historiografico sin atender el lado sistematico y estructural propio de la ciencia politica. La importancia de contemplar ambos rasgos se justifica en la introduccion a La nueva ciencia de la politica, aunque su delimitacion va desde la teoria de la politica a la de la historia: "la existencia del hombre en sociedad politica es existencia historica; y si una teoria de la politica profundiza en los principios, debe ser al mismo tiempo una teoria de la historia" (Voegelin, 2006: 13). El ejemplo de Max Weber, analizado por Voegelin como afectado por una contradiccion entre sus presupuestos positivistas en defensa de la neutralidad axiologica y las decisiones valorativas presentes en sus estudios historicos, muestra la necesidad de combinar ciencia politica con dichos estudios. En su obra, Voegelin pretende ofrecer una respuesta mas completa que la weberiana en esa interrelacion. (6)

Arendt capta perfectamente la cuestion y, en su respuesta, aboga por una interrelacion entre lo historico y lo estructural. De hecho, el elogio recibido fue alto (la comparacion con Tucidides no podia sino enorgullecerla), pero tambien envenenado. La autora evita identificarse como mera historiadora, hace esfuerzos ostensibles por alejarse y alude a los malentendidos suscitados por el titulo de la obra, que en realidad:
[...] ofrece un examen historico de los elementos que vinieron a
cristalizar en el totalitarismo; y a este relato sigue un analisis de
la estructura elemental de los movimientos totalitarios y de la propia
dominacion totalitaria. La estructura de los elementos totalitarios es
la estructura oculta del libro, mientras que su unidad mas aparente la
proporcionan ciertos conceptos fundamentales que como hilos rojos
recorren el todo. (Arendt, 2002: 9)


Ademas, Arendt rebate la acusacion, que ciertamente le ha molestado, de ausencia de unidad y del caracter no conclusivo de sus materiales. Los origenes no son en sentido propio una obra historica, sino ante todo un estudio de los rasgos estructurales del fenomeno totalitario, analizados en su tercera parte. Que esa sea la intencion de la autora y el problema lo tuviera en mente se aprecia en los trabajos publicados entre 1953 y 1954 como parte del libro proyectado sobre los elementos totalitarios en el marxismo, pero tambien tienen que ver con las observaciones de Voegelin. (7) Uno de esos escritos sera "Ideology and terror. A novel form of government", publicado en The Review of Politics (Arendt, 1953), luego en el homenaje a Jaspers de ese mismo ano e introducido finalmente como capitulo conclusivo de la segunda edicion de Los origenes en 1958. El aspecto estructural del totalitarismo esta presente en este texto, en cierta forma responde a Voegelin. El dibujo de los rasgos en los que funda la terrible novedad historica del totalitarismo y su estudio en terminos de los tipos de gobierno, segun la clasificacion de Montesquieu, constituyen aportaciones del ensayo, que comparte temas con "Understanding and politics", asi como con "Tradition and modern age" y con "Authority in the twentieth century". (8)

Si bien la relacion entre lo historico y lo estructural constituye un elemento metodologico central de la polemica, hay otro aspecto que debe ser constatado: la remision emocional de la obra de Arendt. La cuestion es aludida en varias referencias, en las cuales Voegelin valora con ambivalencia ese matiz, del cual hace derivar tanto su fuerza como sus limites. Lo primero, se debe a que el libro surge desde un deseo de investigar, impulsado por el "destino que corrieron los judios, las matanzas en masa y la condicion apatrida de las personas desplazadas", como epicentro de un choque. Se trata de una "emocion en estado puro" que "hace del intelecto un instrumento sensible para reconocer y seleccionar los hechos relevantes", al tiempo que no impide a la autora un "admirable distanciamiento respecto de la pugna partidista del presente". En este contexto se situa la aludida comparacion con Tucidides (quien tambien habria escrito "desde el movimiento catastrofico de su tiempo") y con la historiografia (estudio historico de rango notable) (Voegelin, 2002a: 5-6). (9)

A partir de esta ponderacion positiva surge la matizacion de las limitaciones y carencias que este mismo aspecto entrana para Los origenes del totalitarismo. La posicion de Voegelin es tajante: se trata de una obra sobre las penurias de una epoca, marcada por esas mismas penurias, valorando al menos que sus descarrilamientos sean instructivos. El autor opera desde los presupuestos metodologicos que en ese momento formula en el prefacio de The New Science of Politics, con su critica a la "destruccion positivista de la ciencia" y su intento de superar el planteamiento weberiano en ciencia politica (Voegelin, 2002a: 5).

En su respuesta, Arendt reconoce la altura de la critica recibida, pero su reaccion tambien es tajante: por un lado, insiste en la necesidad de profundizar en el tipo de operacion propio de la historiografia (por ejemplo, una historia del antisemitismo) y contesta la apariencia no cientifica de su relato. Desde luego, aboga por un distanciamiento critico de la tradicion de sine ira et studio, la cual se aprecia. En toda historiografia hay un elemento ulterior, tratar de algo que se quiere mantener o criticar, algo que no se quiere conservar, sino destruir, como ocurre con el totalitarismo en general o con el antisemitismo en particular. Por otro lado, no acepta la premisa mayor del razonamiento de Voegelin, la idea de que el aborrecimiento moral o la carga emocional eclipsaran lo esencial. Para Arendt, ambos aspectos forman parte necesaria, pero son diferentes del moralismo o el sentimentalismo, y si se presentaran en su obra, habria que aducirlos como carencias de la misma. Su trabajo no tiene que ver ni con moralizacion ni con sentimientos, de hecho, ella se aleja de escribir solo desde el punto de vista de las victimas. (10) La cuestion es que el fenomeno totalitario ha tenido lugar en la tierra y no en la luna. En un gesto que recuerda al presentado en "Comprension y politica. Las dificultades de la comprension", el analisis preliminar de dicho fenomeno como algo llamado a ser combatido forma parte de lo esencial. Por ello, "la descripcion del campo como Infierno en la Tierra es mas 'objetiva', es decir, mas adecuada a su esencia, que las afirmaciones de naturaleza puramente sociologica o psicologica" (Arendt, 2002: 9) y hacerlo sine ira et studio es indultarlos. El problema entonces no es de neutralidad valorativa, tampoco de estilo, sino que afecta al centro de la comprension y a las vinculaciones con la facultad de la imaginacion, kantianamente considerada. El estudio de Arendt surge desde la profunda preocupacion por lo ocurrido, por ello en el prefacio a la primera edicion de Los origenes rechaza los conceptos de progreso y fatalidad.

En la "Observacion conclusiva" con que The Review of Politics cierra el debate, Voegelin responde a Arendt reconociendo los importantes matices aportados por la autora y deja de insistir en la debilidad del aspecto emocional, pero si lo hace en la ofuscacion entre lo fenomenico y lo esencial presente en la obra arendtiana y repite argumentos de su critica a Weber en La nueva ciencia de la politica. El problema para Voegelin es como delimitar y definir fenomenos del tipo de los movimientos politicos analizados por Arendt o por el mismo en sus obras sobre las religiones politicas, el cientifismo, la idea de raza, etcetera. Arendt remite al nivel factico de la historia en tanto que proporciona los elementos ultimos de analisis, como haria Weber en sus propios estudios historicos. Para Voegelin, ese aspecto, justificado dentro de la ciencia politica, no puede apreciarse desde la simple aceptacion de unidades de valor historicas, pues necesita de principios aportados por la antropologia filosofica, aplicados a materiales historicos. De no ser asi, puede ocurrir que movimientos politicos opuestos en el escenario de la historia (acusacion a Arendt de connivencia con el liberalismo, el positivismo y el pragmatismo) "resulten estar estrechamente emparentados en el plano de la esencia" (Voegelin, 2002b: 11). Esta observacion conclusiva no fue respondida por Arendt en el marco mismo de la polemica, sino en aclaraciones ulteriores.

LA CUESTION DE LOS ORIGENES DEL TOTALITARISMO

Se abre camino a una segunda tematica de la polemica, la relacionada con la periodizacion historica de los origenes del totalitarismo. En su carta del 16 de marzo de 1951, tras alabar la obra enviada por Arendt, que ha colmado sus expectativas, Voegelin formula sus dudas sobre la perspectiva historica implicita en la obra y explicita en la conclusion: la conexion entre antisemitismo y cristianismo. Su tesis es que no se puede ser antisemita, en el sentido moderno, si uno es cristiano, enraizando los movimientos totalitarios en la decadencia de la civilizacion cristiana. En esta misma carta, analiza la necesidad de considerar los aspectos psicologicos en la pretension de atribucion causal historica, por lo tanto:
[...] las catastrofes totalitarias no pueden ser explicadas
exclusivamente por referencia a la situacion politica, social o
economica dentro de la que aparecen, sino que la situacion misma, i.
e., la conducta de los grupos dominantes y personas responsables de los
estados de cosas, y la conducta de las victimas que reactuan en una
situacion desesperada, deben ser interpretadas segun la salud o
enfermedad de orden psicologico. (Citado en Baehr, 2012: 11)


En la resena a la obra de Arendt, la periodizacion historica aparece de forma mas explicita: los origenes del totalitarismo no han de ser examinados "primariamente en el destino del Estado nacional y en relacion con los consiguientes cambios sociales y economicos desde el siglo XVIII, sino mas bien en el auge del sectarismo inmanentista desde la baja Edad media", por lo que los movimientos totalitarios no serian movimientos revolucionarios de gentes funcionalmente trastornados, "sino movimientos de un credo inmanentista en el cual habrian terminado por fructificar las herejias medievales" (Voegelin, 2002a: 7).

Tras recibir la carta de Voegelin, Arendt esboza un proyecto de carta el 8 de abril, finalmente no enviada, y en una si cursada del 22 de abril. En el primer texto alude al tema de los origenes, indicando que podria haber un cambio en la pregunta, desde cual es el origen del totalitarismo hasta como es que nuestra tradicion no fue capaz de responder a la cuestion politica. Respecto al problema historico planteado por Voegelin, situar los acontecimientos pendientes de explicar en el contexto del declive del mundo judio cristiano y de la ausencia en la creencia en la imagen de Dios, es sencillamente un acontecimiento que no puede ser alterado. Bajo este supuesto, la censura a Voegelin es clara, pues este remite a un contexto demasiado amplio para explicar un fenomeno tan especifico como el que se trata (citado en Baehr, 2012: 16), lo que traslada en la "Replica" de The Review of Politics, como prevencion de deducir de precedentes lo que carece de ellos. Voegelin alude a la putrefaccion de la civilizacion occidental porque para el las afinidades fenomenicas esconden una identidad esencial de orden doctrinal y descubre serias similitudes del totalitarismo con otras tendencias de la historia politica o intelectual de Occidente, pero la autora senala de nuevo un fracaso y en todo caso adopta una postura diferente:
Lejos de 'oscurecer' alguna identidad esencial, 'las diferencias
fenomenicas' son aquellos fenomenos que hacen 'totalitario' al
totalitarismo, los que distinguen esta precisa forma de gobierno y de
movimiento de todas las demas, y son, por tanto, las unicas diferencias
que pueden ayudarnos a descubrir su esencia. Lo que carece de
precedentes en el totalitarismo no es primariamente su contenido
ideologico, sino el acontecimiento mismo de la propia dominacion
totalitaria. (Arendt, 2002: 10)


En esta critica, se advierten dos relaciones diferentes: entre totalitarismo y Modernidad, asi como entre eventos e ideas. Arendt se empena en retrotraer los origenes del acontecimiento que rastrea a fenomenos factibles de ser identificados en el siglo XVIII y no antes. Un texto basico para esa cuestion puede encontrarse en "Ideologia y terror. Una nueva forma de gobierno". La afinidad se da entre el tipo de logica presente en el totalitarismo y la filosofia de la historia desplegada en la apelacion a las leyes propiamente de la historia (marxismo) o de la naturaleza (Darwin). La consecuencia ultima de todo ello se condensa en los campos de exterminio entendidos como verdadero centro del experimento totalitario y que cabe considerar como un triunfo del homo faber. (11) Se aprecia entonces una importante diferencia con respecto a Voegelin, cuya postura puede tipificarse como antimodernista. En su caso, Arendt establece un vinculo entre dominacion totalitaria y Modernidad, sin que signifique un repudio de esta ultima (Tassin, 1999: 132), como si ocurre por otra parte en Leo Strauss. (12)

El segundo aspecto a destacar es la relacion entre acontecimiento e idea, que aparece en la replica de la enfermedad de espiritu como rasgo decisivo de las masas modernas. Arendt apela a la distincion entre las ideas y los sucesos efectivos de la historia, explicando el estado de las masas modernas con la referencia al fenomeno de la desintegracion y no a alguna enfermedad del espiritu. Pero considero que la respuesta mas clara a Voegelin se encuentra en la carta no enviada de 8 abril de 1951, en la cual cifra la diferenciacion entre ambos no tanto en que aquel defendiera la historia de las ideas y ella la de politica, social o economica, como Voegelin parece plantear, en tanto contrapone esta ultima a lo psicologico o espiritual, sino por la diversa consideracion del acontecimiento mismo.
Me parece que la diferencia real entre nosotros no consiste en el hecho
de que tu seas fundamentalmente un historiador de las ideas o un
especialista de humanidades y que yo ofrezca esencialmente
explicaciones desde "un punto de vista politico, social y economico",
sino que se trata de una diferencia de actitud hacia el evento como tal
[...], el valor y peso especifico de los eventos nunca puede ser
derivado de ninguna ideologia o desde ningun contexto especifico dentro
de la historia de las ideas. En los acontecimientos como tales hay
revelado siempre algo que no estaba presente o que no era capaz de ser
contenido en ningun caracter general. El abismo no consiste solo en el
hecho de que las cosas siempre podrian haber ocurrido de otra forma
sino en el hecho de que los ideologos probablemente nunca hayan estado
preparados para liberar la logicidad de sus sistemas dentro de la
realidad. (13) (Citado en Baehr, 2012: 1-17)


Esta contraposicion entre evento e idea constituye una de las distinciones basicas que operan dentro de la obra arendtiana y que en buena parte determinan su relacion con la historiografia (una cuestion siempre peliaguda como cabe apreciar por los reparos que recibio de Isaiah Berlin y Eric Hobsbawm). La autora polemiza no solo con la historia de las ideas, en cuanto esta se deje llevar por la autonomia de los conceptos, sino tambien con aquellos planteamientos que quieran establecer relaciones de conexion, incluso causales, entre acontecimiento e idea. Su punto de vista defiende la independencia del evento y su caracter contingente e imprevisible, lo que se puede predicar, por ejemplo, del fenomeno revolucionario (en los analisis de la revolucion americana) y del totalitarismo en cuanto supuesto de un tipo de movimiento y de estructura politica que impregna toda la experiencia.

En La condicion humana el objeto de la historia son los acontecimientos, no las fuerzas o las ideas (Arendt, 1993: 281). En esa misma obra defiende que son los hechos, no las ideas, los que cambian el mundo (Arendt, 1993: 300) y cuando analiza el papel del surgimiento de la ciencia moderna enfatizando la importancia de Galileo, aclara que no estudia a este desde la historia de las ideas como autor de determinados libros, sino de un hecho determinado. (14) Arendt, en consecuencia, distingue entre el logro de Galileo y las especulaciones de filosofos como Nicolas de Cusa y Giordano Bruno, y de astronomos como Copernico, a quienes situa en la esfera de la historia de las ideas, donde:
[...] solo hay originalidad y profundidad, ambas cualidades personales,
pero no absoluta y objetiva novedad; las ideas van y vienen, tienen una
permanencia, incluso una inmortalidad propia, que depende de su
inherente poder de iluminacion, el cual es y perdura independientemente
del tipo y de la historia. Mas aun, las ideas, a diferencia de los
hechos, nunca carecen de precedente. (Arendt, 1993: 287-288)


Lo que hizo Galileo antes que nadie fue emplear el telescopio de tal manera que los secretos del universo se entregaran a la cognicion humana. "Al confirmar a sus 'predecesores', establecio un hecho demostrable donde antes de el hubo inspiradas especulaciones" (Arendt, 1993: 288-289).

Respecto al totalitarismo como evento, la posicion de la autora no podia identificarse con una historia de los acontecimientos en sentido clasico o en el expresado por Fernand Braudel como la espuma de la historia; en todo caso, Arendt se plantea las raices profundas de lo ocurrido y no se limita a una explicacion referida a la propia Alemania, por ello en un texto anterior a Los origenes del totalitarismo ("Aproximaciones al 'problema aleman'"), sostiene que el problema no reside tanto en lo aleman, como en el tipo de hombre que lo ha sustituido: "Sintiendo el peligro de una destruccion total, decide convertirse el mismo en una fuerza de destruccion", lo que no se circunscribe solo al aleman, pues la nada de la que surgio el nazismo puede definirse como el "vacio resultante del casi simultaneo desplome de las estructuras sociales y politicas europeas" (Arendt, 2005a: 140-141).

Sin entrar en la polemica sobre el significado de la metafora de la cristalizacion usada como alternativa a un estudio historico de antecedentes en terminos de causalidad (King, 2007), cabe sostener una nocion de historia de los acontecimientos compatible con el analisis de procesos economicos y sociales, tal y como ocurre en Los origenes del totalitarismo con los elementos plasmados en el totalitarismo, es decir, el antisemitismo, el declive del estado nacion, el racismo, la politica de expansion imperialista y la alianza entre capital y masa, siendo de todos ellos el antisemitismo el agente catalizador del entero edificio totalitario. (15)

TOTALITARISMO COMO RELIGION POLITICA

Una importante acusacion de Voegelin se encuentra en su interpretacion de que la autora asume presupuestos propios del inmanentismo al recoger el intento totalitario de transformar la naturaleza humana y darlo como posible. Se trata de un tema en el que se muestra especialmente sensible y aun agresivo. Su argumento comienza con la caracterizacion del agnosticismo como enfermedad del espiritu que hace posible el antisemitismo y la pobreza espiritual de victimas y victimarios, y es remitido al sectarismo inmanentista desde la baja Edad Media como verdadero origen del totalitarismo. Pero es en la idea de transformacion de la misma naturaleza humana donde se mostraria la esencia del totalitarismo como experimento y como credo de la modificacion del hombre. Voegelin considera la naturaleza como concepto filosofico, dotado de una esencia inmodificable en si misma. Arendt, en tanto asume la posibilidad de ese cambio, seria presa de la actitud tipicamente liberal, progresista, pragmatista, ante los problemas filosoficos, de ahi que el autor indique el suelo comun a liberales y totalitarios y apele a la division esencial entre partidarios de la trascendencia y de la inmanencia, incorporando estos ultimos la posibilidad de cambiar la naturaleza humana, lo que es interpretado como pesadilla nihilista.

En La nueva ciencia de la politica, Voegelin expresa con claridad que "la esencia de la modernidad es el crecimiento del gnosticismo" (2006: 155) y distingue tres variaciones: la intelectual, representada por Hegel o Schelling (adopta la forma de una "penetracion especulativa en el misterio de la creacion y la existencia"); la emocional, referida a los lideres sectarios paracleticos ("incorporacion de sustancia divina al alma humana") y, por ultimo, la volitiva. En este ultimo tipo, Voegelin no tiene inconveniente en unir a Comte, Marx o Hitler (toma "la forma de una redencion activa del hombre y la sociedad"), de manera que se puede trazar "la logica interna del desarrollo politico occidental a partir del inmanentismo medieval a traves del humanismo, la ilustracion, el progresismo, el liberalismo, el positivismo, hasta el marxismo" (Voegelin, 2006: 153). (16) Como se puede apreciar, una posicion claramente antimodernista.

En su replica, Arendt se refiere explicitamente al concepto de religion secular como caracterizacion voegeliniana del totalitarismo (Arendt, 2002: 10) (17) y su posicion es clara: no hay un sustituto de Dios en las ideologias totalitarias, por lo que critica la funcionalizacion de las ideas puestas en circulacion por los cientificos sociales. Si bien no pretende situar a Voegelin entre los partidarios de ese proceder, admite que puede haber alguna conexion entre el totalitarismo y el ateismo, rechaza la vuelta de la religion a la politica, lo que da por finalizado en tanto hecho historico ademas de incompatible con su propia idea de lo religioso, basada en la fenomenologia con que lo caracteriza (Arendt, 2002: 10).

Todo esto lleva al debate sobre el caracter de la secularizacion y sus consecuencias para una posicion teorica y politica a la altura de nuestro tiempo. En carta del 8 de abril de 1951, Arendt contesta la nostalgia de Voegelin por un mundo anterior al moderno, pues la secularizacion es un hecho--el declive del mundo judeo-cristiano y la perdida de fe en Dios--y no puede ser alterado con lamentos, por ello es mas que una idiotez intelectual, como aquel le reprochaba. Por otro lado, en la carta del 22 de abril, respecto a las ideologias totalitarias, interpretadas por Voegelin en terminos de religion secular, Arendt reconoce que las odia no menos que el y cree que su irrupcion ha producido una ruptura con la entera tradicion de Occidente, pero lo fundamental es que ha tenido lugar el acontecimiento decisivo y el proceso destructivo no puede ser detenido. (18)

Los pronunciamientos sobre la secularizacion proseguiran en otras obras de la decada de 1950 (vease Prior, 2013), insistiendo en la dicotomia entre rasgos intelectuales y acontecimientos. La cuestion puede tratarse desde la historia de las ideas o de los hechos. La postura de la autora es la segunda, mostrando en el ensayo sobre los conceptos de historia las diferencias entre uno y otro proceder, y aplica su peculiar manera de entender la relacion entre conceptos y experiencias. En este contexto polemiza con los historiadores (no solo con Eric Voegelin, sino tambien con Karl Lowith, al menos implicitamente) que insisten en las continuidades entre la Edad Media y la epoca Moderna. Esa busqueda de continuidad ininterrumpida, a pesar de su alto valor es un intento de
[...] cerrar las brechas que separan una cultura religiosa del mundo
secular en que vivimos, las evita en lugar de resolverlas [...] si por
"secularizacion" no se entiende mas que el ascenso de lo secular y el
eclipse concomitante de un mundo trascendente, resultara innegable que
la conciencia historica moderna esta intimamente conectada con esta
secularizacion. Sin embargo, esto no implica de ningun modo la
transformacion dudosa de las categorias religiosas y trascendentes en
finalidades y normas terrenas inmanentes, en las que han insistido los
historiadores de las ideas en tiempos cercanos. (Arendt, 1996b: 78)


Frente a estos historiadores de las ideas, Arendt indica que "secularizacion significa simplemente la separacion de religion y politica, y esto afecta a ambos elementos de una manera fundamental". La razon de que aquellos historiadores puedan en cierta forma convencernos esta "en la naturaleza de las ideas en general". En efecto:
[...] en el momento en que se separa por entero una idea de su base en
la experiencia real, no es dificil establecer una conexion entre ella y
casi cualquier otra idea. En otras palabras, si consideramos que existe
algo asi como un reino independiente de ideas puras, todas las nociones
y conceptos no pueden sino estar interrelacionados, porque en ese caso
todos deben su origen a la misma fuente [...] [en cambio,] si por
secularizacion entendemos un hecho que se puede fechar en el tiempo
historico y no un cambio de ideas, entonces la cuestion no es si la
"destreza de la razon" hegeliana era una secularizacion de la
providencia divina o si la sociedad sin clases de Marx representa una
secularizacion de la era Mesianica. El hecho es que se produjo la
separacion de Iglesia y Estado y que asi se elimino la religion de la
vida publica. (Arendt, 1996b: 79)


En definitiva, al enfatizar los hechos y no las ideas, Arendt se situa en el campo de los historiadores que subrayan las discontinuidades historicas objetivas, que no tienen por que coincidir con las encontradas en el ambito de las ideas, que tienen una logica propia. Si la secularizacion puede citarse como ejemplo de estas ultimas, la discontinuidad efectiva seria la que supone el propio totalitarismo.

Las matizaciones presentes en el debate con Voegelin a proposito de las ideologias totalitarias como formas de religion secular, deben ser completadas con otros textos de la decada de 1950 igualmente significativos, en los que disputa con Waldemar Gurian y con Jules Monnerot, e implicitamente con Raymond Aron. (19) Es decir, Arendt se enfrenta a la postura de aquellos autores que interpretan las ideologias totalitarias como nuevas formas de religion, con el fin de salvaguardar la autonomia tanto de la politica como de la religion (vease Prior, (2017)a: 161-163). (20)

Para Voegelin, las ideologias totalitarias no solo expresan una opinion peligrosa, tambien significan la destruccion de la propia persona, manifiestan desorden, disonomia, (21) esto es, una enfermedad de orden psicologico, ante la cual el cientifico politico debe poner en marcha una metodologia de atribucion cau-sal-historica de tipo psicologico. Por el contrario, en su carta del 8 de abril, Arendt habla de un abismo entre las ideologias y la practica totalitaria plasmada en los campos, considerando que el problema de la relacion entre el pensamiento y la accion separa las respectivas posiciones. Voegelin, en su resena de Los origenes, alude a la imagen del infierno utilizada por Arendt para referirse a los campos en apoyo de su propia posicion del agnosticismo como enfermedad espiritual. Encontramos la respuesta de la autora en textos de la decada de 1950 como la resena del libro de Waldemar Gurian, "Comprender el comunismo", o el articulo "Religion y politica". En el primer caso se trata de la interpretacion del bolchevismo como religion politica, es decir, tomado en terminos religiosos. La resena del libro de Gurian es muy elogiosa, (22) pero ratifica que si se analizan bolchevismo y comunismo como religiones, no se toma en serio la pretension ideologica del ateismo que les era implicito (Arendt, 2005c: 440), por ello la autora, para acentuar la plausibilidad de la obra de su amigo, avanza la idea de que el totalitarismo bolchevique desbordo y aniquilo el comunismo tal y como lo conociamos desde Marx a Lenin (Arendt, 2005c: 441).

En "Religion y politica", (23) Arendt polemiza con Voegelin, tambien lo hace con Monnerot, quien publico en 1949 Sociologie du comunisme. Echec d'une tentative religieuse au XXe siecle. La autora distingue entre las posiciones de Voegelin y las de Monnerot como representativas de dos perspectivas sobre la relacion entre religion y politica, un planteamiento historico por parte del autor de La nueva ciencia de la politica, frente al sociologico de Monnerot y advierte en el primero una virtud:
[...] la gran ventaja de la aproximacion historica es su reconocimiento
de que la dominacion totalitaria no es meramente un deplorable
accidente de la historia de Occidente, y de que las ideologias
totalitarias deben discutirse en terminos de autocomprension y
autocritica. (Arendt, 2005d: 449) (24)


Las limitaciones en el punto de vista de Voegelin arrancan del doble sentido no coincidente (politico y espiritual) en que se puede entender la secularizacion. De hecho, por un lado, hay credos e instituciones religiosas carentes de toda autoridad publicamente vinculante y, por otro, la vida politica queda falta de sancion religiosa, lo que puede dar lugar a la cuestion de la fuente de autoridad de nuestras leyes, costumbres y criterios de juicio (Arendt, 2005d: 449).

Frente a Voegelin, nostalgico de una presencia de la religion trascendente en la politica, y contra Monnerot, quien interpreta el comunismo como religion politica, Arendt subraya la autonomia de las dos esferas implicadas, (25) no porque opte por una frente a la otra, sino porque, respetando la autonomia tanto de la politica como de la religion, advierte los peligros de la union entre el trono y el altar. La separacion entre politica y religion es un hecho historico decisivo, sus consecuencias seran las que sean, pero como tal es irrevocable. Lo mismo ocurre respecto a la moderna perdida de fe, aunque este fenomeno tenga consecuencias politicas y sin el el totalitarismo tal vez no habria ocurrido de la misma forma. Que la religion pierda su elemento politico y que la vida politica renuncie a una sancion religiosa de una autoridad trascendente, ademas de constituir situaciones inapelables, suponen ventajas para ambas esferas. El peligro de su tiempo, para Arendt estribaba en oponerse, como hacian los conservadores americanos, a una ideologia, como el comunismo, con otra (el mundo libre como mundo religioso), pues sus resultados serian la transformacion de la religion en una ideologia y la corrupcion de la lucha contra el totalitarismo por un fanatismo ajeno al combate por la libertad (2005d: 466). (26) Por lo demas, Arendt constata la debilidad de la religion para la confrontacion contra el totalitarismo, como quedo manifiesto en la experiencia de las decadas de 1930 y 1940, oponiendose a quienes se entusiasman cuando se aprecian signos de revaloracion de la vida religiosa en la sociedad o especificamente en los intelectuales. (27) Arendt encuentra el unico elemento politico que queda en el cristianismo en la doctrina del infierno como castigo para una vida injusta y subraya la inevitable perdida de esa creencia cuyos origenes retrotrae a Platon y en la que no puede fundarse un sentido de la autoridad politica.

Para concluir, la confrontacion (1951-1953) de Arendt con Voegelin constituye para ella un reto para perfilar mejor su vision del totalitarismo, tal como lo expresa en la obra publicada en 1951, con la que ha venido desarrollando el historiador aleman, en este caso desde 1933, en sus estudios sobre el racismo, la idea de raza, las religiones politicas, el cientifismo, etcetera. En este sentido, los tres frentes analizados en el presente trabajo suponen aspectos abiertos en su obra que requieren nuevos desarrollos en los anos siguientes.

La relacion entre lo historico y lo estructural remite, por un lado, a una mayor aclaracion sobre las cuestiones basicas de la filosofia politica que llevara a la autora a los recorridos desde Platon hasta Marx, que caracterizan sus muchos cursos impartidos en la decada de 1950, centrados en sus analisis de la tradicion del pensamiento politico occidental. Por otro lado, a constatar la necesidad de una categorizacion fenomenologica de la condicion humana, lo que actuara como alternativa a la reclamacion voegeliniana de una antropologia filosofica.

En lo referente a la vinculacion entre totalitarismo y modernidad, la principal consecuencia del planteamiento de la autora reside en su identificacion con una historia de los acontecimientos diferenciada de la historia de las ideas (en la que se encontraria Voegelin), como principal rasgo de su acercamiento al tema. Predomina entonces la pertinencia fenomenologica del acontecimiento con su carga de discontinuidad historica y no las cadenas de ideas donde pueden resaltarse facilmente las continuidades.

Finalmente, respecto a la relacion entre religion y politica, la autora desarrolla coherentemente un reconocimiento de la autonomia de las esferas, en clara similitud con el planteamiento weberiano, como puede apreciarse en la diferencia entre moralidad y politica expuesta en Sobre la revolucion, entre ciencia y filosofia en La vida del espiritu, entre educacion y politica en el ensayo sobre educacion o entre verdad y politica tambien en el estudio sobre ese tema. No aceptara las coincidencias funcionales como ocasion para la confusion de las esferas, por mas que en casos concretos se pueda hacer un uso de los rasgos reiterados y que los cambios ocurridos en una esfera repercuten en las condiciones de otra.

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ANGEL PRIOR OLMOS

ORCID.ORG/0000-0003-4388-0768

UNIVERSIDAD DE MURCIA FACULTAD DE FILOSOFIA, DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

prior@um.es

RECEPTION: 22/08/2017

ACCEPTANCE: 14/03/2018

RECIBIDO: 22/08/2017

ACEPTADO: 14/03/2018

ANGEL PRIOR OLMOS: Doctor en Filosofia por la Universidad de Valencia con una tesis sobre Karl Marx y catedratico de Filosofia de la Universidad de Murcia, ha publicado entre otros titulos El problema de la libertad en el pensamiento de Marx, Axiologia de la modernidad. Ensayos sobre Agnes Heller, Voluntad y responsabilidad en Hannah Arendt, coeditor con Angel Rivero del volumen Agnes Heller and Hannah Arendt A Dialogue (2018), actualmente trabaja en cuestiones relacionadas con la problematica Violencia, representacion y memoria.

D. R. [c] Angel Prior Olmos, Ciudad de Mexico, julio-diciembre, 2018.

(1) The Review of Politics, revista creada por W. Gurian en la Universidad de Chicago.

(2) Como han mostrado Eccel, 2017: 172, y Courtine-Denamy, 2014, excepciones a la tendencia senalada.

(3) Cabe documentar la hospitalidad brindada a Arendt tanto en The Review of Politics, donde publica "Peace or armistice in the near east?" (1950), "The imperialist character" (1950), "Ideology and terror a novel form of government" (1953), "Authority in the twentieth century" (1956), como en Partisan Review, a la que enviara escritos como "Religion and the intellectuals. A symposium" (1950), "Mob and the elite" (1950), "Understanding and politics" (1953), "Understanding communism" (1953), "Tradition and the modern age" (1954), "The crisis in education" (1958)

(4) La edicion de esas cartas constituye un notable merito de Peter Baehr, 2012: 1-17.

(5) Sobre la metafora de la cristalizacion, veanse King, 2007: 253; Shorten, 2007: 180 y Prior, 2013: 115.

(6) Acerca de la relacion entre Voegelin y Weber, vease Voegelin, 2006: especialmente 27-36; y 2003: 281-300. Para un tratamiento alternativo, vease Kelsen, 2006; y tambien Chignola, 1999.

(7) Elizabeth Young-Bruehl constata la evolucion de Arendt en la decada de 1950 desde los estudios historicos a la filosofia politica, la cual explica por razones teoricas, pero tambien como reaccion a lo que la autora observaba en Europa, concretamente en Francia y Alemania referido a nociones disfrazadas de soberania (1993: 363).

(8) Acerca de estos ensayos y su insercion en la obra de Arendt, veanse las interpretaciones de Margaret Canovan (2000: 29) y de Dana Villa (2001: 135-141) que resaltan la peculiaridad del estudio sobre el totalitarismo en Arendt.

(9) Voegelin alaba la primera parte de Los origenes del totalitarismo como "la mejor historia breve que existe acerca del problema del antisemitismo" y de la segunda parte dice que "es la mas penetrante desde el punto de vista teorico, pues crea los conceptos-tipo para las relaciones entre unos fenomenos que solo rara vez se disponen en su contexto propio y mas amplio" (2002a: 7). Dentro de los estudios sobre la expansion imperialista y la genesis del nacionalismo tribal, entre otras, se encuentran "pequenas miniaturas acerca de situaciones y personalidades especiales, como los esplendidos estudios sobre Rhodes y Barnato" (2002a: 7). La sintesis de este ingente material, bien documentado con notas al pie y bibliografias, resulta en ocasiones muy amplia, y sigue la observacion critica sobre la organizacion de los materiales ya comentados. 10 "La observacion de los hechos solo desde el lado de la victima acaba en apologetica, que tampoco es historia en absoluto" (Arendt, 2002: 9). Tanto en Los origenes del totalitarismo como en Eichmann en Jerusalen predomina el acercamiento a los hechos mismos con una fidelidad a la verdad, al menos tal y como ella la entiende, alejada de compromisos ideologicos o presupuestos previos. Seguramente por ello ambas obras resultaron tan polemicas en ambientes dispares, desde luego en ambitos judios.

(11) Como ha resaltado Dana Villa, la conexion seria entre determinismo moderno, hybris moderna y totalitarismo (2001: 129; vease tambien Crick, 2006: 159-173).

(12) Para una comparacion entre Hannah Arendt y Leo Strauss, veanse, Beiner, 1990: 238-254 y Piccinini, 1988: 193-234.

(13) Carta de Arendt a Voegelin, del 8 abril de 1951. Sobre la aportacion de Voegelin en la reactualizacion de la filosofia practica, vease Duso, 1988: 159-192.

(14) "Estas primeras miradas de tanteo al universo a traves de un aparato" prepararon "el terreno a un mundo nuevo por completo y determino el curso de otros acontecimientos que con mucho mayor alboroto iban a introducirse en el Mundo Moderno" (Arendt, 1993: 286).

(15) Puede destacarse lo senalado en Shorten, 2007: 180.

(16) "Los simbolos intelectuales que desarrollaron los distintos tipos de inmanentismo con frecuencia entraran en conflicto entre si, y los diversos tipos de gnosticos se opondran unos a otros. Es facil imaginar cuanto se indignara un liberal humanista cuando se le diga que su tipo especifico de inmanentismo constituye un avance hacia el marxismo. No es superfluo, entonces, recordar el principio de que la sustancia de la historia debe hallarse en el plano de la experiencia, no en el de las ideas" (Voegelin, 2006: 153). Cabe hallar asi una analogia con la acusacion en su resena a Arendt de connivencia con el liberalismo y una curiosa coincidencia a nivel programatico en la apelacion a la experiencia frente a las ideas, pero en la recepcion de Arendt no sera aceptada: quien se situa verdaderamente en el ambito de las ideas es Voegelin y, en todo caso, respecto a la experiencia totalitaria, este no se hace cargo del centro y del hecho mismo (sobre el papel de la relacion entre conceptos y experiencias, vease Prior, 2013: 108-109).

(17) Por otro lado, en Los origenes del totalitarismo, Arendt ya se habria referido a Voegelin, concretamente cita sus escritos sobre la raza de 1933 en la bibliografia del volumen II de Los origenes y en nota a pie de pagina como "el mejor relato historico del pensamiento racial en el marco de una historia de las ideas" (Arendt, 1987: II, 252). Con mayor detalle y en este caso en una mencion critica que tal vez podria haber molestado a Voegelin, hace referencia al escrito "The origins of scientism" de 1948, en el contexto de la idea de transformacion de la naturaleza humana y cuestionando el caracter utilitarista del totalitarismo (vease Arendt, 1987: III, 534-535). Sobre la polemica de Arendt con este texto de Voegelin, vease Virdis, 2013.

(18) Arendt, citado en Baehr, 2012: 16. Vease Poizat, 2004: 83-96.

(19) Acerca de Gurian, Arendt escribio su semblanza, vease Arendt, 2001: 263-274. Raymond Aron habia publicado una significativa resena de Los origenes, pero Arendt no deseaba polemizar con el a causa de su amistad desde que coincidieron en Berlin, antes del exilio a Paris, y siempre agradecio su generosidad y valentia por ayudar a judios que se dirigian a Francia (Young-Bruehl, 1993: 148, 361). Solo ofrece de Aron breves referencias en su correspondencia con Jaspers. La resena misma ha sido traducida como "The essence of totalitarianism according to Hannah Arendt" (Aron, 2006: 145-155).

(20) Para un estudio que reivindica criticamente la posicion arendtiana, vease Lara, 2009b.

(21) Carta de Voegelin a Hannah Arendt del 16 marzo de 1951, en Baehr, 2012: 11. Sobre Voegelin, vease Chignola, 1988. Para su posicion dentro del topico de las religiones politicas, veanse Babik, 2006 y Gentile, 2006.

(22) En este caso, como en el de Raymond Aron, se aplica el principio hermeneutico de no polemizar con amigos. Gurian lo era y debe destacarse lo mucho que ayudo a Arendt en su introduccion en los ambientes academicos norteamericanos, abriendole las puertas de la Notre Dame University y de las publicaciones en The Review of Politics, donde la autora pudo hacer importantes aportaciones. Para la relacion de Arendt con Gurian, vease Young-Bruehl, 1993: 325-326.

(23) Articulo publicado en 1953 en la revista Confluence, dirigida entonces por Henry Kissinger.

(24) Arendt se refiere al libro de 1938 de Voegelin, Die politischen Religionen, en el que a su vez este cita como precedente de su propio planteamiento a Alexander Ular y a su obra Die Politik. Un destacado estudioso de la relacion de Arendt con las ciencias sociales es Peter Baehr, de quien pueden verse sus trabajos "Identifying the unprecedented. Hannah Arendt, totalitarianism and the critique of sociology" (Baehr, 2006: 224-264) y Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences (Baehr, 2010).

(25) Sobre la autonomia de las esferas en Arendt, vease Prior, 2017a y 2017b.

(26) Para un estudio que contextualiza la polemica entre Arendt y Voegelin en relacion con Heidegger, vease Burke, 1993.

(27) Vease "La religion y los intelectuales", respuesta a preguntas sobre 'el nuevo giro hacia la religion' planteado en Partisan Review en 1950 (Arendt, 2005b). En dicho texto, Arendt enfatiza esa debilidad de la religion cuando es confrontada con las nuevas formas de gobierno totalitarias.
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Author:Olmos, Angel Prior
Publication:Signos Filosoficos
Date:Jul 1, 2018
Words:10917
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